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• 写的很不错 图文并茂

  作者：大能猫 发布时间：2010-07-05 21:56:13

  写的不错，我去之前就看了的，到了那边很有用，最主要的是，我把各个的馆的章盖在书中对应的位置了。

  哈哈，这本书应该增值了。

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• 疯狂科学

  作者：飞舟 发布时间：2012-05-03 18:29:32

  这本书介绍了很多很有趣的DIY实验，有些确实很疯狂，值得一看，建议从第一章前面开始看。记得最深的是里面有介绍怎样制作不熔化的雪花：用强力胶（聚氰基丙烯酸酯）与极少量的水一起冻成固体可得。这个在生活大爆炸里头也有提过。有条件要试一试。

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• 方朝晖：良心、底线与当代伦理——读何怀宏《良心论》

  作者：理一分殊 发布时间：2021-09-03 14:09:55

  原载《东吴学术》2021年第03期

  摘要：

  何怀宏的《良心论》一书摆脱了传统心性儒学孤、高、深的路数,在借鉴儒学资源的基础上,试图开辟一条基于所有人而不是少数精英（或精英群体）的伦理重建之路。它以"底线伦理学"为特色,关心每一个现代公民都应履行的基本道德义务。它以良心/恻隐之心为道德动力之源,试图开辟一条人人切实可行的道德建设途径。本书对于我们理解现代中国、乃至现代社会的伦理重建,提供了新的思路,启人深思。

  关键词：

  良心；儒学；伦理重建；

  (一)

  20多年前，当我第一次拿到何怀宏先生《良心论——传统良知的社会转化》一书时，也许并无太多打动我的地方。20多年过去了，再读此书，却有许多感动。这一方面可能是因为作者对于现代新儒学方向偏差的批评，引起我的强烈共鸣；另一方面，作者关于底线伦理——现代社会人人最基本义务的思考，无疑触及到了当代社会十分重要的问题。我想，它与我们每个人都有关，它所蕴含的思想，理当引起当今社会人们的高度关注。为什么这样说？

  今天我们生活在一个充满了不确定性、个人安全感不足的环境中，媒体上传播的种种怪事一次又一次刷新人们的眼球，这些社会事件也一次又一次突破了公众道德的底线。当有人不顾今后千百年子孙后代的幸福、将污水偷偷排入地底，当医药公司拿千千万万孩子的性命换取巨额利润，当小学校长公然对小学生们进行性侵，人们不禁要问：这个时代怎么了？为什么在过去，这些人们连想也不敢想的事今天也能发生？另一个值得追问的事情是，我们这个社会有没有一些基本的公众道德规范，代表全社会普遍认可的最基本的做人义务？如果没有的话，那么谁生活在这个社会有安全感？如果有，那么任何人，无论他是多么自私，多么利欲熏心，也有一些不敢突破的伦理底线。一个社会普遍认可的伦理底线越高，代表一个社会的文明程度越高。伦理底线，从这个意义上说，比任何高调的个人境界或道德情操都更重要，因为它反映的是整个社会的道德水准和进步程度。

  有时人们也会想，当世界恶浪滔天、人欲横流，当人心日益狡诈、伪善盛行，我们的最后一线希望在哪里？当一切道德说宣传被视为虚假，当一切道德理想被视为骗人，我们剩下的最后一点道德资源在哪里？这最后的希望，可能也是人类永远无法耗尽的最后道德资源，也许就是良心了。幸亏老天造人时赋予了我们良心，它使每个人，无论好人坏人、善人恶人，都有良心，都要同样地面对良心；它使人类在山穷水尽、精神洪荒时发现自己还有良心。这就是我们最后的希望，这也是世界最后的希望。良心，无疑是一切现实社会道德建设可以信赖的一块沃土，或许也是最后一块沃土。

  当年何怀宏先生发愿写《良心论》这部书时，想必也考虑到了这些问题吧？因此，这部书希望展示良心的重要内涵、主要内容，希望为现时代的伦理重建提供一条道路。这也是《良心论》这部书历经岁月而未丧失意义的原因所在。《良心论》代表了作者对时代问题的深沉关注，对社会道德的高度警觉，对家国天下的强烈忧患。它希望转换一下人们的视角，改变一下人们对伦理道德问题长期以来的关注方向，让它真正回到现实中来。它所提出的现代人重建伦理的路径，不是什么崇高神奇的境界，不是个人意义的终极关怀，而是以良心为基础、从当代人最基本的义务做起，它关注到社会生活中固有的最肥沃的道德土壤。良心能不能给当代人提供一些最基本的义务，通过在全民中达成共识，真正提升全民道德的水准，引领文明社会的建设？这是《良心论》一书发出的声音。

  (二)

  本书最大的特色或许不在于作者汇通中西、由古通今，而在于书中提出的所谓“底线伦理学”这一想法。作者用心最深、最能体现此书立意的地方大概就在于此，而上述两个问题的答案也都可由此找到。从作者在全书的探讨来看，他所谓的“底线伦理学”，讲的是“作为一个社会的合格成员，一个人所必须承担的基本义务”[2]。通观全书，可以发现，作者所讲的底线伦理学，决不简单只是我们日常生活中所常说的、那种硬性的做事底线。所谓硬性的底线，我是指那种针对特定事情所划的内容明确而具体的、不能逾越的界线。比如“性侵”、“家庭暴力”、“殴打学生”等几乎已经成为当代人在两性关系、家庭生活和师生关系中的各自底线。这种底线事实上已经上升到法律高度。凡是硬性的底线，几乎都可以上升到法律制裁高度。如果把底线伦理学中的底线理解为硬性的底性，势力会变成罗列一系列针对特定处境的行为规则或法律条文。这当然不是作者的用意。他试图探讨的是这些法律条文后面的正当性理由，以及整个社会的道德基础。

  事实上，底线的另一重要含义是指某种容易达成共识或已经达到普遍共识的行为规范。这个意义上的底性，可以是硬性的，也可以是软性的。所谓软性的底性，我指那些容易达成共识、但其边界和具体内容不是特别明确的规范。比如“良心”就是这种意义上的内在基础，正如作者指出的，虽然良心的表现内容在具体情境下各不相同，无法一概而论，甚至很难界定，但几乎所有人都认为人应该有良心。作者指出，“日常生活中的‘良心’主要涉及的是义务，而且是基本的义务。因此之故，履行了基本义务才不必给予很高的赞美，而不履行基本的义务却要给予很严厉的谴责。”[3]作者所谓的底线伦理学，我认为指的正是这种意义上的“底线”的伦理学，即揭示每个人都必须履行的基本义务是什么。由于作者把所谓“良心”理解为“对这种义务的情感上的敬重和事理上的明白——即一种公民的道德义务意识、道德责任感”[4]，因此本书所探讨的内容就是人们都应该有的道德义务意识、道德责任感。具体来说，作者希望通过恻隐、仁爱、诚信、忠恕、敬义、明理、生生、为为等方式确立一种对现代人来说有普遍意义的道德意识和道德责任感。而称之为底线伦理学，则是认为这些道德意识和道德责任感，是每个合格的现代社会成员都应该有的，应当成为基本的共识。因此，底线伦理学涉及到现代社会几乎所有个体普遍的道德建设方向，涉及到当代中国的伦理学重建之路的基础问题。

