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• 【转】王青：关于西田哲学中的“东洋文化” ——以《善的研究》为中心

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-03-08 17:03:46

  原载于《世界哲学》2022年第1期

  【提要】

  日本近代哲学家西田几多郎认为西方哲学是一种“对象化”的逻辑，然而实在并非独立于意识之外的认识对象，而是知情意合一的意识的统一状态，这种主客合一的直觉主义就是“东洋文化”的本质。西田在《善的研究》中提出了“纯粹经验”的概念，试图给贯穿于老庄思想、儒学以及大乘佛教根底里的东方式直觉体悟加以哲学化的阐释，并以此与以逻辑学为基础的西方文化相抗衡。同时西田从一即多这一关于实在的分化发展逻辑出发，将作为“有形文化”的西方哲学与作为“无形文化”的东方哲学理解为一个普遍逻辑的两种形态，二者的融合可以形成一个更大的世界性文化。

  【关键词】

  西田哲学；《善的研究》；大乘佛教；儒学；老庄道家思想

  【作者简介】王青，日本国立一桥大学社会学研究科博士，中国社会科学院哲学研究所东方哲学研究室研究员，博士生导师，中华日本哲学会副会长，中国社会科学院东方文化研究中心副主任。著有《日本近世儒学家荻生徂徕研究》等。

  日本最著名的哲学家西田几多郎（1870-1945）在他的第一部哲学专著《善的研究》中阐发了一种以主客合一的“纯粹经验”为代表的直觉主义思维方式，力图以此超越西方认识论的主客二元论。

  西田认为西方哲学是认识的主体和认识的对象相对立的“物的逻辑”，但哲学不应是“对象式”学问，而应该是以个人的或民族的生活体验为基础的人的自觉。相对于西方文化来说，“几千年来……东洋文化的根底潜藏着“见无形之形、听无声之声”这样的东西”，这是相对于西方“物的逻辑”的“心的逻辑”，西田就是要“给这个要求赋予哲学的根据”①，他从西方哲学中吸取养分，将基于东方人生活体验的“心的逻辑”构建为近代西方哲学意义上的学术体系，西田也因此被誉为日本最初的独创的哲学家。

  西田是在思考如何统合东方与西方两大原理的过程中逐渐形成了他的哲学体系。众所周知他受到了西方哲学从柏拉图到现象学的广泛影响，对此进行分析研究的先行成果在中日哲学界可谓汗牛充栋，笔者在此无意画蛇添足。但是正如西田本人所说，他毕生致力于从“东洋文化”这一相对于西方的特殊性中发现其中的普遍性，并以此去丰富世界文化。西田哲学所使用的“东洋”、“西洋”与其说是地理学和历史学意义上的概念，不如说是文化上乃至于作为文化深层的哲学意义上的概念。几千年来中国传统思想文化哺育了东亚各国，因此东亚各国的传统思想表现出某种同质性，但现代中日学者由于高度评价西田哲学的原创性，而对于西田哲学所强调的“东洋文化”究竟意味着什么，往往未加深入考察，就将这些东亚各国传统思想普遍的性质视为日本独有的特殊精神。但实际上至少在西田哲学的早中期阶段他并未囿于狭隘的日本主义，反而是一个以“东洋文化”作为学养基础和学术落脚点的东方哲学家。

  笔者认为西田哲学既对从中国传入的大乘佛教的禅宗、天台宗和华严宗以及净土宗日本化后形成的净土真宗等思想进行了逻辑化阐发，又与程朱理学和阳明学等儒学思想具有相通的思维模式。但程朱理学和阳明学本身吸收了华严宗和禅宗的教义因素，而佛教在中国传播时又借助了老庄及道家思想，因此西田哲学实际上也从老庄道家理论中汲取了大量的思想养分。可以说西田哲学是以西方哲学的概念和范畴对儒释道三教融会贯通的中国传统思想的一种哲学化尝试。

  《善的研究》作为日本最早的真正意义上的哲学专著，浓缩了西田主要的哲学观点，其在日本哲学史上的重要地位不言而喻。西田在《善的研究》中提出了具有主客合一性质的“纯粹经验”概念，并把纯粹经验视为唯一的实在。尽管西田哲学在发展的过程中，又相继建构了统合主观“意识”与客观“对象”的“场所”逻辑，以及主客合一的实在从分化到统一的“绝对矛盾的自我同一”辩证法，但“纯粹经验”概念所具有的主客合一的性质始终贯穿在西田哲学的体系之中，西田并强调这正是日本乃至于“东洋”相较于西方文化的异质性之关键。正值《善的研究》出版110周年之际，笔者愿以此为契机，以《善的研究》为主要文本，围绕西田哲学对所谓“东洋文化”的阐发和重构作一个深入的考察和分析。

  一、大乘佛教的“心真如”门与《善的研究》“内在即超越”型思维模式

  西田在青年时期经历了亲人相继离世、家庭矛盾纠纷和事业屡遭挫折等困扰，令他感受到一种深刻的幻灭感。他通过钻研哲学，苦苦思索宇宙的实在究竟是什么，人生的意义又在哪里，在这一过程中他逐渐形成了宗教信仰才是宇宙的根本和人生的目的这一认识。他认为西方文化是对象性思维方式，而从日本人的立场来看，只有依靠东方文化佛陀的慈悲才能把人从矛盾与悲哀中拯救出来。人只有认识到自己是相对而有限的，从而与绝对无限的力量合而为一才能得到永远的真生命。这就是宗教的意义。

  为了解脱人生的烦恼，西田受他的友人著名禅学家铃木大拙（1870～1966）的影响，自号寸心居士，从30岁前后起大约十年间，全身心地投入坐禅，《善的研究》开篇提出的“纯粹经验”这一概念就是他对“天地人生的真相”的深刻思索：“所谓经验就是认识事实本身。完全排除自己的加工，按照事实来认识。一般所谓经验其实总是掺杂着某种思想，而所谓纯粹则是指丝毫未加思虑分别的真正的经验本身的状态。比如说看到颜色、听到声音的刹那，不仅还没思考这是外物的作用，还是我在感知，甚至还未对这个颜色、这个声音是什么加以判断之前的状态。因此纯粹经验和直接经验就是同一物，在我们经验到自己的意识状态的当下，还没有主观，也没有客观，知识与对象完全合一，这就是最醇的经验”②。西田认为不能仅从自然科学的立场来考察具体的实在，因为思考真正的实在并不能脱离意识的立场，因此西田对于以近代自然科学为模型的西方哲学的主语逻辑从根本上进行质疑，并以主客未分的立场作为其一贯的哲学宗旨。

  自铃木大拙、西谷启治以来中日先行研究一般都认为“纯粹经验”所具有的主客合一的性质源于西田自身的参禅体验，上田闲照更是指出西田哲学是禅宗“无”的思想的逻辑化产物，也是西田哲学的意义之所在。③虽然禅宗作为中国化佛教的典型，本来是在老庄玄学的影响下，从“渐修”转向“顿悟”的，但“纯粹经验”强调直观与体悟的性质与禅宗不立文字、直指人心的宗风确实可以说都具有主客合一的特点。

  西田在《善的研究》中主张伦理学意义上的“善”就是对理想人格、真正自我甚至宇宙本体的实现，这种道德实践与禅宗发现众生本来内在佛性的所谓“见性”的修行方法是一脉相承的：“真正的善是唯一的，就是认识真正的自我。我们的真正的自我是宇宙的本体，……而真正的认识自我并与神合一的方法……，就必须消灭我们的伪我，一旦抛开俗世的欲望，死而后生，如此才能真正达到主客合一的境界，这就是宗教、道德和美术的最高境界。基督教称之为‘再生’，佛教称之为‘见性’”④。

  在宗教方面，西田排斥西方基督教创造神的观念，他主张神和佛并不是独立于宇宙之外，与人有绝对距离的实在者，而是通过自我否定而显现为众生，因此神和佛就内在于这个宇宙世界，并成为宇宙世界的本体和人生的目的：“神和宇宙的关系不是艺术家与其作品那样的关系，而是本体与现象的关系。宇宙不是神的创造物，而是神的‘显现’（manifestation）”⑤。这种神佛与众生的辩证关系就是西田所谓“内在即超越”的逻辑，在他的绝笔之作《场所的逻辑与宗教的世界观》中，“内在即超越”的逻辑发展为“平常底”与“逆对应”这两个概念，构成了西田宗教观的特征与核心。

  “平常底”这一概念是西田从禅门代表性公案集《无门关》中“平常心是道”、“即心是佛”以及临济宗语录《临济录》中“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧”等典籍中提炼和发展出来的，意谓人可以在平常的世俗生活中达到悟道的超越性境界。西田意欲以来源于禅宗的“平常底”所代表的“东洋文化的深奥有临济的绝对自由”来抗衡“在西洋文化的终极有康德的人格的自由”⑥。但是当他晚年在宗教上彻底转向绝对他力信仰的净土真宗后，“平常底”概念中蕴含的“内在即超越”逻辑就发展为“绝对矛盾的自我同一”辩证法了。

  西田不仅打坐参禅，还深入地研读大乘佛教的经典《大乘起信论》。《大乘起信论》的核心命题是一心二门说。“一心”是天地宇宙之本，是众生本来具有的成佛的主体和依据，“二门”即心真如和心生灭。真如是梵文的意译，又称“如来藏”，意指超越生灭的世界本体和终极真理，而心生灭门指世间和出世间一切现象。世界万有随任因缘不停地生成变化，但森罗万象的事物其实是虚妄的现象世界，结局是所有的事物在现象上的差别一律消失，归于“空”或曰“无常”的境界，这才是本来真实的“心真如”，世界万有从缘起到复归于清净的真如心的过程就是所谓生、住、异、灭的四相，这就是《大乘起信论》提出的“真如缘起说”。真如虽然是不生不灭的的绝对本体，但是无明即妄念成为从真如生起一切染污现象的根源，一切现象都是无明妄念的产物，因此众生要通过修持，根除妄念，灭绝无明，从染入净，返归真如，证得涅槃。