  读者也许会提出这样的疑问，即一个社会的道德建设从根本上讲并不取决于理论体系，而取决于现实环境因素，包括政治因素、历史因素、经济因素、教育因素、制度因素以及精英阶层的素质状况，等等。数十年来，人们写过无数论著，分别从这些不同的角度来分析当代中国社会道德滑坡的根源，以及解决之道。这些研究，当然很有价值。但是，这些研究之所以无法代替本书的工作，是因为道德建设有自己的独立性和逻辑。就好比说，你可以分析是如何从外部来唤醒某地的孩子们从事体育锻炼，但这终究不能代表体育锻炼作为一项专业工作的具体内容和步骤。一个社会现实道德状况的成因总是多样的、复杂的，但道德的建设终究要回到它自身的轨路上来。当人们有条件终于能静下心来开始道德建设工作的时候，道德的理论、包括揭示道德问题之本质的思想体系，就有必要了。本书的难能可贵之处在于，早在20多年前，当人们还沉浸于讨论道德败坏的社会原因并牢骚满腹时，作者已经在思考道德建设的具体内容、并为之开展了自己的建设性工作。

  读者还可能会问：如果现代社会的基本道德义务应该建立共识基础上，而这些基本的道德义务如果就是本书所提的这些的话，为什么迄今无人提出来过？既然能成为共识的道德规范，必定有广泛的社会基础，应当已经有人提出来、至少部分地或粗浅地提出来过。凡是成为共识的规范，不应当只是个别人一厢情愿的发明，或理论家精心杜撰的杰作。如果我们关心的不是理论自身的完备、精致，而是能否成为全民的共识和底线，需要考虑的因素应该不止是理论本身，而还应该考虑到其他因素，比如大众的心理倾向和价值偏好，它们虽然不当为理论家所迎合，但可以帮助我们理解大众向善的可行途径。作者在另外一篇文章“全球伦理的可能论据”中尝试回答了这一问题。他认为历史上各种文明、各宗教长时期里虽然是相对独立地发展的，却都不约而同地形成了一些一致的道德原则和禁令。它们可视为各文明、各宗教伦理的共同核心，是一个互相重叠一致的“最小同心圆”。

  (三)

  围绕着良心的含义及个人基本义务，我这里也试图提几个相关问题，与作者作一对话：

  1、良心的概念。良心是不是直觉？是不是天生的（自然产生或自生自发的）？如果取消了天生的直觉这一古来含义，良心就成了道德意识、道德素养的同义语，而道德意识本身是不能成为一切道德的共同基础的，它本身需要基础。作者对古今中外各种良心的概念详加考辨，令人眼界大开。作者最后给良心下的定义是：“良心是一种内在的有关正邪、善恶的理性判断与评价能力，是正当与善的知觉、义务与好恶的情感、控制与抉择的意志、持久的习惯和信念在个人意识中的综合统一”[5]。这一定义是不是太宽？这种良心与道德素养含义有何区别？这种良心是后天形成的，还是先天就有的？是自发发生的，还是人为修养的产物？如果是后天修养的产物，那么这种良心的基础是什么？作者可能这样回答：“这种良心可能先天、后天因素都有，我不是在讲道德的形上基础问题，而是在讲现代人需要视作作做人基本义务的东西。我把它们称为良心，为了强调良心是道德方面理智、情感、意志的统一体。”

  2、良心与仁、义、忠、恕、信、理等之间的关系：是包含后者，还是引发或创造后者？如果是包含的话，那么任何道德观念都可视为包含在良心中，良心就无所不包了。同样地，八章八目中的前六目被作者称为良心的内容，它们是以良心为基础或动力形成的，还是良心自身的内容？作者的回答显然是后者。我的感觉是，良心就是人们的一种自然产生的道德情感、以直观或直觉的方式呈现在人们心中，使人们对事物在第一时间内产生道德意识或道德倾向。良心的内容就是善良意识，而且应当是原始的、初起的，不包含明确具体的道德内容。另外，由于良心是一种情感，应该同上升到理性认识高度的道德规范如仁、义、礼、忠、恕、信、理等有所不同，后者不可能是单纯的情感，包含理性的思考和认识在其中，特别是信、忠、恕、理、义等。孟子认为良心包括仁义礼智四德，朱子、王阳明等人则进一步将良心上升到无所不包，仿佛包含一切道德内容，这是混淆了良心的产物与良心本身。本书需要讨论的一个问题是，第二章至第六章各目内容，究竟是良心本身，还是良心的产物？我的感觉是也许只有第一章恻隐可称为良心自身的内容或者说良心的发端。作者显然将仁爱、诚信、忠恕、敬义和明理也视作良心的内容，比如称“诚信与忠恕是属于良心的主要内容”[6]。作者确实将八目的前六目作为良心的内容，但却是基于不同的良心定义。本书的良心定义，确实与通常所理解的有很大不同。

  3、恻隐、仁爱、诚信、忠恕、敬义、明理这六目，与其说是底线伦理或个人基本义务，还不如说是人们形成底线伦理或认识其基本做人义务的途径。因为伦理底线，应该是（能）达成共识的、具有普遍意义的最低行为规范，而本书八章八目似乎是一些过程、功夫或修养方法。比如敬义之“义”、明理之“理”，据本书介绍就是最基本义务（底线伦理），因此敬义、明理本身不是代表基本义务或个人底线伦理。同理，恻隐、仁爱、诚信、忠恕也应不是。底线伦理与养成底线伦理的方法不同，它们应当是名词而不是动词，是德目而不是实现德目的过程。如果将仁爱、诚信、忠恕等当作底线意义上的个人伦理（基本义务），容易产生一种疑惑，毕竟它们在儒家传统中是极高的道德目标（也许只有恻隐少些疑惑）。当然作者确实明确、有意识地将它们的含义限制在了较底的、符合大众基本义务的层次上，行文中所探讨的也确实是现代人生活中最基本的方方面面，但我总觉得它们的层次有无限上升的空间，与基本义务的含义不完全一样。

  4、依我之见，八章八目可当视作现代人最基本的几种素质或道德品质。由此，本书似乎是在讨论现代人的基本道德素养。如果是在讨论现代人的基本道德素养，则是一个争论已久的话题，是不是应该先分析一下前人提出过哪些现代人的基本道德素养？为什么前人提的不妥或不够？比如我曾认为（相信许多人也会认为），现代人的基本道德素养还应包含善良、正直、包容、进取、有责任感、有担当等若干条。至于仁爱、忠恕有点高（如前述），而且本书所提的这些达成共识的几率比这几个可能还要低。这并不是说作者所说的八目不好，而是说以它们为基本素养是否最妥。或者是不是可以说，八目乃是实现我所说的上述基本道德素养的修养功夫？因此，我想，不妨换个角度，称本书所探讨的不是现代人的基本义务，而是现代人最基本的修养功夫。这样是不是更恰当些？这样修改以后，其实并不妨碍继续将主题锁定在底线伦理上，但不必强调要把底线伦理与高尚伦理（圣贤伦理）分割开来，而且把底线伦理与高尚伦理（圣贤伦理）打通，将本体论与功夫论打通，这样对许多人还有更大的吸引力。

  (四)

  《良心论》一书的另一重要意义，体现在理解传统儒学的现代转化、特别是现代新儒家的误区方面。具体来说，我认为此书将心性儒学从神秘带回现实，从天上拉回人间。自从王阳明后学以来，儒学变成了主要是少数人的神秘直觉和独到体验，从人们的日常生活上升，飞到了天上，飞到了云端。由此，它也日益脱离现实，脱离人世。虽然那些践行心性儒学的人个个心怀家国，人人热衷救世，但他们所开辟的儒学道路往往沦落为个别人长年累月的封闭修炼，脱离现实的孤芳自赏，不能入世的心性空谈，今天则常被讥笑为开不出新外王，救不了新世纪。这一倾向在当代新儒家熊十力等人那里已经呈现，在牟宗三那里则达到了顶峰。

  然而，《良心论》作者的主要用心或许并不是为了拯救儒学。虽然作者对心性儒学（书中称传统良知论）的现代转化表达了热切期望，并提出了我认为富有启发意义的转化方向，但作者毕竟不是以一个传统的信仰儒者、而是以一个尊重传统、但也面向现代的的学者身份，试图为一个走向现代的中国社会提出伦理重建之路。这也许是作者的真正关切。由此，此书就有了两条并存的线索，一是现代社会的伦理重建，一是传统儒学的现代转化。如果说前者是主线，后者就是辅线。然而这两条线索在此书中并不是截然分开的，从此书的内容（下面分析）看，我们可以说这两条线索是高度重合的。如果有读者视之为一部儒家道德学说的现代转化之作，我认为也是可以的。作者认为，现代社会的道德重建必须依靠传统思想资源，尤其是儒家思想资源；同时，这种转化和重建也是为儒学在新时代的发扬光大开辟了一条合适的新路。

  基于作者自身对传统儒家良知论不适应现代社会的部分，尤其是现代儒家如牟宗三良知理论的批评态度，我猜测，他可能会在立场上把自己与现代儒家稍作区分，至少有意识地保持一点距离。因为传统儒家是应对他们时代和社会的问题，而现代儒家却还不能忽视面对现代社会的问题。考虑到儒家本来的理想就是通过道德途径来重建秩序，而此书确实对儒学的现代转化提出了重要思路，我认为将站在儒学的现代转化这一角度来看此书同样极有意义。考虑到全书主要范畴几乎全部可以看以源自儒家传统，我认为此书代表了一条通过儒学的现代转化来重建现代社会伦理道德的重要尝试。这一尝试是否成功，也许还有很大的讨论空间。但作者以其对中西方哲学、伦理学的渊博学识，对现代性问题的宏阔视野，对社会现实的深切关怀，对相关问题的深思熟虑，对理论焦点的深入研究，带给我们的不仅是一份沉甸甸的思想宝库，而且是若干值得关注的时代问题。

  (五)

  乍看上去，此书有两大特点：一是似乎是整体性地回到了以五常为主、以理义为宗的儒家伦理范畴，以此来重建现代个人道德；二是从实践角度而不是纯思辨角度重建伦理学体系。下面我们就来谈谈该如何看这两点。

  关于第一个特点，我们从此书结构上就可以看出来。看看全书八章的标题：“恻隐”、“仁爱”、“诚信”、“忠恕”、“敬义”、“明理”、“生生”、“为为”，除了最后一章，前面所有各章的标题都可以看成是从儒家伦理范畴直接提炼而成，虽表述略有不同，内在关联却一望便知。除了第一章“恻隐”（出自《孟子》）之外，第二、三、四、五章的标题基本上可以看成是《论语》中所阐发的基本道德范畴（仁、义、忠、恕、信等）的翻版，这些范畴到汉代被归结为“五常”（仁、义、礼、智、信），而实际上忠、恕、孝等范畴汉以后仍常讲不辍。第六章标题虽可以看成以宋明理学范畴为基础而形成，而实际上早在《孟子》那里就已经在讲“理义之悦我心”，《乐记》也已经在讲“天理”，明理的思想当然溯源于先秦。第七、八章似乎超出了《论语》的概念框架，但它的思想精神也可从《周易》中找到。我不是说作者在照搬古人的思想，而是说，本书基本上是在借用儒家道德范畴来建构现代伦理学体系。当然，“明理”的部分和宋儒所说的很不一样，它也涉及从传统伦理向现代伦理转化的一个关键。

  此书展现作者继承儒家传统的另一标志，是以良心为道德的基础，并以恻隐和仁爱作为“良知源头的两种感情”[7]。“恻隐”为全书第一章标题和内容，体现了来自《孟子》的影响。作者赋予“恻隐”以极其重要的位置，称之为个人“道德动力的‘发端’”和“根源”[8]，声称“作为良心原始和根本要素的同情或恻隐之心，不仅是道德之所以为道德”，“还是道德自我维持和转换创新的原动力”[9]。据我所知，迄今为止，在中外学界，特别是伦理学界，好像还没有人这么说。我认为作这样的判断需要很大的自信，这绝不是没有自己长久深思熟虑的思考基础的人所能随便说出口的。

  恻隐为什么是开端，良心为什么是基础？这体现了中国传统道德学说的鲜明特色：在一个没有来世、没有创世者的此岸取向的中国文化中，个人内在的良心是我们一切现实道德行为的最宝贵起点，而恻隐之心正是良心发动的关键开端。于是本书呈现出中国传统道德学说的基本特色：关心实践，关心道德在时代社会中落地生根、开花结果的现实过程。至于善或正当的最高基础，中国人不是不关心，但即便关心也是从实践的角度来看，所以注重体验，不大可能像亚里士多德、康德那样从纯粹思辨的角度来探讨。作者说传统良知论出于“中国传统学问强烈的实践倾向”[10]，而作者自己在本书所呈现的又何尝不是同样的倾向。

  虽然现代中国学人——无论是治中学还是治西学的，天天都在读西方书籍，对西方学术名家的观点都比较熟悉，但是其实很难真正像西方学人那样浸润于完全脱离现实关怀的、纯粹学理、高度思辨的理论世界。当他们要落实到自己提出思想、建构理论时，仍然难以避免、甚至是无法自抑地要回到中国传统学术的路子上来，往往会基于对现实社会需要提出某种具有实践意义上的方案。将方案的构成上升到理论高度，形成思想体系，往往就成为中国学者心目中的理论建构。而这一特点，往往是西方学者很难理解的，也是他们有时觉得无法与中国学者对话的重要原因之一。而这种风格，也正是我们在《良心论》一书中所看到的。

  我曾经认为，中国传统道德学说的这一路径，其实更接近于西方宗教传统，而不是西方伦理学（或称道德哲学）传统。然而，基督教虽然由于其彼岸取向，特别是后来的政教分离传统，不可能具有中国学问那么强烈的直接救世的特征。另外，基督教有上帝作为最高惟一标准，个人的良心就变为确立道德、走向上帝的手段或途径，甚至它本身也是上帝创造的。所以，在同样注重实践的基督教传统中，良心的地位不可能那么高。正如作者所指出的，良心、良知在西方的道德伦理理论中，“远没有取得像在中国儒学中那样作为万物之源、众善之本的地位”[11]。

  作者在〈初版序言〉里声称，“我反观历史，希望从我们的悠久传统中发现尽量多的资源”，因为“现在的中国也是过去中国的延伸，而在现代的中国人中，哪怕是最反叛的，也还是在某种程度上继承了古代中国人的一些思想感情和信念”。[12]实际上，我认为，作者从古人那里所继承的远不止是纸上的学说，更是一种精神、一种情怀、一种使命感。全书的风格体现了强烈的济世情怀、展现了作者在学人外表背后潜藏的深刻的忧患意识。用作者自己的话说，写作此书的“基本用心”是“希望能够对中国在一个激烈动荡的世纪之后的道德及社会重建尽一点力量”[13]，“致力于使中国传统的伦理向现代伦理转化”[14]。作者以梁启超150年前的《新民说》来比喻此书的“精神意绪”，正因为他与当年的梁启超有着同样的现实抱负，那就是“主要关怀中国社会伦理的方向和成长”[15]。此书字里行间洋溢着的士大夫精神，使我想到同时用“诗人、哲学家和士大夫”这三个术语来概括何怀宏先生的精神世界。