  “真如缘起说”主张取之于心，不待外求的修为方法与印度传统佛教有很大不同，体现了中国佛教的理论特色，并对中国佛教史产生了广泛而深远的影响。禅宗慧能就是从自心即真如的立场上，提出了见性成佛、顿悟成佛的‘自心顿显论”，这一理论既是深受中国固有的儒道两家人生理想论影响的产物，反过来又深刻地影响了宋明理学的思想轨迹。同时天台宗和华严宗也是以真如缘起说为理论基础来建筑自身的哲学体系的，《起信论》的“发心修行”说对后世的净土宗也产生了一定影响⑦。

  禅宗、净土宗、天台宗与华严宗都是富于中国文化特色的大乘佛教宗派，各宗的教义有很多相通之处，而西田在建构他的哲学体系时，其实并没有严格的派别意识，而是将大乘佛教各宗都视为“东洋文化”，作为重要的思想资源加以综合吸收的。他关于“实在”及“纯粹经验”的分化与统一的“一即多”逻辑就是吸收融合了华严宗“法界缘起”和天台宗“三谛圆融”教义的思想因素。

  西田认为“纯粹经验”是主观与客观在“意识”中的统一状态。“意识”一方面是独立自在的：“即使是意识现象，自己也不能经验他人的意识”⑧；但是另一方面，“在我们意识的根底有一个普遍性的东西”⑨，这就是“纯粹经验”。通过对纯粹经验的体认能够实现个体的生命之间“即使经过几千年和相隔几千里，思想感情还是能够相通”⑩的。作为意识根底里的普遍性的“纯粹经验”，西田又称之为“一般”或者“统一力”。

  西田认为纯粹经验就是“真正的实在”，因此作为“统一力”的“实在”与独立自在的“意识”之间就构成了“一即多”的辩证关系：“实在的根本方式是一又是多，是多又是一；平等之中有差别，差别之中有平等”⑪。但是“实在”本身必然要发展，独立自在的意识就是实在的分化发展：“作为发展的必然过程会导致实在体系的分裂，即必然发生所谓反省。据此本是现实的东西成为观念性的，本是具体的东西成为抽象的，原来是一者便成为多。……但是反过来看，并不是另外存在着分裂或者反省的作用，都不过是作为统一的反面的分化作用的发展而已。在分裂和反省的背后包含着更为深远的统一的可能性”⑫。日本学者一般认为西田哲学关于实在的“一即多”逻辑借用了佛教的思想资源，特别是受到了华严宗法界缘起说的影响。⑬

  法界缘起说是华严宗的基本理论。法界即指作为世界万有的绝对本体的真如，即如来藏自性清净心，法界缘起指一切现象都是由如来藏自性清净心即真如法性所生起，因此如来藏自性清净心与千差万别的缘起现象之间二者互为因果，如因陀罗网，珠珠互映，重重无尽，圆融无碍，这就是所谓“一即多，多即一”或曰“一切中知一，一中知一切”，从现象中可知本体，从本体中可知现象的辩证关系。法界缘起说把宇宙视为统一的整体，又强调万物的相对性，彼此相资相待，相即相入，可视为一种客观辩证法⑭。

  但日本学者朝仓友海则主张西田哲学的“一即多”逻辑是源于天台宗教义⑮。天台宗继承《大乘起信论》的真如缘起说，发展了“一念三千”和“三谛圆融”的理论。一念也称“一心”，三千泛指世界万有，森然罗列，千差万别，是现象的总和，但“三千”的实相不过是具在介尔（微细）一念心中，所以是“一念三千”。世界万有依因缘而生，并没有固定不变的实体，所以是空；但从另一方面来看，又是相貌宛然，即假；空、假原是诸法一体的两个对立侧面，因此空即是假，假即是空，空假不二即是中。空、假、中称为三谛，众生的一心通过空、假、中三谛而把握一切现象的实相即真如，实相、真如就是本体、真理的意义，因此众生的一心就和真如、实相即本体、真理相通，此即三谛圆融⑯。

  从大乘佛教获得灵感的“一即多”逻辑在西田哲学中期以后发展为“绝对无的场所”理论，作为“一”的实在即纯粹经验通过分化发展即自我否定的作用，产生了“多”的特殊个体，而把实在的“一”和分化物的“多”在根源上包摄起来的就是“绝对无的场所”这个“一般”。普遍的“一般”通过“限定”即自我否定的作用形成了世界万物，而世界万物的其中又无一不体现着“一般”的精神。“没有离开个体的一般，真正的一般是在个体的实现背后的潜能，又是存在于个体之中并使个体发展的一种力量”⑰。“一即多”的“即”字反映的就是普遍的一般与特殊的个体这一“矛盾的同一性”，就是说一与多是一体两面，相即不离的辩证关系。

  从作为“一”的一般之中分化发展出很多矛盾的关系，比如主观与客观、精神与物质、生与死、善与恶、苦与乐、烦恼与解脱、神佛与众生、法性与无明、社会与个人等对立项。西田撰写了一篇《我与汝》来阐发他对作为凡人的自我与作为绝对者的神佛之关系的自觉。西田认为，清净的本体世界的菩提即神佛就是绝对的“一般”，而“多”则是烦恼无明的众生，属于相对的现象世界，双方之间既是对立的关系，又被辩证地包摄在绝对无的场所之中。

  西田剖析了建立在基督教基础上的西方文化将绝对的神与自己的关系视为对立的，然而东方文化的本质是每个人都能皈依并修炼成佛这个绝对的一者。笔者认为其实西田本人并未严格区分天台宗与华严宗以及禅宗的教义，这三个宗派是最富于哲学色彩的中国化大乘佛教宗派，都主张“一切众生皆有佛性”，宇宙万有都以“真如”“法性”“佛性”为本原，又统归于“真如”“法性”“佛性”的理论⑱，可以说西田哲学就是在这一基础上，构建了他关于神佛与众生或本体与现象之辩证关系的“一即多”逻辑。

  西田提出的“纯粹经验”概念是从“意识”的立场出发，因此被嘲为一种“心理主义”⑲，为了克服这一点，西田又构建了“自觉”的概念来统合作为狭义的纯粹经验的“直观”和作为“直观”的对立的“反省”，但他所谓“自觉”就是众生在作为相对者的自己当中看到并皈依于作为绝对者的神佛，对于这个宗教实践的方法，西田最为推崇的是净土真宗的绝对他力信仰。他在《场所的逻辑与宗教的世界观》中，提出了“逆对应”这一概念阐发净土真宗的宗旨，并提升为“绝对矛盾的自己同一”辩证法。西田最终未能对“纯粹经验”概念进行充分的逻辑化，反而倒向了一种神秘主义的宗教观。

  日本的净土真宗可以说是从中国传入的净土宗的一个支流，其创始人亲鸾强调末法时代的众生绝无自度的能力，唯一的希望就是皈依《无量寿经》中阿弥陀佛四十八大愿中的第十八愿，即“设我得佛，十方众生，闻我名号，至心信乐。所有善根，心心回向，愿生我国”。所以真宗不重视持戒和修行，而主张“名号”即“南无阿弥陀佛”就是阿弥陀佛怜悯一切众生的悲愿的显现。亲鸾提出了著名的恶人正机说，主张人本来是罪孽深重的凡夫，救济恶人使其成佛是阿弥陀佛的本愿，恶人也只需口念阿弥陀佛即可往生极乐净土。真宗这种纯他力信仰反映了佛教在日本的平民化趋势。

  西田反对为了达到解脱或往生而修行的功利主义宗教观：“因此《叹异钞》（亲鸾著——作者注）里也写道“在自己的心里精进往生之业的念佛是为己的修行”⑳。西田生于一个信仰净土真宗的家庭，“信”是西田宗教观中一个重要的观念，所谓信，就是“自觉”，就是对生命根底里的超越的绝对者神佛的皈依，就是发现真正的自我或曰生命的真相。“主观是自力，客观是他力，……我们每天在他力的信心上发挥作用。学问和道德都是佛陀的光明，……宗教是在整个宇宙上与绝对无限的佛陀本身相接触。……我们只有通过爱或信的直觉才能认识到神”21。

  对于亲鸾的“恶人正机说”，西田解释为“善人尚且往生，何况恶人乎”22。他强调人并不能通过主观的修行而得救，而只有意识到自己是罪恶深重的众生，彻底否定自己，完全依靠阿弥陀佛的他力，即信仰佛陀的名号才能拯救自己。因为没有本来绝对的恶，事物本来都是善，“善”就是主客合一的“纯粹经验”，也是神与人统一的状态。“恶”是主客对立时产生的意识的分化，是实在发展的一个重要条件，实在即由于矛盾冲突而发展的。因此“真正的宗教家看不到神的矛盾，反而感受到深远的神的恩宠”23，西田以此为净土真宗的绝对信仰赋予了哲学依据。

  综上所述，西田哲学综合吸收了来自中国大乘佛教的禅宗、天台华严二宗以及作为净土宗分支的净土真宗的思想因素，但禅宗和华严、天台二宗的教义又对儒家思想产生了重要影响。程朱理学借用华严宗的“理事无碍”观而形成了理气体用论，其“豁然贯通”的实践方法论又继承了禅宗“见性”的功夫；阳明学也融摄佛学思想，特别是借鉴了禅宗的智慧,发展出彰显人的主体性的心学理论。具有浓厚佛学色彩的西田哲学与程朱理学和阳明学等儒家思想又是否具有思想上的关联呢？这个问题值得深入考察。

  二、儒学的“理”与《善的研究》的“统一力”

  西田在1907年的日记中抄录了王阳明《居越诗》中“咏良知四首示诸生”中的两首，这反映了他对阳明学良知论的倾倒，而西田收录在《善的研究》中的几篇论文正是在那个时期撰写的，因此西田哲学与阳明学有密切的思想渊源这已是不争的事实。24因此西田说我们认识物，不过是自己与物相一致，正如见花时则自己成为花，这与王阳明关于汝未看此花时，此花与汝同归于寂；汝来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在汝心之外那段著名的公案是异曲同工，都是主张心外无理，心外无物。

  众所周知，王阳明认为圣人之道“吾性具足”，即所谓“心即理也”25，所以他反对程朱理学的“格物穷理”，主张天理内在于人心即为“良知”，既是人的道德意识，也指宇宙万物的最高本体。个人的心与普遍的良知之间是用和体的关系，即是现象和本体、个别与一般的关系，这与西田哲学关于独立自存的意识与根源的统一力之间是相即不二的关系可谓同属于一种“内在即超越”型的思维模式。西田的伦理学主张“道德的法则被包含于实在的法则之中，善可以用自我的实在的真性来说明”26。“善”作为我们行为价值的规范，西田认为只能从意识的内在要求去说明，而不能从外界去说明27，这点与阳明学的致良知论一脉相通。

  西田说“真正的一般是在个别的实现背后的潜能，又是存在于个别之中并使个别发展的一种力量”28，这种“潜能”就是具有统一作用的“统一力”，在伦理学意义上就是所谓“人格”：“人格……是从每个人的内部直接而自发地进行活动的无限统一力”29。因此“如果我们的真正自我就是这种统一作用本身的话，那么所谓认识真理，……也就是服从大的自我”30，因此包摄个别的一般就是伦理学上的“善”即真理。

  阳明学在《大学》八条目中特别重视“诚意”，说“若诚意之说，自是圣门教人用功第一义”31。西田坦言受孔子、阳明等儒家思想的启发，他也提出了“至诚”作为其伦理学的根本宗旨：“我们该走的道路只有一条,一言以蔽之就是至诚。……所以孔子说吾道一以贯之,阳明也主张唯一的良知”32。至诚在阳明学是“良知”，是祛除私欲私心，尽其本心的道德实践，在西田哲学就是主客合一的纯粹经验：“我认为东洋道德的根本……在于至诚或者纯一。……所谓至诚，必须是无法抑制之心，若有毫厘之滞，则为私欲。那么是否可以将至诚称之为单纯的无心？非也，必须说心无处不在，充满于天地之间。所谓至诚，也不是所谓无意识，而是主客兼备”33。因为至诚“是善行不可缺少的重要条件”34，所以西田“想把实践理性的根底置于此”35。

  王阳明说“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也”36，在这个意义上，“天下之人心皆吾之心也”37。他甚至否定了人与天地万物之间的区别，达到“人的良知，就是草木瓦石的良知”38，这就是万物一体之仁的境界，而万物一体之仁的实现，就是将“致良知”的道德实践扩展到社会政治层面，即知行合一。

  西田赞同“就像王阳明主张知行合一，真实的知识必然伴随意志的实行”39，因此主客合一的“纯粹经验”同时也是能动的“意志”：“作为纯粹经验的事实来说，并没有意志与知识的区别，都是某种一般性的东西有体系地实现自己的过程，其统一的极致就是真理，同时又是实践。就像我曾经说过的知觉的连续，知与意尚未分开，真正是知即行”40。因此知识上的真理就是实践上的真理，而实践上的真理也必须是知识上的真理41。相对于西方哲学的模式，“知行合一”是阳明学与西田哲学在思维模式上的一个共同特点。

  阳明学所谓“良知”指人类先天具有的道德意识，这就相当于程朱理学之道德本体的“天理”。那么强调“至诚”乃“无一毫之私”的西田哲学与以“存天理去人欲”为宗旨的程朱理学之间又是否存在思想上的关联呢？日本社会自明治维新以后接受西方近代思想，程朱理学被批判为禁锢人情人性的封建旧道德，关于西田哲学与程朱理学的关系也成了一个少有人涉足的禁区。但实际上明治时代知识分子们的学术素养仍然未脱离儒学以及汉学，在近世儒学的基础上嫁接西方哲学概念的日本近代哲学家并不鲜见。

  在伦理学上，西田认为英法功利主义伦理观基于人的利己心，“完全是知识的研究，议论虽然精密，却无一处着眼于人心之深处（soul-experience），完全忘了自己之脚跟下”42。而他的伦理学则与程朱理学一样，都是以“万古不易”的永恒性和“人性”作为基础，其实这也是他同时代的日本知识分子们普遍接受的伦理观43。

  程朱理学的“天理”是贯穿自然万物和人类社会的最高本体和根本法则，每一个人和物都以抽象的理作为存在的根据，此为分殊，但各自之理又都源于同一个天理，此即理一分殊。内在于每个人的“天理”就是“本然之性”，体现为伦理道德的“三纲五常”；而人在现实生活中，沾染了私欲，迷失了本性，便成为“气质之性”，伦理的课题“性即理”说就是通过“存天理灭人欲”的道德实践，克服“气质之性”的私欲，回归“本然之性”的天理，达致“仁”的最高境界。

  西田也构建了一个相当于程朱理学“天理”的最高本体“理”。西田认为纯粹经验是“意识”的统一状态，意识要分化发展，但在意识的根底里，始终有普遍的统一力在起作用，这个统一力就是作为宇宙万物本体的“理”。他相信：“宇宙间有个一定不变之理，万物即是由此成立的。此理是万物的统一力，又是意识内部的统一力。理不是由物或心所具有的，而是促使物心成立的。理是独立自存的，……不因时间、空间和人而有差别，也不因显灭消长或使用与否而变化”44。如前所述，西田认为真正的一般是在个体之中使个体发展的力量，个体是一般的显现，因此人可以通过存在于自我之中的理来体会宇宙成立之理，可以看出西田哲学也具有理一分殊的辩证模式。

  程朱理学认为在现实生活中人往往为过度的私欲所蒙蔽，导致掩盖了本来善的“本然之性”，因此必须要通过存天理去人欲的道德实践，回归人的本性，这就是所谓“复性”之说。西田的人性论也具有同样的性质，首先他认为：“随着意识的分化发展，主客相互对立，物我也相背离，于是人生就发生欲求和苦恼，人离开了神，乐园便永远对亚当的子孙们封锁起来了。但是不管意识如何分化发展，终究不能离开主客合一的统一，而我们一直是在知识上和意志上寻求着这种统一”45。

  这个人的意识乃至宇宙自然的根基里的统一力就是“理”，也是“实在”“神”或“人格”“善”的同义语。程朱理学所谓沾染了私欲的“气质之性”，在西田称之为“伪我”即“动物般的本能活动的肉欲”，人格的实现就是要消灭“伪我”，重现真我：“实际上真正的善只有一个，就是认识真正的自我。我们的真正的自我是宇宙的本体，如能认识真正的自我，那就不但符合人类一般的善，而且会与宇宙的本体融合，并与神意冥合。实际上这就是宗教和道德的真意。而认识真正的自我并皈依于神的方法只在于自己体会主客合一这种力量。并且要体会这种力量，就必须消灭我们的这个伪我”46。西田反复强调善是满足自己内心的要求，满足这个要求就是人格的实现，人格是宇宙间所有价值的根本，实现人格就是与实在根底的无限统一力合而为一。

  西田认为消除“伪我”便达到“无我”，与“天地自然”之理合一，这便是“道德的极致”：“吾人实现真正的自我就在于抹消自我，实现绝大的理想不在于追求理想，反而是抹消自己的理想，而与天地自然合一。人心的大满足大安慰就来自于此，由此而达到真正的道德要求的极致。……吾人只有抛弃自我，才能得到真正的自我，由死而得到永久的生命”47。在实践上如何实现“无我”的真境呢？“唯有去私欲，与本来的至诚合一，这是真正的修养。……一定要体验一次消灭所有的欲望，精神上全死一次，也就是体验真正的无我……灭绝私欲，体悟真正的无我境界时就是至诚”48。虽然先行研究一般认为西田所谓“至诚”是受阳明学“良知”说的影响，但笔者认为实际上更是对程朱理学“存天理去人欲”的一种哲学化阐释。

  “至诚”是人格的内在必然，因为“所谓道德的义务或法则，其价值并非存在于义务或法则本身，相反是基于大的要求而产生的。由此可见，善和幸福不但不互相冲突，反而可以像亚里士多德所说的那样，善就是幸福。……孔子说过：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。……真正的幸福反而应该从严肃理想的实现而获得”49。西田所谓“理想”就是指遵从天理的“善”，从这里可以看到儒家“成圣”学说即追求人生终极价值精神的影响。儒家以实现理想人格为目标，成为圣人就能达到“天人合一”的境界，也即孔子所说“从心所欲不逾矩”的自由境界。关于“自由”，西田认为有“必然的自由”和“偶然的自由”两种意义，所谓“必然的自由”是指“事物发挥其自然的本性而言"50，人格的自由就是符合人的“天性”，而把“严肃理想的实现”视为幸福的西田所指的理想人格应该就是程朱理学的“本然之性”吧。