  然而，与很多对上述中西差别缺乏自觉、就直接从事理论建构的中国学者不同的是，何怀宏先生早年翻译、研究西方伦理学，对西方伦理学思想非常熟悉，他是在对西方伦理学的上述特点有了明确自觉、同时对中国古代道德学说的特点和局限都有了清楚意识的基础上，开展起自己的理论尝试。也正因如此，对古人传统、资源的自觉接受和利用，并不意味着对中国古代学问的全盘接受。恰好相反，全书通篇都体现了作者认为面对走向平等的现代社会，具有精英主义倾向的儒家或中国传统学问已经有所不足，他力求充分借鉴西方伦理学资源，开辟一条面向所有人、真正适合于现代社会需要的伦理学道路。

  (六)

  在传统儒学与现代道德伦理关系方面，我倒有一个想与作者交流的问题，那就是大众化、普遍化与精英化、崇高化的关系。

  作者说，传统良知论所追求的“崇高精神”与现代社会“伦理道德的发展趋势”未必“合拍”。由于“传统社会是一个君主制下的精英居上的等级制社会”，“所以，当时社会道德实际上主要是一种精英道德，一种士大夫道德，而在民众那里，则甚至不是‘道德’（圣贤人格与德性）的问题，而主要是风俗的问题。”[16]传统良知论所追求的理想人格是圣贤，所诉诸的功夫是体悟，所成就的境界是天人合一、人我圆融[17]，从这个角度看，传统良知论适合于传统社会，但未必适合于现代社会。如果说传统社会是一个“精英等级制”社会，而现代社会则是一个平等化、大众化的社会：

  对于一个走向平等的大众社会来说，道德原则和规范的普遍化、社会化、平等化和适度化将是一个必然的趋势，然而，一个强调自我成圣的人生哲学是否能给它奠定坚固的基石呢？[18]

  正如作者自己在有关选举社会的研究中所已发现的，看不出秦汉以来的中国传统社会就是一个严格意义上的封闭的等级制社会，或者说，虽然还是等级社会、少数统治，但却是一种流动或开放的等级制社会，一种不断从社会基层吸纳“统治的少数”的社会。。同时我们也看不出儒家心性伦理只适用于精英阶层、而不适用于普通百姓。如果说儒家良知论促进了“精英等级制”的建立或稳固，那也是因为古代社会落后的现实导致多数人没有条件接受教育，而不能说儒家良知论因为内容和方法过于“神奇”、“玄妙”而不适用于普通百姓。事实上，从孔子奉行“有教无类”以来，一直到清末，历朝历代平民子弟读书成功的例子不计其数。作者也承认这一点，并认为这恰恰是儒家学说和中国政治互动所达致的一个伟大成就：它通过察举和科举将“有教无类”制度化了，政治化了（“学而优则仕”）。他也认为，虽然最后在政治上能够上升到统治阶层，在精神上能够上升到希圣和天人境界的只是少数，但是，它在理论上却必须向所有人，包括平民百姓，尤其是广大的农家子弟开放。

  为了说明传统良知论“强调自我成圣”的倾向只适用于少数人，而不适用于大众，无法作为对于追求平等的现代人的“道德原则和规范”，作者进一步解释说：

  如果说到道德的楷模作用，在今天的社会里，一个能在任何情况下，即便面对巨大伤害乃至死亡也仍然坚持履行自己的基本义务的人（不管他的终极追求是什么），不是比一个一心一意追求自我完善的人，对人们更具有一种道德的鼓舞和激励作用吗？[19]

  这一说法可能存在一定误区，在我看来它也透露出作者对先秦以来的心性儒学或传统良知论的某种“成见”。作者预设了，传统良知论脱离人们日常生活中的基本义务或职责来追求一个悬空的圣人理想，他们的理想人格不是基于对做人基本义务的坚守和履行。这应该不是事实。自古以来，儒家一直都是主张人伦日用便是道，心性儒学或传统良知论同样如此，所以他们所说的良心也多半从人伦日用出发。这一点，我们前面引用子思、孟子、陈淳、王阳明的观点足以证明。故《宋史·道学传》有“四方百姓日用是道”之说；王阳明弟子、泰州学派创始人王艮就曾主张“即事是学，即事是道”（《明儒学案·泰州学案》）。

  具体到作者所举的现代人，“即便面对巨大伤害乃至死亡也仍然坚持履行自己的基本义务”，如果这样做正是人所共由，这就是古人所谓“道”，就是致良知。能把道做到极致，把良知发挥到圆满，就是圣人。针对作者批评儒家心性之说（包括作者所说的传统良知论）脱离普通人、脱离人们日常生活的基本义务，人们也许可这样问：如果遵循这些基本义务是当代人的“道”，体现当代人的良知，这不是儒家自然会有的理想吗？至于儒家所讲的圣贤理想，只是在遵循这些基本道德方面做得彻底、或者说把良知发挥得更加淋漓尽致，因而成为人格榜样而已。衡诸本书所讲的仁爱、诚信、忠恕、敬义、明理等道德范畴，至少从标题上看与《论语》以来儒家基本道德范畴并无二致，它们本来就是千百年来儒家学者所共学共由之道，而儒家所谓圣贤也不过就是把这些基本道德做得最为成功。作者所讲的现代人普遍适用的道德规范或义务，可不可以理解为进一步证明了儒家的基本道德理想完全适用于现代普通人生活呢？

  诚然，传统良知论在教育方面以培育道德精英为目标，但这决不意味着那些成不了道德精英的人就不需要或不适合于学习它。这就好比能成为钢琴大师的人微乎其微，可是这丝毫不意味着那些注定了成不了、甚至也没想要成为钢琴大师的人们不该学钢琴。借用作者本人的用语，“能不能”不等于“不适合”[20]。大师虽少，但人们正是要通过大师来学习艺术；圣贤不多，但常人正是要通过圣贤来理解道德。圣贤的意义就在于，把道德的内含用他们鲜活的生命展示出来。如果没有圣贤，没有道德精英行不行呢？回答是不行。因为那样的话，道德教育就会变成今天经常看到的那样，即罗列规矩和灌输说教，盲目洗脑和机械宣传。

  作者并不否认“作为个人修养最高境界、具有某种终极关切的本体意义上的良心”[21]）的意义，但是他认为，心性儒学中的良知论只适合于少数可能是悟性极高的人，而不适合于大众，或者更准确的说，最后能够达到那种最高境界的人还只能是少数，就像孔子所说的“困而不学”者还会是多数。但无疑，那些能够达到这种最高境界的少数人的修养一定能够对多数人也发生有益的影响，只是在少数有德有学者居于高位的传统等级社会，这种影响是巨大的，主导性的，而在现代平等社会，这些人的客观社会地位处于边缘，他们的影响就可能不会那么巨大了。另外，这一少数在现代社会可能主要并不是通过追求圣贤和天人境界吸引多数，而是通过坚定一贯的履行基本义务和修身功夫吸引多数。所以，作者说“伦理学必须把‘说理’放在第一位”[22]，“至少在伦理学的领域内，我们可以说，仅仅自我去揣摩、体会和领悟，或者向人大声疾呼一个玄妙的、高远的、没有具体和明确内容的良知对我们是远远不够的”[23]，“在伦理学中，我们不仅不宜把良心说得太玄，而且也不宜说得太高”[24]。