  程朱理学是理论与实践的统一，《大学》八条目中“格物致知誠意正心”是内面的人格的修养，“修身齐家治国平天下”则是扩展到社会理想的实现。《善的研究》时期西田的道德取向来自于儒家价值观，他还保持着儒家士大夫治国安天下的理想主义抱负，把“善”从个人道德的修为拓展到“国家”的社会性层面，主张“个人是作为一个社会的细胞发展起来的，国家的本体乃是作为我们精神根底的共同意识的表现，我们可以在国家里面获得人格的巨大发展”51。但此时西田还不是一个典型的国家主义者，而是一个相信“社会性”越发展，“善行”越完全的世界主义者，他呼吁世界史不能停留在民族精神的阶段，而要继续走向“把全人类结为一体”的人类社会的团结”52。但是当西田将儒学具有合理主义性质的道德本体“理”或“良知”逐渐归结于神秘主义的“绝对自由意志”；在宗教上从大乘佛教倒向了绝对他力信仰的净土真宗；在辩证法上，将个人与国家等现实的对立关系都统一于万世一系的“天皇”，于是他在政治上就从青年时的世界主义者转变为日本主义者了，这也是他未能抵抗军国主义裹挟的思想根源所在。

  程朱理学与阳明学虽然有“性即理”和“心即理”的区别，但都主张克服私欲，以“仁”的思想来规范行为，西田伦理学的核心概念“至诚”就是对二者的融会贯通。程朱理学与阳明学都是在儒学基础上吸纳佛学、道家思想而发展起来的，中国传统思想文化具有儒释道互补融合的特点，西田在青年时期也热衷于学习老庄道家典籍，《善的研究》中老庄“道”哲学也成为他重要的思想基础和理论来源。

  三、老庄的混沌之“道”与《善的研究》“含蓄的实在”">

  三、老庄的混沌之“道”与《善的研究》“含蓄的实在”

  “无形之形、无声之声”是西田哲学对“东洋文化”本质的精辟提炼，笔者认为这其实是脱胎于老庄对“道”的性质的描述：“大音希声，大象无形”53。西田的“纯粹经验”就是为打破西方主客二元论思维模式的局限性，以西方哲学的形式，对作为直观智慧的老庄思想进行的逻辑化阐发，特别是早中期西田哲学的认识论与其说是以禅宗思想为基础，不如说是受老庄以直观和体悟为方法的整体主义思维模式的影响更大。

  西田哲学的根本宗旨是对唯一且真正的“实在”的追究，他所谓实在是一个“还没有主客的对立，也没有知情意的分离，单纯是独立自全的纯活动”54。实在是“宇宙万象根底里的唯一的统一力”55，但是这个统一力之中又包含着对立，实在因此而分化发展，并产生宇宙万物：“无限的唯一实在……对自己进行分化发展……宇宙现象就是由此成立而进行的”56。因此现实中的“万物都是同一实在的发现”57，随着我们知识的进步，我们会发现种种的差别和对立其实都是来源于同一个“实在”。

  西田认为“所谓实在，只是我们的意识现象，也就是直接经验的事实”58，而“纯粹经验”就是作为意识统一的理想状态的直接经验，因此“纯粹经验就是唯一的实在”59。所以意识也是首先作为一个整体而出现，然后其内容分化发展，产生种种对立和变化，发生意义和判断。但是在分化发展的背后，又必然存在着能使这种关系成立的统一作用。意义也是一种大的统一作用；判断也可以经过训练，达到严密的统一。老庄以及西田经常比喻的“婴儿”的“直觉”是一种本能的前意识的统一状态，而西田经常列举的艺术家以及宗教家的“直觉”则是通过“自觉”将“直观”与“反省”统一于主客合一的极点，“是对可以辩证地加以认识的东西的直觉”60，这就是作为“纯粹经验”的最理想状态的“智性直观”。

  从宗教的立场来看，西田主张唯一的实在就是、“神”。对于神是独立于宇宙之外，并且支配着宇宙的伟大人格的宗教观，西田批评说这是非常幼稚的：“所谓神决不是超越这个实在以外的东西，实在的根底就是神。没有主观和客观的区别、精神与自然的合一就是神"61。宗教的觉悟就是“看到真正的神的状态”，宗教信仰就是将由于分化发展而产生了物我对立的意识统一于神（佛）等绝对的超越者、或曰与宇宙合一的精神深处的要求。

  如前文所述，西田的“一即多”逻辑是对“实在”以及“纯粹经验”和“意识”的统一和分化的辩证关系的解释和总结，实在、纯粹经验和意识都具有同样的性质，原初都是一个作为整体的独立自存的统一作用，即所谓一个“含蓄的（implicit）全体”，经过自己自身的分化发展，产生异质的对立物，但分化发展达到顶点时，再次实现实在的全体62，这与老庄及道家哲学具有本体意义的“道”及“太极”、“无极”等概念具有同样的构造。

  老子首先提出了“道”这一哲学概念：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”63。“道”与世界万物的关系是“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”64。就是说“道”作为天地万物的根源和法则是独立自在的，是作为混沌整体的“一”，从其中分化出“阴阳”的对立项，阴阳和合而万物生，宇宙的运行是从无形到有形，最后还要回归到最初的本原和起点这样一种不断地发展、演化并复归的过程。

  庄子继承了老子的“道”哲学，他以“中央之帝为浑沌”65的寓言形容“道”作为先于世界万物而存在的一团混沌的自然状态，“道”就是包含着矛盾和对立的“实在”的象征。庄子说：“道通为一，其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”66，就是说宇宙万物分化发展，归根结底又都统一于作为整体的“道”，也就是“一”。

  老子把宇宙的起始和世界的根源又归之为“无极”：“为天下式，常德不忒，复归于无极”67。《易经·系辞上传》则把宇宙万物的起源称为“太极”：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。汉代易学家们把太极视为天地未开之时的混沌“元气”，用元气-阴阳-四时-万物的构图来解释宇宙的生成。宋代理学家周敦颐融合了“无极”和“太极”的概念，构建了“无极-太极-阴阳-五行-乾坤-男女-万物”的《太极图》，朱熹受此启发而构建了理气二元论。在中国传统的宇宙论思想中，“道”“无极”“太极”都是作为整体的未分化的“混沌”状态，包含着作为对立项的“阴阳”，通过对立二者的分化发展，形成世界万物，但最终仍以复归于“道”这一统一状态作为理想。

  “道”是老庄及道家思想的最高哲学范畴，并被赋予了“无”“一”“玄”等性质，就是说道是无法定义的绝对无限，而人类语言的功能却是有限的，即《老子》所说“道可道,非常道；名可名，非常名”68。道既然是不可言说的，就只能以直觉进行整体的把握，所以庄子说“夫大道不称，大辩不言”69，就是说要摒弃概念思维和逻辑推理，以直觉体悟的方法，突破自我相对的经验知识的局限性，对事物的本质进行整体性的洞察。

  齐物论反映了庄子的宇宙观和认识论，对于庄子超越物我、自他、是非、主客、生死等一切差别对立，达到万物齐同，物我两忘的逍遥游的境界，西田以西方哲学理论进行了阐发：“在直接经验上只有一个独立自全的事实，既没有进行观察的主观，也没有被观察的客观”70。西田青年时期自称“顶天立地自由人”，就是表达他对庄子这种超然物外的自由精神的高度认同。

  西田将“纯粹经验”尤其运用于对艺术论及美学思想的建构上，他的艺术论固然是受到了费德勒等西方美学家的影响71，但在根本上还是站在“身心一如”这一日本传统艺术论的立场上。西田常常说技术的神髓或艺术的精神“从纯粹经验论的立场来看，就是主客合一、知意融合的状态。这时物我相忘，既不是物推动我，也不是我推动物，而是只有一个世界、一个光景”72。身心一如虽然一般被认为是来源于禅宗的观念，但笔者认为其实以庄子齐物论为代表的直觉思想才是日本传统艺术论以及西田哲学的理论基础。

  庄子主张“言者所以在意，得意而忘言”73；《周易·系辞上》说“书不尽言，言不尽意”74，都是强调语言文字很难完全确切地表达思想内容，只能靠直觉体会最高本体道的意义。所谓“言有尽而意无穷”是中国古典美学理论的重要遗产,包含着深刻的艺术辩证法思想，并刺激了禅宗等佛教宗派“不立文字，顿悟成佛”的直觉体悟思维方式的形成。

  西田认为“真正的实在”是知情意合一的，并不是用冷静的反省和思维去认识的抽象概念，只能由我们自己体会领悟，所以某种意义上说，“艺术家比学者更能达到实在的真相”75，这句话表达了“实在”及“纯粹经验”和混沌的“道”一样都不是用理性的概念和逻辑来分析的知识的对象，而是只能从整体上进行体会和把握的生命的事实本身。

  黑格尔认为美或艺术是追求主体的自由，人类精神世界的最高阶段为“绝对精神王国”，而西田在老庄思想的启发下，力图以东方式的“本质的直观”来超越有限的自我，以达到“真正的人格”乃至“自由生命”的实现。

  他从主客合一的“纯粹经验”的立场出发，致力于消解西方式主客二元论的理性主义，从东方文化的根底潜藏着所谓“见无形之形、闻无声之声”的“无”的直观智慧中追寻人生和思维的根本。

  结论

  西田几多郎出生并成长于明治时代（1868—1912），而他的首部哲学著作《善的研究》出版（1911）的翌年，日本就进入了大正时代（1912—1926），可以说西田是以对明治的时代精神进行深刻反思的形式开启了他独特的哲学思考。在西方资本主义工业文明的强烈冲击下，日本于1868年以富国强兵、殖产兴业和文明开化为三大政策，实施了一场轰轰烈烈的资本主义改革运动，史称明治维新。明治政府不仅全面引进西方近代科学技术，大力扶植资本主义的发展；而且在文化和教育方面，也积极吸收西方近代思想文化与典章制度，日本社会在思想和观念上出现了全盘西化即现代化的思潮。但是西田却对此感到深深的疑虑，他认为文化不应该是一元的，失去了特殊性就否定了文化，各种文化应从各自的立场上，深入考察各自的文化根源，并以世界为媒介而充分发展自身。