  这里面包括着作者自己对伦理学的个人理解。作者认为，现代伦理学和传统伦理学的重心因为社会的变迁而有所不同：传统伦理学是以做人和至善的价值追求为中心，而现代伦理学则是以履行基本义务和行为规范为中心。道德家所追求的终极意义上的良知，可能是某种崇高、神圣甚至神奇的境界，只有极少数人才能达到，但是不是就一定脱离大众、无普遍意义？我们知道，即使是现代社会，也时常会出现一些道德境界极高、一般人往往只能仰望的典范人物，他们的“孤高”却并不意味着对普通民众无普遍意义，而是恰好相反，正因为其境界崇高，而为民众仰慕；常人虽无法做到，但照样从中获益。如果伦理学从理论上把这一境界中的良知内涵说出来，告诉大众，岂不是可以影响更多的人吗？

  事实上，正象在艺术的王国，虽然堪称大师的人少见，但不等于大师们所展示的经验、技能以及境界不是对所有人都有普遍意义；在道德的王国，堪称楷模的人少见，也不等于圣贤们所揭示的功夫、水平和境界不是对所有人都有普遍意义。在这里，精英倾向与普遍意义并不是对立或截然分割的。在科学、艺术和道德的世界里，本来就是精英至上或者说崇尚精英的，但这并不妨碍他们对所有人的学习都有直接意义。甚至可以说，初学者们必须、也期望跟大师们学习，才有可能学到真本领。

  何先生的观点在这点上与我不一致。他认为，在宗教、艺术的领域里，“‘能不能够’的问题并不影响‘可不可以’以及‘应不应当’的问题”，即便不能成为大师或圣徒，也仍然可以甚至应当去学习。但是，在道德和法律的领域就不是这样的。为什么呢？他认为“道德和法律一样，也要考虑到规范约束的强度以及义务是否能够普遍地为人们所承担的问题，也就是说，也要考虑到‘能不能够’的问题”。[25]如果是这样的话，道德学说岂不是只要罗列一系列人人都能够遵守的行为规范清单就够了呢？这些清单类似于学校里的《学生守则》或《教师守则》。实际上本书所探讨的以良心为核心的道德规范体系，也并不是这样一些强制性规范。应当承认，道德当然也属于“人类精神追求的领域”[26]，道德学说决不是仅仅告诉人们必须遵守什么样的规范，而是人们要引导人们成为人，包括过一种有尊严、有价值或意义的生活，否则道德就缺少了内在动力、不成其为道德了。

  我还认为，道德规范与法律规定有本质的不同。法律规定以强制为特征，但我们不能说道德规范也以强制为特征。当然作者也不是主张道德规范要有强制性，但他认为道德规范应当是人人基本上“能够”或“不难”做到的。然而，由于道德规范不象法律规定那样内含明确、具体，能不能做到，从来都是说不清的。我们可以举出很多现实生活中人人都能接受、已经达成共识的道德规范来，诸如爱国、尊敬师长、关心集体、爱护同学、平等待人、团队精神、奉献精神、民主作风……，但是它们有没有明确具体、人人都必须做到的规定呢？通常只有落实到具体情境、具体行为上来，才可能就其内容或底线达到共识。而抽象地说，这些道德规范很难用能不能做到来衡量，而只有各人做到什么程度的问题。我们只能说，它们是好的道德规范，道德家希望人们都去做。以本书所讲的八个良心义务条目而言，我前面所提到，他们也存在着在什么意义上是底线的问题。这八个条目，我们可以说是好的道德规范，人人都应该做，但它们在什么意义上是人人都必须做的底线？谁又能划出一个明确具体的边界来？

  实际情况是，凡是好的道德价值（比如上面讲的那些），人们都知道该做，但同时也有大量的现实因素（包括客观条件、性格、思维方式、价值观等因素）在制约着我们去做、以及特别是做到什么程度。在这个时候，真正重要的决不是能提供一些更好的道德义务规范，而是有能人出现，在面临常人同样的困难和制约的情况下，他们能做得特别好，这对别人的示范意义特别大。这就是说，道德的进步从来都需要道德家、道德楷模来带动，就象艺术的进步从来都需要艺术家、大师们来带动一样。这就是道德实践本质上难免的精英主义特征。在道德的世界里，我们不能要求人人做到崇高和神圣，但我们绝对有理由期望人人都敬重或仰慕它们。崇高和神圣，本来就是一切道德行为所应该追求的目标或理想。从这个角度说，传统儒学、包括本书所说的传统良知论的道德精英主义倾向，不应当是其无法普遍化、大众化的根源，真正问题应该是其修行方式适合不适合于现代社会环境的问题。其实作者也非常认可以个人成圣成贤为内容的传统修养学说的积极意义，也未否认传统意义上的圣贤的巨大示范意义，但是作者与我的区别在于，他对传统儒学的精英主义的性质看得较重，似乎将精英化与大众化割裂乃至对立起来了。我想这里涉及的可能是对伦理学这个学科的性质理解问题，作者强调的似乎是以成圣成贤为目标的道德学说不符合现代伦理学向人们提出的要求。

  以上本人就本书对传统良知论批评中的有关具体问题试图与作者展开对话，我的个人观点丝毫不能否定本书的重要价值和意义，本书应当视作将儒家现有的基本道德转变成适合于所有人的“普遍的道德原则和规范体系”[27]的一次重要尝试，其重要启发意义在于：一定要回到日常生活，回到普通百姓，面向大众、面向所有人来重建伦理道德。从传统转化的角度看，儒学必须回到人间，必须面对大众，面对现代人。儒学要有生命力，伦理学说要有生命力，就必须走这条路。而熊十力、牟宗三以来的现代心性儒学，虽然在哲学思辨上富有建树，但在面对现代社会所有人的伦理建设方面，却严重脱离了世情和大众。这也就是《良心论》另开新路的意义。

  注释：

  [1]1994年上海三联书店第1版，2017年北京大学出版社新版。

  [2]何怀宏，《良心论——传统良知的社会转化》，北京：北京大学出版社，2017年，第414页。下引此书简称《良心论》。

  [3]何怀宏，《良心论》，第60-61页。

  [4]何怀宏，《良心论》，第414页。

  [5]何怀宏，《良心论》，第51页。

  [6]何怀宏，《良心论》，第147页。

  [7]何怀宏，《良心论》，第10页。

  [8]何怀宏，《良心论》，第2页。

  [9]何怀宏，《良心论》，第440页。

  [10]何怀宏，《良心论》，第61页。

  [11]何怀宏，《良心论》，第46页。

  [12]何怀宏，《良心论》，第8页。

  [13]何怀宏，《良心论》，第1页。

  [14]何怀宏，《良心论》，第4页。

  [15]何怀宏，《良心论》，第2页。

  [16]何怀宏，《良心论》，第62页。

  [17]何怀宏，《良心论》，第51页。

  [18]何怀宏，《良心论》，第60页。

  [19]何怀宏，《良心论》，第60页。

  [20]何怀宏，《良心论》，第59页。

  [21]何怀宏，《良心论》，第414页。

  [22]何怀宏，《良心论》，第52页。

  [23]何怀宏，《良心论》，第55页。

  [24]何怀宏，《良心论》，第58页。

  [25]何怀宏，《良心论》，第59页。

  [26]何怀宏，《良心论》，第59页。

  [27]何怀宏，《良心论》，第65页。

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• 《网络共和国》读书笔记——对媒介技术论和网络议程设置的思考

  作者：狗肉 发布时间：2013-11-11 22:21:47

  内容梗概:

  本书主要讨论网络中的民主问题。网络技术已经深刻地影响了我们的生活，我们随时可以获得我们需要的信息，我们也随时可以与别人联系，那么网络技术是不是就是民主的福音呢？作者回答说不，他认为通过网络人们更容易获得的是自己喜欢的信息，而拒绝接受自己不喜欢的信息，事实上人们得到的是窄化的信息，很多的网站也不和与自己立场相反的网站链接。而在一个真正的民主的环境中，信息应是多元的并且不是我们事先选择的，在其中我们还拥有一些共同的经验，例如公园和街谈巷议。作者认为信息的窄化其结果是社会会趋于分裂，各种仇恨群体更容易相互联系和影响，也更容易对社会发动攻击。作者认为政府应积极介入以提供一个多元的信息环境。