  西田几多郎在《日本文化的问题》中说，哲学的逻辑或曰普遍性只有一个，这就是他所“发现”的历史世界自我形成的“辩证法”，但是有西方哲学和东方哲学两种历史形态。在《善的研究》中他指出，西方哲学只能把自我作为对象来思考，不能彻底地把主体也包含其中，是一种“对象化或表象”的逻辑，西方近代哲学对知、情、意的分裂并不符合人心本来的要求。因为所谓实在并非独立于意识之外的认识对象，而是不分主客、知情意合一的意识的统一状态，纯粹经验也就是人对这种意识状态的直接经验。无论客观世界还是主观意识，无论自然世界还是精神世界，都是从同一个实在中分化出来的。“真正的实在是主观客观没有分离的，实际的自然不只是客观这一抽象的概念，而是兼具主客的意识的具体事实……因此我们是依据自己的理想及情意的主观的统一来理解自然的意义和目的的”76。

  西田认为这种主客合一的直觉主义是“东洋”的哲学以及宗教、道德、艺术的基础，因此他在《善的研究》中提出了“纯粹经验”这一概念，试图给贯穿于老庄哲学、儒学以及大乘佛教根底里的东方式直觉体悟加以哲学化的阐释，为以“东洋文化”为精神本质的日本人确立一条在哲学和宗教上同以逻辑学为基础的西方文化相抗衡的道路。同时西田又认为互相异质的“东洋文化”和“西洋文化”也不乏殊途同归之处，因此有必要对东西方文化“进行比较研究，让二者互相补充，以揭示人类文化的深刻本质”。从“一即多”这一关于实在的分化发展逻辑出发，西田认为作为“有形文化”的西方哲学与作为“无形文化”的东方哲学实际上是一个普遍逻辑的两种形态，就像一树两枝那样，共同形成一个更大的“一者”的世界性文化77，因而这个世界性新文化就是可以包摄西方哲学和东方哲学的作为“辩证法的一般者”的“绝对无的场所”这一哲学原理78。回顾西田在哲学上的尝试，对于我们思考西方文化与东方文化、中国文化与世界文化的关系问题也许可以起到一些参考作用。

  ">参考文献：

  ①西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第四巻、岩波書店、1949年、第6頁。

  ②西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第9頁。

  ③参见上田闲照：《禅与哲学》，戴捷，吴光辉译，《日本问题研究》2015年第1期。

  ④西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第167-168頁。

  ⑤ 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第178頁。

  ⑥西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十一巻、岩波書店、1949年、第449頁。

  ⑦ 参见方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社，2012年，第179-187页。

  ⑧ 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第10頁。

  ⑨ 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第75頁。

  ⑩ 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第55頁。

  ⑪ 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第69頁。

  ⑫ 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第192頁。

  ⑬参见竹村牧男：「西田幾多郎と仏教」、大東出版社、2002年；岩井貴生：「西田哲学にみる華厳思想の世界」，『八洲学園大学紀要』第7号,、2011年、第15-24頁。

  ⑭ 参见方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社，2012，第191-202页。

  ⑮参见朝仓友海：《从"即"的概念探询"差异性"：以西田几多郎与牟宗三的思想比较为切入点》，《学术月刊》第48卷，2016年3月。

  ⑯参见方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社，2012，第188-191页。

  ⑰ 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、岩波書店、1950年、第26頁。

  ⑱参见方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社，2012，第13-15页。

  ⑲西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第6頁。

  ⑳西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第169頁。

  21西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第199-200頁。

  22西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第192頁。

  23西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第194-195頁。

  24 参见小坂国继著《《善的研究》与阳明学》（胡嘉明译，（《阳明学刊》第七辑，2015年3月）中对先行研究的综述。

  25王守仁：《传习录译注上》，中华书局，2020，第13页。

  26 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、岩波書店、1950年、第146頁。

  27西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、岩波書店、1950年、第142頁。

  28西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、岩波書店、1950年、第26頁。

  29西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、岩波書店、1950年、第151-152頁。

  30西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、岩波書店、1950年、第33頁。

  31王守仁：《传习录译注中》，中华书局，2020年，第193-194页。

  32 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十六巻、岩波書店、1980年、第257頁。

  33 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十巻、岩波書店、1950年、第176頁。

  34 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、岩波書店、1950年、第154頁。

  35 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十一巻、岩波書店、1949年、第445頁。

  36 王守仁：《传习录译注中》，中华书局，2020年，第270页。

  37王守仁：《传习录译注中》，中华书局，2020年，第331页。

  38王守仁：《传习录译注下》，中华书局，2020年，第444页。

  39西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、岩波書店、1950年、第106頁。

  40 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、岩波書店、1950年、第36頁。

  41 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、岩波書店、1950年、第46頁。

  42 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十八巻、岩波書店、1980年、第59-60頁。

  43参见井上克人：「明治期における西田幾多郎の倫理的課題：西田の思惟に見る宋学的傳統」、『関西大学文学論集』第50巻第3号、2001年3月，第105-126頁。

  44 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第74-75頁。

  45 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第172頁。

  46西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第167-168頁。

  47 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十六巻、岩波書店、1980年、第254頁。

  48 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十六巻、岩波書店、1980年、第255-256頁。

  49西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第144-145頁。

  50 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第146頁。

  51 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第162頁。

  52 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第163頁。

  53楼宇烈校释：《老子道德经校释》，《新编诸子集成》，中华书局，2021年，第113页。

  54西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第58頁。

  55西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第77頁。

  56西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第77頁。

  57西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第77頁。

  58西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第52頁。

  59西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1949年、第4頁。

  60西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第40頁。

  61西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第96頁。

  62西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第63頁。

  63楼宇烈校释：《老子道德经校释》，《新编诸子集成》，中华书局，2021年，第62-64页。

  64楼宇烈校释：《老子道德经校释》，《新编诸子集成》，中华书局，2021年，第117页。

  65郭庆藩撰：《庄子集释第一册·应帝王》，《新编诸子集成》第1辑，中华书局，1989年，第309页。

  66郭庆藩撰：《庄子集释第一册·齐物论》，《新编诸子集成》第1辑，中华书局，1989年，第70页。

  67楼宇烈校释：《老子道德经校释》，《新编诸子集成》，中华书局，2021年，第74页。

  68楼宇烈校释：《老子道德经校释》，《新编诸子集成》，中华书局，2021年，第1页。

  69郭庆藩撰：《庄子集释第一册·齐物论》，《新编诸子集成》第1辑，中华书局，1989年，第83页。

  70西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第59頁。

  71藤田正勝「生と表現」、『宗教哲学研究』第17号、2000年3月、第1−18頁。

  72西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第43頁。

  73郭庆藩撰：《庄子集释第四册·外物》，《新编诸子集成》第1辑，中华书局，1989年，第944页。

  74周振甫译注：《周易译注》，中华书局，1991年，第250页。

  75西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第60頁。

  76西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、岩波書店、1950年、第87頁。

  77参见西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十四巻、岩波書店、1979年、第405-406頁。

  78参见王青：《西田哲学中的老庄思想因素——以“纯粹经验”与“绝对无”概念为核心》，《哲学动态》，2021年第7期。

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• 重估成吉思大交换与蒙古治世

  作者：weictsai 发布时间：2018-02-16 00:52:10

  按：本文已发表于《澎湃新闻‧上海书评》，参见

  http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1993486

  十三至十四世纪，蒙古人征服了欧亚大陆上的许多国家与民族，可以说他们的战马吃遍了整个欧亚草原的水草。而蒙古征服在世界史上也留下了深远的影响。自1970年代以来，许多西方历史学者都在研究与重估蒙古帝国的历史遗产。例如纽西兰坎特伯里大学教授J. J. Saunders的《蒙古征服史》（The History of the Mongol Conquests）（1971年出版）与美国威斯康星大学麦迪逊分校教授David Morgan的《蒙古人》（The Mongols）（1986年初版，2007年修订二版）。而在这些人当中，美国罗格斯大学教授Thomas T. Allsen对这个课题做出了巨大的贡献。他的《蒙古帝国的商品与交换：伊斯兰织品的文化史》（Commodity and Exchange in the Mongol Empire: A Cultural History of Islamic Textiles）（1997年出版）与《蒙古时代的欧亚文化与征服》（Culture and Conquest in Mongol Eurasia）（2001年出版）扩大了我们对当时欧亚文化交流的认识。他的近作《欧亚皇家狩猎史》（The Royal Hunt in Eurasian History）也于2017年九月由社科文献出版社出版了中译本。

  另外，随着新考古材料的出土，我们更能了解当时东亚和中东之间的科技与物质交流。以该主题所召开的学术会议，在会后也都出版了论文集，例如《成吉思汗的遗产：1256‒1353年间的西亚宫廷艺术与文化》（The Legacy of Genghis Khan: Courtly Art and Culture in Western Asia, 1256‒1353）（2002年出版）和《超越成吉思汗的遗产》（Beyond the Legacy of Genghis Khan）（2006）。梅天穆（Timothy May）立足于这些先行研究之上，将这些成果综合消化，加上他个人的研究成果，于2011年推出了读者眼前这部《世界历史上的蒙古征服》（The Mongol Conquests in World History）。简体中文版则由后浪出版公司与民主与建设出版社于2017年十月出版。这本书为我们重新评估蒙古征服在世界史上的影响提供了一个最新的研究成果。

  梅天穆现任美国北乔治亚大学历史、人类学与哲学系教授与系主任。他在威斯康星大学师从前述的David Morgan教授攻读博士学位，主要研究蒙古帝国的军事史。本书是他的近作，英文原版于2011年发行。其最新作品为2016年所编著的两卷本《蒙古帝国历史百科》（The Mongol Empire: A Historical Encyclopedia），笔者亦参与该书的写作计划。在南开大学历史学院讲师马晓林与北京大学历史学系博士求芝蓉两位合作翻译下，使得本书得以在短时间内跟中文读者见面，两位译者实功不可没。在近年来出版界引进以杉山正明为代表的日本蒙元史与内亚史成果的风潮中，出版商逆势引进欧美学界的新近研究，也有助于读者拓宽视野。

  在导言中简短交代了本书所采用的理论与材料后，作者梅天穆将本书架构分为两大部分：“作为催化剂的蒙古征服”和“成吉思大交换”。作者认为蒙古征服改变了欧亚的政治版图，并且为成吉思大交换提供了一个平台。第一部分共有三章，分别处理蒙古帝国的形成、解体与后果。由于梅天穆本身是蒙古军事史的专家，因此他为读者提供了相当清楚的蒙古征服欧亚史。第三章则是目前笔者所见到对后蒙古时期的欧亚局势最简明扼要的综述。

  第二部分则包括了七章，每章各探讨关于成吉思大交换的一个主题，包括了贸易、战争（与技术）、行政、宗教、病菌（例如鼠疫）、人口与文化。关于贸易，作者讨论了中国的纸钞如何影响了中东的货币改革，并且指出由蒙古人建立的首都哈剌和林与新萨莱都是随着蒙古帝国的兴衰而有所起伏，因为蒙古人在安排驿站的路线时也考虑到了商业的需求。关于蒙古战争与其现代影响的部分，作者基本上取材自其首部作品《蒙古的战争艺术》（The Mongol Art of War）。他认为很难证明在十三世纪火药并未应用在中国以外的地区，因为目前尚未发现任何考古证据，而历史语文学的证据尚不足以支撑此一结论。在探讨行政的章节中，他指出蒙古帝国内部的行政透过征税达到一致，而大规模的人口普查则有利于征税。而蒙古的治理模式也对其后继者留下了深远的影响。在宗教上，蒙古人以宗教宽容著称，但是直到1260年帝国分裂以前，他们并未改信任何世界性的宗教。梅天穆认为主要的原因在于蒙古人信奉长生天（这也被某些学者称为腾格里主义），认为自己有征服世界的天命，而且改信其他宗教则意味放弃自己的认同。即便后来蒙古人的确改宗了佛教与伊斯兰教，他们所信奉的都是这些宗教当中的综摄（syncretic）宗派（例如藏传佛教和苏非派）。由于这些宗派对外来成分的接受程度较高，因此蒙古人不需担心改宗会牺牲其原有习俗与认同。而谈到移民时，作者认为所谓的蒙古治世（Pax Mongolica）不仅促进了移民，同时也导致欧亚各地出现突厥系国家。在最后一章中，作者讨论了一些被后人所低估的欧亚文化交流，例如食物与衣着等等。

  本书对于蒙古帝国治下不同民族的角色与作用作了很详实的研究，不过有关畏兀儿人的重要性也许还有可以发挥的余地。作者正确指出蒙古人最早入侵的定居政权为西夏，时间为1205年。但西夏并非最早归顺蒙古的定居政权，畏兀儿人才是，时间约为1211年。而畏兀儿人对蒙古人所负有的义务与规定，后来也成为其他被纳入蒙古的民族与国家所必须遵守的。例如这些归顺蒙古人的民族或国家，其统治者必须亲自前往朝见蒙古大汗，而且必须遣送其儿子或近亲前往蒙古大汗处作为人质。蒙古帝国有权在其领地征税、征兵以及设置驿站。而畏兀儿人对蒙古的文化影响亦相当重要，例如成吉思汗便采用畏兀儿文字来拼写蒙文，而畏兀儿人塔塔统阿则被认为是蒙文的创造者。因此在蒙古帝国的行政体系中也常见畏兀儿书记官，而且其中不乏高层官员。例如镇海（？‒1252）曾任窝阔台汗与贵由汗帐下的大臣，据信他就是畏兀儿人出身。因此我们可以说，蒙古征服也造成了畏兀儿文化在欧亚世界的传播。

  随着时间的过去，书中提到的学界研究现状也需要更新。例如在本书第311页，作者感叹关于蒙古后妃的英文著作仅有杰克‧威泽弗德（Jack Weatherford）的《最后的蒙古女王：成吉思汗之女如何拯救蒙古帝国》（The Secret History of the Mongol Queens: How the Daughters of Genghis Khan Rescued His Empire）。不过在这段期间内，已经有了英国圣安德鲁斯大学中东研究的研究员Bruno de Nicola于2017年1月所出版的《蒙古治下的伊朗妇女：以皇后为例的研究，1206-1335年》（Women in Mongol Iran: The Khatuns, 1206-1335）。我们也期待未来能引进该书的中译版。

  在本书第41页谈到蒙古认同的转变与第281页谈到蒙古草原上的移民时，作者都提到了成吉思汗创造了“全体蒙古兀鲁思”（Khamag Monggol Ulus）（如克烈部与乃蛮部）。他认为在成吉思汗兴起以前就存在一个名为“全体蒙古兀鲁思”的政体。因此它可以被视为是后来1206年后蒙古向外扩张后形成之“大蒙古国”（Yeke Monggol Ulus）的原型，但作者梅天穆在此并未注明此说的出处。这里的问题症结在于蒙文的兀鲁思（ulus）一词本身就具有国家、民族和人群的意思。笔者自己原先读到这一段时，认为虽然有些前苏联与蒙古学者也有类似主张，但受到著名蒙古史与阿尔泰学家罗依果（Igor de Rachewiltz）所译的《蒙古秘史》英译本所影响，觉得这里译为“全体蒙古人”可能比较适切，而不是一种成吉思汗以前的蒙古国名或称谓。本书中译本译后记中基本上也采取了类似的立场（参见第372至374页）。

  然而在2012年的美国内陆欧亚学会年会上，笔者有机会当面与作者梅天穆请教此问题。他向笔者表示，此说的出处实为蒙古国立大学社会人类学系教授Munkh-Erdene Lkhamsuren在2005年北海道大学的博士论文《蒙古认同与民族主义：起源、转变与本质（13世纪至1920年代中期）》（Mongolian Identity and Nationalism: Origin, Transformation and Nature (from thirteenth century to mid-1920s)），后来改写为期刊论文《蒙古帝国从何而来？中世纪蒙古人的民族、国家与帝国概念》（Where Did the Mongol Empire Come From? Medieval Mongol Ideas of People, State and Empire），2011年发表于《内亚》（Inner Asia）第13期。该文分析了十三与十四世纪的蒙古文材料，包括了《移相哥碑》（又称为《成吉思汗碑》）、《蒙古秘史》以及《华夷译语》等，得出一个结论：在十三与十四世纪时，得以被称为兀鲁思的一共只有三种范畴：蒙古、已经灭亡的中国朝代（例如商朝、周朝与宋朝）与印度历史与神话中存在的国度（如西天须摩提与摩揭陀）。而亦儿坚（irgen，意为民）则用来称呼包括蒙古人在内的所有人群。Munkh-Erdene教授因此主张在十三至十四世纪，兀鲁思是一种国家社群的政府范畴，也因此“全体蒙古兀鲁思”应当是具有政府与国家形式的概念，而非仅是一种对人群的泛称。后来在2013年出版作为《蒙古秘史》英译本补编的第三册中，虽然罗依果引用了一些俄国与蒙古国学者的新作，再度讨论了兀鲁思的问题，但是并未将本文放入讨论，并且维持前述意见。笔者研读完这些讨论后，目前反倒认为梅天穆与Munkh-Erdene两位的看法可能更具说服力。当然有关这个问题的讨论肯定未来还会持续下去，笔者也期待见到新材料与新研究的发表。

  梅天穆的书也提醒了我们，在中世纪发生的“成吉思大交换”中，蒙古人实际上扮演了主动角色。在蒙古兴起之前，中东的伊斯兰文明与东亚的儒家文明出于民族自我中心偏见，互相贬低，对于国际性的交流并不感兴趣。若是没有蒙古征服欧亚世界，这两大欧亚文明也许不会被迫进行大型且长期的思想、文化与科技互动。随着世界史与全球史越来越受到重视，本书想必会受到相关教师与学生等读者的欢迎。

  本书中译本不仅将原书的黑白图片都改以彩色印刷出版，另外在许多地方都改正了许多英文原版的错误。例如原书将蒙古著名佛教寺院额尔德尼昭的建造者误植为土默特部的俺答汗（或译为阿勒坦汗），本书也改正为喀尔喀部的阿巴泰汗。第290页，作者将京剧（Peking Opera）误以为是受到蒙古人的赞助而兴起的。实际上京剧是一直要到十九世纪中期，融合了徽劇和汉剧，并吸收了秦腔、昆曲、梆子等，才在北京形成的戏剧艺术。而中译本也发现了这个问题，并更正为元代的北方杂剧。可以说译者们下了不少苦心。

  最后仅就本书若干校订未尽之处，做一说明：第9页，美国东亚学者费正清的英文原名应为John K. Fairbank而非Jonathan K. Fairbank；第125页，蒙古国成为世界上第二个共产主义国家的时间误植为1912年，应为1921年，或更为正确的是1924年；第194页，作者论及火药在草原地区的普及时，提到清代康熙皇帝与准噶尔蒙古的噶尔丹交战时，卫拉特使用瑞典路德会士制造的加农炮。此处的瑞典路德会士应为被准噶尔人俘虏的瑞典炮兵雷纳特（Johan Gustaf Renat, 1682–1744）。实际上他要等到1716年才被俘虏。而当时噶尔丹的准噶尔军队所使用的加农炮为土耳其式的赞巴拉克。详细情形参见中国社科院近代史研究所助理研究员张建的博士论文《火器与清朝内陆亚洲边疆之形成》（2012年）。