  (引自豆瓣条目

  http://book.douban.com/subject/1288989/

  )

  作者简介：Cass Robert Sustein，美国法律学者，专业领域为宪法、行政法、环境法、法律与行为经济学，于2009-2012年任奥巴马政府白宫信息管理事务办公室主任，曾在芝加哥大学法律学院任教27年，目前是Rober Walmsley大学教授及哈佛大学法学院菲利克斯•法兰克福特讲席教授。

  （译自维基条目

  http://en.wikipedia.org/wiki/Cass_Sunstein

  ）

  一、框架与背景

  本文的写作有着特定的时空背景和思想背景，因此有必要在对本书进行分析之前，先阐述以下几个理解本书的前提，将此书中所讨论的媒介环境趋势问题和商议民主的观点进行区分（本文后半部分将论述到网络媒介环境的问题如今情况已经发生了变化），避免在涉及到当今的互联网媒介处境，特别是中国的网络环境问题时造成误读的情况。

  1.理论框架：和尼尔•波兹曼的《娱乐至死》类似，《网络共和国》基于媒介技术论的前提，即麦克卢汉在《理解媒介》中所认为的，作为传播手段的媒介技术形式的革命将影响人类社会变革。在本书中，桑斯坦面对的是《娱乐至死》电视媒介的流行之后网络媒介革命带来的新的社会问题。因此，本书中提及的观点和理论都基于特定社会环境下媒介处境而建立起来的。

  2.分析方法：本书大量采用了实证的方法，通过对多个不同类型的网站的举例和分析证明自己的观点，并进行了一定程度的数据分析。

  2.时代背景：这是一本写于web2.0前夜的书，而作者在书中已经极富前瞻性地观察到了web2.0时代网络媒介的交互新特性以及可能产生的传播方式的影响。当然由于网络传播技术的高速发展，近几年来互联网出现了一些书中未能预见的新的网络传播形式，将使得本文中的一些观点受到威胁。

  3.权利观念背景：《网络共和国》讨论的观点是基于对美国宪政视野中的民主共和观念认同而展开的，其前提为存在于政府、国会、司法部门之间的权利制约体系和公民关于国家事务充分的民主权利和自由表达意见的权利。

  4.政治观点：本书作者在针对网络民主问题进行论述时侧重于对于“网络自治”倾向的观点的批评，在网络财产权和隐私权问题、法律问题、网络犯罪的问题的处理上都表现出了作者新保守主义的政治态度。

  二、内容陈述

  本书以媒介技术的进步为论述的基点，核心话题是如何保证新的媒介环境中民众的言论自由和民主议事的话题。如果说在波兹曼的笔下成为人类走出理性年代的象征，那么网络潮流在桑斯坦看来将改变民主形式的趋势的新革命。然而桑斯坦和波兹曼一样，对新媒介技术持有悲观的论调。

  在进行讨论之前，桑斯坦首先借用尼葛洛庞帝的“我的日报”的概念表述了互联网的新趋势（如今这个概念经常被称为个性化阅读），互联网将会越来越讨好浏览者的喜好，不少网站采用了协同过滤（collaborative filtering）的方式，“完全过滤造成的问题，愈来愈多的人只听到自己的回声”，而相同观点的人们（以如今被称为亚群体的形式）聚集在网络上产生高聚合度的“群体极性”和“虚拟串联”，这种新情况的出现使得网络民主的呈现出与以往的传统的公用空间的讨论和大众媒体的报道完全不一样的形态，怪不得桑斯坦将互联网成为称为一个“共和国”（Republic.com）。在第一章桑斯坦就指出，网络上可能呈现出民粹主义或直接民主，这与保障慎思明辨、负责任的民主机制不同。

  桑斯坦在描述完他观察到了互联网的新形势之后，提出了自己所认为的表达自由的完善机制：第一，人们应该置身于任何信息下，而不应事先被筛选。第二，大部分公民应该拥有一定程度的共同经验。而传统的城市公共空间满足了这样的目标：第一，确保演讲者可以接近一大群人。第二，公共论坛原则允许演讲者，不只可以接触不同的公民，还可以接触他所抱怨的特定人及特定机构。第三，公共论坛原则增加了人们置身于一堆不同人和看法中的可能。这种“商议的民主”符合美国的宪政思想——共和主义。大众媒体也起到了类似的作用，即提供了一个参考框架，通过分享经验、知识和任务来增加社会粘性(social glue)，尤其是使读者了解到他们并不主动寻找的事实和观点。

  而互联网带来的交流模式则大为变化。桑斯坦将上网者在互联网的互动行为分为两种模式，一种是按照消费者主权的模式，由着信息消费者自己的性子，随意选择自己所喜欢的信息，消费者主权的模式将导致以下几个困境：1.前文论及的“群体极化”的趋势；2.网络商品的过多消费并没有改善人的生活，而更多的是加速“消费的循环”；3.网络的信息流动造成了“隐性的言论自由剥夺”，即互联网没有主动给浏览者提高他们应当获得的内容，而人们意识不到需求这些内容，这也被称为“合理化剥夺”。另一种模式是践行桑斯坦所推崇的约翰•密尔和约翰娜•杜威的民主观，要求广泛的传播机会，并从中进行民主议事。当然桑斯坦认为后者是理想的网络交流模式。

  接下来桑斯坦提出针对网络过滤和网络民粹主义的解决方案，即以政府为主导对互联网进行更深层次的管制（桑斯坦指出政府和法律已经对互联网安全和财产权进行了保护），桑斯坦将其分为程度由轻到重的三种管制尺度以及相应的补助措施。此外还有六个改革的可能性：1.商议的领域（专门的民主商议网站）；2.披露传播者的行为；3.传播信息者自律；4.对导向内容进行补贴；5.规定内容的强制发布；6.提供导向内容的链接

  三、分析与批评

  1.对媒介技术论的再思考和桑斯坦之后的网络新趋势

  通过前面的陈述，我们可以说，《网络共和国》有这样一以贯之的写作线索——不断变化的媒介形式与不变的共和民主观念之间的互动。这种思路建立于媒介技术论之上，即先排除社会其他因素在其中发挥的作用（如消费者、政府、媒体之间构成的权利关系），更广义上是一种唯技术论的表现，即不考虑人的主观性，强调技术对于社会的作用。在这个前提下，公共空间、大众媒体与互联网新媒介形成了对立的格局，公共空间虽然在传播效率和范围上远远比不上互联网，但有着合理的议事规则，互联网虽然影响范围极大，但增加了民粹主义的可能性。

  这部分的讨论与哈贝马斯公共领域理论关于公共场所和早期报刊的论述有着密切的联系。哈氏所谓公共领域，是指政治权力之外，作为民主政治基本条件的公民自由讨论公共事务、参与政治的活动空间。其中个体公民聚集在一起，共同讨论他们所关注的公共事务，形成某种接近于公众舆论的一致意见，从而维护总体利益和公共福祉。但同时，哈贝马斯也提出了19世纪以来的公共领域的结构转型，使得传统的公共领域（包括大众报刊）的力量消失于无形。正如哈贝马斯所说，公共领域逐渐从政治批判转型成为文化消费，公共空间的民主意识远不如从前。而李普曼在《公众舆论》中也认为，当今的报纸与媒体显然是不够尽善尽美的。、它们可能被财阀控制，他们也可能被民众控制，或者从更深次的意义上，讨好民意，构成某种程度上的民粹主义。而更原始的城市空间议事的民主性更是值得质疑（举例司空见惯的不同观点支持者集会引起的纠纷）。

  因此桑斯坦将公共议事空间与互联网的对比并不十分恰当，尽管桑斯坦在本书中所强调的言论自由完善机制的重要性是无需置疑的。我们应当承认，无论是任何时期的媒介形式，其对于言论自由和民主宪政的作用都不完全由媒介技术决定。

  距离《网络共和国》写作已经过去了将近十年，个人化定制的形式确实对我们的生活形成了巨大的影响（例如中国网民的微博、豆瓣、贴吧甚至购物网站都已经实现了高度个性化的模式，用户兴趣影响比重很大），但是传统的门户资讯网站并没有完全衰落，相反一些门户网站通过新业务的开拓形成更大的规模（如中国的新浪、网易、腾讯这样的互联网巨头），他们的议题设置影响很大（例如新浪动用资源如果重点推出一个政治专题即便你在微博上没有关注新浪的账号也很可能会通过其他人的转发看到这样的消息）。

  另一方面，细分市场的资讯网站快速兴起（例如互联网创业报道网站36氪、科普网站果壳网等），但他们并不存在非常鲜明的群体极化的立场，而是承担着传统的媒体平台功能。同时例如天涯、凯迪这样的大型社区依旧存在。

  值得注意是，即便是高度定制化的网站也同样提供了桑斯坦强调的“广泛的传播机会”，例如一般的兴趣类网站都会提供“大厅”“广场”这样的空间（豆瓣网的浏览发现栏目，知乎网的发现栏目，新浪微博的热门微博栏目等等）。

  这似乎意味着网络媒介存在着一种“进化”，通过淘汰机制（例如曾经风靡一时的聊天室逐渐消失殆尽），逐渐形成比较合理的体系。当然，这不代表网站没有基本的立场（就如同《纽约时报》《卫报》等国际一流的报纸也有着一定程度的立场），例如凯迪社区和强国论坛的政治气氛就截然不同。

  2.政府干预与议题设置

  尽管桑斯坦提出了多项政府监管互联网的选项，但从后来的各国互联网普遍的发展情况来看，政府对于互联网的议程设置的作用依然很小，主要体现在对于法律的执行上，如管控网络成人内容、打击网络犯罪、保护网络版权，以及支持公益类网站的运营维护。这样的互联网政策很好地体现了政府作为一个公民权益保障者的身份，而很少越过权力的界限直接干涉互联网的议题设置。政府对于互联网的内容干预受制于以下几个因素：1.公民对于言论自由的普遍支持；2.大型网站对于政府干预内容的抵制；3.互联网盛行的对于权威的反感风气；4.互联网本身的技术手段限制；5.宪法的限制一旦政府使用行政手段进行互联网内容干预，将遭到网民的广泛质疑和以网络为利益来源的商业网站的反对，再加上由于互联网本身的特性使得它难以监管，更难以进行内容审查，政府干预的可操作性本来就不强。

  但是世界上包括中国在内的部分国家仍然制定了明确的审查原则，根据网络资料，澳大利亚政府网络安全计划打造了一个网络过滤器。黑名单包含“不适合儿童”和“违法内容”两种信息，为的是屏蔽一切澳政府认为危害儿童安全的内容，可以通过开关关闭。法国于2000年4月要求关闭拍卖纳粹物品、宣扬纳粹主义的雅虎分支网站，因为此类行为在法国被明令禁止。伊朗于2008年末开始使用过滤技术，封杀反对派别网站及一些“不道德的”网站，意在抵制西方文化对于本国的影响。 新加坡的《互联网运行准则》具体界定了互联网服务提供商和内容提供商不得传播的“违禁内容”，这些被禁止的内容包括色情内容等。

  《网络共和国》第七章中针对这个问题对政府干预界限进行了三个程度的区分：1.对处理的言论内容保持中立（如打击网络病毒）；2.政府可能视内容而定来规范言论，但不得歧视任何特定观点（如在地铁中禁止商业广告而允许其他广告、防止未成年人接触色情内容等）；3.政府可能规范某些它害怕或不喜欢的观点。桑斯坦认为对于第二种不含有观点的对内容的抵制是可行的，而对于第三种观点的歧视“几乎确定是违宪的”。很遗憾桑斯坦对这个问题并没有进行更深入的讨论

  诚然，随着网络的普及和资本的入侵，网络的商业化的情况也越来越严重，消费者主权成为网络主流。那么互联网上究竟存不存在议题设置的情况，应该由谁来负责广泛的信息传播和民主议事，这都是桑斯坦尚未回答的问题。至少我们可以看到，通过政府进行宏观调节来实现网络严肃讨论，在现实中尚未实现，相反，政府利用信息管理权力进行言论自由限制倒是已经成为了现实。毕竟也不是所有民主政府愿意承担桑斯坦所认可的为民众提供讨论空间的责任，而极权国家的政府更是承担着与此相反的控制民众言论的责任。

  四、对中国的参考意义

  《网络共和国》是一本实用性很强的理论著作，作者在美国宪政视野中按照民主共和观念提出了一套比较完整的网络管制措施。在中国，这本书甚至具有更加特殊的意义，由于历史传统、意识形态和政治体系等原因，中国在互联网的普及之前缺乏一个国际认可的基层民主议事体系，媒体则承担着国家的宣传任务，互联网的出现快速填补了民众的发表言论需求。

  因此，在中国网络舆论对于民主的意义就尤为重要。因为民众缺乏其他的理性的议论空间和情感宣泄渠道（报刊自由言论、集会游行示威机会的匮乏），中国的网络舆论常常有过激的情况出现，民主议事习惯于被情感的洪流所淹没，《网络共和国》所提倡的网络言论的审慎自由（而不是绝对自由）也就尤为难得，十分重要。

  但是如何进行舆论导向，则是一个非常复杂的问题。中国政府的做法是，以已经制定的法律法规规定为依据，通过删除和屏蔽与主流政策向左的网络言论来保证网络舆论的控制力（官方话语是占领舆论高地）。这与桑斯坦的政府干预的解决方案保持一致。目前国内的相关法律法规包括《全国人大常委会关于维护互联网安全的决定》、《互联网信息服务管理办法》、《互联网电子公告服务管理规定》、《互联网站从事登载新闻业务管理暂行规定》、《互联网出版管理暂行规定》、《互联网文化管理暂行规定》等22部，同时采用网络监控、网评员引导网上舆论、实名制与备案、约束IDC与虚拟主机业者及客户、网吧管理以及海外网站预先拦截的行政和技术手段。 但是这样的解决方案的问题就在于，在公权力没有受到制约的情况下，如何保证政府的导向正确？按照前文的论述，政府对互联网干预的三种程度，明确的观点审查剥脱了网民的言论自由的权利，违背了桑斯坦所说的“人们应该置身于任何信息下，而不应事先被筛选”的要求，更不可能达到桑斯坦所建议的政府干预效果。

  因此我们质疑中国政府采用大量的行政手段来对互联网的议题设置进行约束，不仅不符合民主宪政的议题设置，而且缺乏法理依据，涉及违宪（我国宪法公民有言论自由的权利）。

  五、总结

  桑斯坦的《网络共和国》以媒介技术论为基础，通过对网络定制化趋势的观察，提出了网络民主的新形势和新问题，并针对性地提出了其他手段配合政府管制的解决方案。然而随着互联网模式的不断变化，互联网逐渐呈现出了传统大众媒介与个性化的结合趋势，并通过网站理念的不断进步，为网民逐步提供了更开阔的视野和更便利的交流环境，但也一定程度上存在着“群体极化”的现象。而政府管制在不同国家政治体制下呈现出不同的模式，其效果的损益尚有待商榷。对于网络民主，还有待更加系统，超越媒介技术论的理论作为支撑。