  综上所述，本书观点新颖，别出心裁，适合作为高校蒙元史与世界史的参考读物。一般大众若对这段历史有兴趣，如能略下工夫亦不难入门。在此也期待出版界能够多引进欧美学界的相关研究，相信能有助于促进目前出版市场上外国蒙元史与内亚史研究的多样性。

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• 作者：水豆豆 发布时间：2021-04-28 07:03:08

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• 抗抑郁药物只比安慰剂好一点点吗？

  作者：壳博 发布时间：2013-04-27 10:24:20

  20世纪50年代初期，内科医生注意到异烟酰异丙肼这种曾一直被用于治疗肺结核的药物，可以大大改善一些病人的心情。异烟酰异丙肼是一种单胺氧化酶抑制剂（MAOI），它可以用单胺氧化酶（MAO）来防止神经递质（包括血清素，多巴胺和去甲肾上腺素）发生故障，从而延长并扩大其对与之相连的脑细胞的作用。这样一来就导致了一类抗抑郁药物的发展，叫做单胺氧化酶抑制剂（MAIOs），这类药物至今仍有人服用，特别是一些重度抑郁症病人，或是那些所谓的非典型性抑郁症患者。这些药物似乎确实能够改善心情，但是，副作用非常大，它们会与含有酪氨的食物相互作用，而这一作用十分危险，会引起高血压（酪氨是一种由氨基酸衍生而来的单胺化合物，存在于过期的奶酪和巧克力、加工过的肉类，还有酒精类饮料中）。

  对单胺氧化酶抑制剂类药物（MAIOs）的观察研究，为“生物胺假说”的发展铺平了道路。根据生物胺假说这一理论，抑郁症是由神经递质（如多巴胺、去甲肾上腺素、血清素）水平反常过低而引起的。这些神经递质含有一个叫做氨基的分子团，其中，氮原子与其他三个原子相连。

  1957年，科学家发现了丙咪嗪，其商标名为“妥富脑”。它似乎可以增加大脑中神经细胞连结处的含氨基血清素、去甲肾上腺素和多巴胺的含量，可能是通过抑制它们重吸收或活性丙咪嗪是三环的化学结构，因此它和它的后续药物（其中最广为人知的是阿米替林，商标名为“盐酸阿米替林”）都被称为三环类抗抑郁药物。这类药物对抑郁症的疗效曾被广泛研究记载过。它们的副作用很大，比如，可能会危及生命的不规则心跳，尿滞留，极其不适的口干。虽然服用该类药物过量就等于是自杀，但是，这些药物在30年间都用于治疗抑郁症。

  同时，对于生物胺假说的研究还在进行着。往这个方向探究的科学家们在一些（极少一部分）抑郁症病人的血液、尿液、脊髓液和大脑（尸检）中，发现神经递质的化学损坏产物，代谢产物的量均低于正常水平。他们还观察到，一些抑郁的人在经过抗抑郁药物的治疗，病情好转之后，如果他们无法在饮食中摄取到色氨酸（血清素的前体物质或基础材料），就会再一次变得抑郁。这些研究发现与对单胺氧化酶抑制剂类（MAIOs）和三环类药物的观察研究相吻合，它们可以提高神经递质的水平，也似乎可以改善心情。

  20世纪70年代，SSRIs得以广泛推广。这类药物通过抑制分泌血清素的神经细胞对其的重吸收，使得有更多的血清素可以供给细胞间传递。氟苯氧丙胺（百忧解）不是这类药物中的第一种，却很快变得最广为人知，并且应用最为广泛的一种。2000年，它在美国的年销售总额达30亿美元。SSRIs被认为是更为有效的药物，厂商也这么积极推广，而且由于SSRIs只针对一种胺类——血清素，因而其副作用比三环类药物的小，也没有那么大的自杀性风险。

  这条思路讲得通，但其前景并未实现。没有证据证明SSRIs或盐酸文法拉辛（郁复伸）这一类影响去甲肾上腺素重吸收的药物，又或是作用于血清素重吸收的SSRIs比三环类药物更为有效。

  随着科技的发展，药物对神经递质的作用似乎变得次要了。长期以来的观察研究发现，抗抑郁药物可以快速提高大脑神经递质的水平，但却需要几个星期来减缓抑郁症状。现在，更具可能性的是，这些药物对大脑生理学和解剖学上的其他方面作用更大，尤其是它们能够抑制压力荷尔蒙的损伤性影响，还能够促进海马体和大脑皮层这些与压力调节相关的区域中细胞的生长。这就表明，直接作用于压力的方法也可以影响大脑皮层功能，并且促进海马体中细胞的生长。此外，这些方法毫无副作用，所以比起药物，本书中介绍的方法也许会是更为有效，也更为健康的选择。

  SSRIs的副作用

  虽然，SSRIs选择性地作用于血清素（而不是多巴胺或去甲肾上腺素）的代谢，但其后果却并非是选择性的。由于血清素广泛分布于人体内，比如，它最大的“产地”不是大脑，而是胃肠道，因此，其副作用影响的范围也很广。研究发现，服用百忧解的人中，50%的人肠胃有问题，20%的人服药会头痛，15%的人发现自己越来越神经紧张，焦虑不安（这一点在对此类药物的最早期的研究中就被注意到了），很多人都意想不到地体重大大增加，很大比例（在一项重要研究中是受试人员的60%，另一项中是70%）的人经历过各种各样的性功能障碍。事实上，在SSRIs审批的短期（4~8周）研究中，该研究中的抑郁症患者有将近40%的人甚至在该研究得出结论之前就停止服药了。

  长期服用SSRIs的更为惊人的副作用正在显现中。一项关于服用该类药物患者的研究证据充分表明，这些人大脑皮层的前额叶功能退化。此外，还有研究显示，久而久之， SSRIs的确可以增加一种至关重要的神经递质——血清素，但其代价是消耗另一种神经递质——多巴胺。这种毫无疑问的“非选择性”效应，也许可以很好地解释为什么有些人服用了这类药物后，会产生行动失调（就像是帕金森病的症状），以及由于多巴胺耗尽而产生的后果严重的神经病学状况。

  长期服用，甚至是终身服用SSRIs（这一点已经越来越常见），完全有可能导致更加吓人的、不可预测的，而且是目前为止未被察觉到的问题。医学界用了30年才意识到，曾广泛并粗心地开具的减肥药——芬芬中所含有的氟苯丙胺，就像SSRIs一样，是一种增加血清素的药物，有可能会对心脏瓣膜造成致命性的损伤。

  停止服用SSRIs也会使人不舒服，还可能会很危险。“停药综合症”是制药厂商最常用的术语，用于否认或含蓄地表述停药的危险性，与之相同， SSRIs很容易使人在心理上和生理上都产生依赖性。医生和病人们都很清楚这一点。通常，服用SSRIs的人必须增加剂量来维持一定的药效，这就是药物的惯性，或者必须经常增加其他药物，或是换成其他药物。一旦停药，他们就会常常出现严重的停药反应。其中氟苯哌苯醚（帕罗西汀）最为剧烈，最为危险，因为它在体内消耗得很快。停药反应包括焦虑、易怒、腹泻、体虚、发汗、头痛、身体和情绪上的一系列苦恼，还有加剧的抑郁和绝望，就像是我们在吸食海洛因和可卡因成瘾者的戒毒档案中看到的那样。

  最后，SSRIs也确实会跟三环类药物一样，使人产生自杀倾向。虽然，比起三环类药物，服用过量SSRIs引起致命性伤害的可能性要小一些，但它们也并非不同寻常。美国每年将近有100个人死于血清素综合症，这是一种由高烧引起的大脑中毒，而这通常是由SSRIs引起或部分引起的。

  更令人苦恼的是， SSRIs可能还会促使人产生自杀的想法、感觉，甚至行动。15年以来，一些顶尖的精神病药物学家已经观察到，一些服用SSRIs的人有自我毁灭和破坏性倾向。这种副作用在用药初期最为明显，也许还会引起强烈而又极端的情绪。这种情绪，使人产生自杀，有时甚至是杀人的感觉和行动，而他们之前从未有过这样的感觉或行为。事实上，英国的一些流行病学数据显著地表明，服用SSRIs的人自杀率越来越高，而且，那些服用SSRIs类药物舍曲林（左复洛）的身体健康的志愿者的自杀倾向也在上升。

  近几年，英国和美国关于药物公司数据的重评，加上其他研究都显示，服用SSRIs的儿童和青少年中，越来越多的人有自杀的想法、感觉和行为。最新的研究还发现年轻人中也是如此。这项数据，已经足以让美国食品及药物管理局（FDA）有理由迫使制药公司重新给这些药物贴标签，用一个明显的“黑色标签”来提醒大家，这些药对25岁以下的人存在潜在危害。从而，比起三环类药物，SSRIs成为一种自杀方式的可能性就小了，但它们还是很有可能为自杀作铺垫，或直接促使人自杀。

  如果要了解抗抑郁药物的副作用的本质和程度，要了解人们经常注意到的“百忧解停止活动”（服药时间长了，药物往往就不再那么有效了，这种倾向有时候被称为“百忧解停止活动”），要了解长期服药的危害性，那么弄清楚这些药物的效果究竟怎么样是极其重要的。