  参考文献：

  《公共领域的结构转型》，【德】哈贝马斯，曹卫东等译，学林出版社1999.1

  《公众舆论》，【美】沃尔特•李普曼，阎克文、江红译，上海人民出版社2002.6

  《议程设置》，马克斯韦尔•麦库姆斯，郭镇之、徐培喜译，北京大学出版社2008.11

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• 让孩子学习诗词，不只是应对考试，更影响孩子的气质和内涵

  作者：潘2溏 发布时间：2020-05-31 17:21:15

  1

  还记得我小的时候，大人们都热衷于让自己的孩子背诵古诗词，家有客人来了，就拎出来背几首觉得倍儿有面子。

  虽然对什么都不懂的孩子来说，难免有强迫之嫌，但不管是出于什么目的，于背诗这件事来说，五言或者七言古诗押韵并且朗朗上口，孩子们背起来并不难，

  对培养孩子的语感和领悟诗的语境都大有裨益

  。

  喜欢传统国学的人，身上有一种难得的书卷气。

  对男子，过去称“儒”，现在可以用“温文尔雅”、“文质彬彬”来形容；对女子，过去如“娴静端庄”、“蕙质兰心”，现在如“才华横溢”等更是不吝赞美之词。

  央视主持人董卿就是一位“

  腹有诗书气自华

  ”的女子，这句诗很好的诠释了这位央视著名主持人的内秀之才， 如果我不用这一句诗形容她，换成她“真有才”、“有学问”来形容，我想大多数人可能也会说好假，没读过书的老太太也会这么说。

  你看，明明是一个意思，用古诗句表达赞美，就比泛泛地说一些白话更让人喜欢。

  董卿曾用两句话评价10后小选手沈子扬的优秀表现：“自古英雄出少年，丈夫未可轻年少！”

  

  她还引用了李商隐的诗句表扬另一位小选手骆子愚“雏凤清于老凤声。”

  

  当民警袁文杰打算送给岳母一首诗，但是一紧张，忘记了“爱子心无尽”的下一句，董卿立刻准确给出了正确答案：“归家喜及辰。”

  

  我想，不止是我，太多人都被她的才华和临场能力所折服，喜欢听她念诗，喜欢她用诗句评价别人。

  2

  很多人问：“为什么要读诗？”

  读诗是为了在你看到喜欢的场景时，不止会说：“我好喜欢”，开心和 悲伤时不止是大笑和流泪，可以用一些感性的诗句表达情感：

  当你开心的时候：

  哈哈哈，太开心了！读诗词的人说：春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。

  当你伤心的时候：

  我的心好痛！读诗词的人说：问君能有几多愁？恰似一江春水向东流。

  喜欢一个人：

  我真的很喜欢你！读诗词的人说：山有木兮木有枝，心悦君兮君不知。

  当你看到大漠戈壁时：

  好多沙子呀~读诗词的人说：大漠孤烟直，长河落日圆。

  失恋了，很伤心：

  为什么，为什么，要跟我分手？读诗词的人说：人生若只如初见，何事秋风悲画扇。

  

  以上，如果能在恰当的场景拎一两句诗来表达情感，那么不一样的表白是不是成功率更高一些，失恋了伤心也会少一些，别人会不会更加欣赏会念诗词的你?

  我想答案是肯定的。

  3

  喜欢古诗词的人，会更有气质

  。

  比如前文说的，遭遇不同的场景，都可以用古诗句表达情感，其实就是一种情感共鸣，诗人不同于他人的一个原因就是，他们通过诗句表达情感，诗句的好坏决定了是否能流传千古。

  能流传下来的诗句，被别人甚至千百年后的人读了并且感受到，结合自身的遭遇产生共鸣与感动。

  就像当你读到：“春花秋月何时了，往事知多少？”会想起绚烂的青春，为美好的事物消逝而叹息；

  读到：“人生自古谁无死，留取丹青照汗青”感受诗人宁愿自杀也不愿受辱的心境。

  读着读着，不禁心襟摇荡潸然泪下，那么，一颗鲜活的心已经重新在你的胸腔跳动。

  喜欢古典诗词的人，他们在学习各阅读古典诗词的过程中，不断地磨练自己的内心，由内而外，逐渐形成自己的人生观、世界观

  ，通过读诗，感受诗人的经历，他们再看世界，看到的都是“美”与“善”，而他们自己也变得“美”与“善”了。

  用大家熟知的描述，喜欢读古典诗词的人，他们变得有气质了。

  

  4

  以前老一代人都说：学好数理化，走遍天下都不怕。近年来，许多家长却发现，语文是逐渐拉开分数的科目了。

  自从教改增加了古诗文的比例之后，语文考卷上的文字增加的更加明显了，平时不注重阅读和积累，甚至连卷子都做不完了。

  拿2019年高考语文试卷来说，

  文言文篇幅极多，读起来很是费劲

  。这样是考验学生的阅读速度和抓重点的能力。

  考试范围也更加广泛，不再局限于课本

  。古诗文在语文试卷中甚至占到34分的高分，如果不注重古诗的积累，将失去这几十分。

  而古诗文的积累不是一朝一夕的，最好在孩子还小的时候就培养他们诗词的语感，多读多背诵，等到识字的时候再去理解并加以引导，那么有没有适合孩子学习的古诗类的书呢？

  可以看看这套《写给儿童的古诗游戏书》：

  

  这套书精选适合3-8岁儿童诵读的古诗100首（带注音），每首古诗配有一幅手绘插画、一个专注力互动游戏。插画风格质朴明亮，适应儿童心理。

  专注力游戏设计源自古诗的含蓄意象，切入巧妙，种类丰富，用古诗喂养专注力、想象力、思维力、创造力，互补中西方教育特色。

  ①

  所选古诗短小易懂，朗朗上口，适合儿童。

  《咏鹅》有没有很熟悉？见过鹅的孩子可能更加感兴趣一些。

  

  《春晓》我想大多数人听到名字都能背诵出来吧。

  

  《悯农》农民伯伯种地很辛苦，要珍惜粮食。

  

  《草》小草的生命力如何顽强。

  

  ②搭配插图，各种场景配合诗句，更容易理解。

  每一首诗都有相应的图片呼应，有时候孩子看到图片就会知道诗句是写的什么了，就像《咏鹅》这首诗，孩子可能第一眼看到的大鹅，就会想：这是一首和鹅有关的诗呢！引起孩子的兴趣。

  ③每首诗后面都有根据古诗内容精心设计的游戏，涵盖汉字、数学、色彩、图形等。

  找不同，每个孩子都爱玩，

  锻炼观察能力

  ：

  

  连线，锻炼想象能力：

  

  数一数，数学能力：

  

  识字，认知能力：

  

  最后，《写给儿童的古诗游戏书》还是一米眼光童书馆匠心制作，耗时三年倾力打造的让孩子从小爱上古诗的神奇游戏书，让孩子“

  在纸上玩100个游戏，往心里种100首古诗

  ”。

  这套书选诗精良，画风精美，游戏设计极尽巧思，

  在帮助孩子强化对古诗记忆的同时，锻炼包括观察能力、想象能力、认知能力和推理能力在内的各种思维能力，实现真正的寓教于乐，让孩子从小爱上古诗。

  那么，准备好让孩子踏上一段诗意盎然的奇妙之旅了吗？

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