  药物真的有用吗？

  大概12年前，我刚开始仔细探究抗抑郁药物的有效性时，遇到了意想不到的重重困难，实际上，我对此感到很震惊。当然，最初我便不是一个前体药物的支持者。虽然，我曾遇到过一些服药后感觉心情变好，也不再那么焦虑的人，但我也见过很多发现抗抑郁药物无效的人。我还注意到，这些药物常常会让人的感觉变得迟钝，也会让人变得消极，阻碍人们认识巨大变化和发展的必要性。同时，我曾期望那些证明用药合理性的研究可以说服我，并能说明药物通常能够可靠有效地缓解抑郁症状。

  首先，最初的研究证明了抗抑郁药物可以进行推广，然而，医生和公众都觉得药效远不如之前宣传的那么好。美国食品及药物管理局（FDA）在药物审批之前所做的调查研究中，涉及的总人数很少。药物通过审批之后的多年以来，几千万人服用过百忧解，其中只有1 700人参与了获批之前的安慰剂对照试验。而且，该过程中的一位批评家用《信息自由法案》才拿到的数据显示，最终决定通过该药的审批所根据的仅仅是“少于300人”的调查结果。

  研究阶段（4~6周，有时是8周）与药的疗程有一点点关系，疗程有几个月的，几年的，甚至有终身的。除此之外，大量显示不利结果的研究从未被公布过，也就是所谓的“抽屉文件效应”，大概是因为赞助这些研究的制药公司只想把它们那些高利润产品的最好一面呈现给大家。

  我跟同事进行了讨论，并翻阅了这些研究报告，发现还有别的原因使食品与药物管理局（FDA）审批之前和之后所做的许多研究被认定为无效。一开始，它们就排除了那些甚至不用服药就可能恢复的人，也就是所谓的“安慰剂应用者”；研究中忽视了伴随着配药过程的大量自愈；而且，过多地关注的是依据“观察者”的报告而做的研究，而这些观察者更多的是倾向于看到用药后的积极变化，而不是病人自己感觉如何，他们这么做的理由很多，其中包括制药公司会请他们当顾问，并支付他们报酬。

  “最好”的研究结果也并非那么好

   就连那些结果积极正面的药物研究，也有一个关键问题进一步地引起了质疑。然而这些研究中的一小部分，是一开始的时候用于获得食品与药物管理局（FDA）的审批，或是后来用于记录获批药物的疗效，这些研究使用的是活性安慰剂，也就是能够引起像抗抑郁药物那样的副作用的物质。这一点很重要，因为在绝大多数使用惰性安慰剂的研究中，服用抗抑郁药物的病人和评估药物作用的专家们，都能够判断出病人是否在服用测试的药物，从而使实验变得“明朗化”。

  这样一来，就很可能导致那些出现副作用的人确信自己正在服药，因此就很可能扩大其疗效。相反地，那些明知道自己没在服药的人就很有可能觉得不确定，因而减小安慰剂的作用。最后，记录下这些药物作用的人中，很多都拿着生产这些被测试药物的厂商给的报酬，因为他们知道哪些人在服药，哪些人没有，所以她们的判断也是受到了影响的。受到高度评价的科克伦协作组织最近做了一项研究，其结论是，使用活性安慰剂时，虽然测定得到药物和安慰剂在缓解症状上的差别，但这些差别很小。药物获批之后的几年中所做的研究，以及科克伦之外的机构所做的荟萃分析（多项研究的综述）则是相矛盾的。虽然抗抑郁药物在缓解症状方面，似乎要比惰性安慰剂更为有效，但是在作用大小上，仍存在着很大的不一致。

  2000年，名声斐然的《内科学纪事》发表的一篇“系统性综述”表明，平均来说，抗抑郁药物比安慰剂的效果要高出50%~60%。虽然，研究中使用的安慰剂大多数是惰性的，因而使得研究结果产生了质疑，但这个比例在一些后来的研究中重复出现，而且给病人开抗抑郁药物的医生也普遍认同这个说法，并且引用此数据。

  第二年（2001年），同样享有盛誉的《普通精神病学文献》发表了另一篇综述，呈现给大家的是一种糟糕得多的情况。这篇文章综述了1987—1997年间进行的临床试验，包括发表了的和未发表的，并向我们揭示较长期试验更可能反映出临床用药的确切模式。在这些试验中，三环类药物的效果只比安慰剂高出12%，SSRIs还要低一些，只比安慰剂高出8%。接下来的一年（2002年）发表的另一篇综述表明，在69%的安慰剂对照研究中，三环类药物和安慰剂在疗效上并无差别。

  此外，最近的是在2008年，《新英格兰医学杂志》上出现了一篇“特别文章”，它明确地指出，已发布的有关抗抑郁药物的研究结果有所偏倚。这些作者回顾了74份食品与药物管理局（FDA）登记的研究报告，发现正面的研究结果无一例外的都发表了，而2/3的负面研究结果从未在科学刊物上出现过。集合所有这些研究中的数据，他们得出结论——“抗抑郁药物的实际药效远没有人们普遍认为的那么好，而且实际上，其效果仅仅只比安慰剂好一点点”。

  最后，还有很重要的一点，便是很多研究中提到的疗效上的改进仅仅只是片面的。根据广泛应用的汉密尔顿抑郁量表（HAMD），只是在50%的症状上有“缓解”效果，而不是大部分或者所有症状的“减退”。

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• 《二十四只眼睛》：天生的哀悼者

  作者：#暗蓝# 发布时间：2015-10-29 12:52:03

  一场战争的意义，在教科书上往往会被几行文字加以呈现。然而事实上，任何文字，其实都很难对战争的罪恶进行“全面控诉”——它之于个人是终结性的、令人绝望的，并且它的恶质，从不会随一场战争的“圆满解决”而消弭。文字的意义充其量是哀悼——但那已经是很重要的事情了。

  1952年，时任日本首相的吉田茂根据《日美安全条约》宣布设置保安厅，改警察预备队为保安队，扩充兵力至11万，并增设海上保安队。随后在巡视越中岛时，吉田茂毫不掩饰地表示，要“重建国家军队的基础”。

  这便是壶井荣创作《二十四只眼睛》这部作品的缘起。在这本书的后记里，壶井荣写了自己看到有关吉田茂巡视越中岛的新闻报道时的心情：

  “我坐在桌前，感到无比痛苦，无法再静下心来。”

  一切战役的硝烟都会散尽，可战争却从未结束。就好像是做过了噩梦的孩子，噩梦总会结束，但孩子在第二天总难免心有余悸。并且这未能完结的惶恐，也绝非是杞人忧天。

  《二十四只眼睛》的故事很简单。一位年轻的女老师大石来到一个偏远的村子任教。这个号称“不好打交道”的山村起先对大石老师的到来有些排斥，但大石老师的真诚让她很快就融入到了新环境里。后来由于种种原因，大石老师离开了村子，却仍然和她曾经教过的孩子们保有联系。她祈盼他们都能有美好的前程，可战争突然爆发，孩子们的命运变得不可预知，老师也有些不知所措……再后来，她又回到了村子里任教，可这里早已是物是人非，唯一值得庆幸的，是活下来的孩子们，又一次聚到了一起，重新说起了当年的故事。

  关于作者壶井荣，他以儿童文学作品闻名，尤其热衷于反战主题的创作。作品《蒲公英》曾入选中国语文教材，他本人也因此而为更多国内读者所熟知。在那篇作品里，他先写了“我”移栽路边倒伏的蒲公英到自家院里，原以为它们本就如此生长，却不成想换过土壤的蒲公英在院子里竟长得挺拔茂盛。随后立即笔锋一转，写“我”那个“孙子般的儿子”，也像蒲公英一样，是被我“移栽”到自家来的——他的父母因战争被夺去了生命，孩子因此失去了哺育他成长的大地。而“我”所能做的，只是做自己不忍心不做的事。

  单就手法上分析，壶井荣对情节的剪切总是很“利落”，有点类似当下正红的“舌尖体”。这在《蒲公英》和《二十四只眼睛》中都有体现。《二十四只眼睛》时间跨度有二十年之久，作者以大石老师的活动为线索，写她来到海角村、回到城里，直到二十年后再回海角村的历程。物是人非，当年的孩子因时光的打磨早已变了模样，但回忆还是支撑着他们可以重逢。倘若没有战争，一切也会安然如初。

  战争可能要担负无数罪责，但其中最显眼的一条，是它总要践踏秩序与希望。在《二十四只眼睛》里，大石老师面对战争的心情是矛盾的，一方面她清楚战争的残酷，不想让孩子们清澈的眼睛受到污染；可另一方面，当她得知自己班上的孩子被征兵入伍，学校里“参军光荣”的呼喊甚嚣尘上时，她只能低声提醒他们，“可别搞什么光荣牺牲，你们一定要活着回来。”这里的悲哀，是属于一个教育者，同时也属于每一个善良且冷静的人。战争扭曲人性，给卑贱粉饰光鲜荣耀，可到头来受损害的，只能是最普通的每个人。他们的生活不再安稳，眼神也不再清澈，只因那些被宣称与他们有关，其实根本毫无关联的事。

  《蒲公英》有一个很有力的结尾：

  “我要对这战争留给我家的两个礼物，喊出无声的呼唤：‘须知你们是从被践踏、被蹂躏里，勇敢地生活下来的，今后再遭践踏、再遭蹂躏，还得勇敢地生活下去，却不要再尝那已经尝过的苦难吧！’”

  过去的已经过去，于是哀悼或是记得，其意义并不指向过去。只是，就算我们宽容属于过去的愚妄，现今的痴昧，仍让人不安和悲哀。

  好像是无从消解的宿命，永远等待着每一个天生的哀悼者。

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