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• 简单的体验报告

  作者：雲生 发布时间：2012-08-22 17:31:00

  这个体验报告可能有点侧重书籍装帧，不好意思。

  打四星是给本书作为一个影印本的策划和操作的，四书集注原书当然多打点星也不为过了。

  这书去年夏天开始讨论，本来只是想比文印店里做的打印本精细些的，结果捯饬着捯饬着居然变成正式出版物了，真是意不及此。刚组QQ群召集读者的时候，大家还担心书没做成倒先老本蚀光来着囧

  书的封皮是那种格纹纸。

  题签上的朱熹二字下面是否可以考虑不要加“编撰”？现在古籍部机读目录都只标识“责任人”了，不再区分什么“作者”、“编者”之类。

  影印牌记是否可以找美工稍微设计一下？格局是学四部丛刊没错，纯电脑的方框和仿宋字，视感还是偏硬些。

  801的影印说明写得不错，简明扼要，没有什么废话。不过最后一段第三行到第四行这句吐槽容易招人说吧……

  分册编目录的做法也很便利读者，赞美。

  正如其他读者已经反映的，双行小字放大到单面原大影本中，确实会出现笔画漫漶甚至断裂的毛病。这是原书经过扫描或拍照，再到去灰白平衡等图片处理环节，再到印刷厂批量印刷的漫长过程中，细小墨色的必然损失，也是无可奈何的事情，只能尽力控制。四拼一九拼一的影本，顶多是被嫌弃字太小，但是不一定会被嫌弃笔画漫漶。（当然您要拿广陵印的那个玉函山房缩印本说事儿，确实无话可说）这是原大影本的一大问题，不知以后有没有办法解决。张菊老他们的做法是描润，描润确实使版面变得十分美观，但是在某些意义上是不是又等于制造了新的版本的效果呢？类似于覆刻本什么的？因此这在较为严格的版本学研究上，影印本也只是一个索引的作用，还得去看原书。幸好从事这一业务的研究者，在古文献学界内也只是一部分人。当然对于大部分古文献的研究者来说，字能够认清楚就不影响阅读、理解、校勘。对于普通古籍爱好者来说，字够大，眼睛不疲劳就挺好。于是古籍部的调书压力藉以分流了，很好……一种产品要满足这么多层次消费者的需求，允执厥中，还真是不容易呢。

  我很好奇想问的是，国朝主流学界对于论文引用本的要求具体如何？把这个书和诸子集成那册摆在一起，在只需要引用文本的前提条件下，是两者都可以作为引用本，还是只能引用排印本？请各位本专业大佬走过路过百忙之中伸出您尊贵的手拍一下砖。（贵局的几位同学就不要拍我了~~不是要踢你们生意的意思啊~~

  这书并不是纯粹的白文本，影印底本还是有标点的，想要找那种纯白文本的读者，可能只有diy了。好处是，在没有先生带读的条件下，自学古人当年的句读。反正第三册末尾也有《四书家塾读本句读》，可以当成学习参考书用。

  最后抱怨一句，纸张涂层好厚，真的太沉太沉太沉了T_T躺在床上看一定会pia的一声掉在脸上的吧~

  开本有同学抱怨说过太宽，我和架上的台版书比了一下，是一样大的。可能是天头和左右侧边的留白比例让人感到太宽。

  送了五张藏书票，纸质和封面是一样的，策划者借用朱夫子的地图炮式吐槽，真是恶趣味啊恶趣味XD 好处是可以督促大家抓紧读书，缓解拖延症和杀书头。能不能改成用80g牛皮纸那样的纸张啊？

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• 唐宋有“诗词”，先秦有“风骚”

  作者：三棱镜 发布时间：2023-05-18 23:35:23

  

  我们从小学就诵读唐诗，据统计在九年义务教育课本上的古诗就有48首之多。更多的孩子，学前就有上百古诗的记忆了，毫不夸张地说，《唐诗三百首》已经成了文化的象征了。跟唐诗能媲美的，自然是宋词，喜欢唐诗的人，自然也喜欢宋词。唐诗宋词是中国文化的精粹，也是人类文明的华章。

  

  然诗词之美何止唐宋，早在春秋战国时期就有诗歌总集“诗经”和骚体诗集“楚辞”了。诗经和楚辞合称"风骚"。这里“风”指十五国风，代表《诗经》，“骚”指《离骚》，代表楚辞。

  它们分别是先秦时期北方中原文化和南方楚文化的辉煌结晶，是中国诗歌史上现实主义和浪漫主义两大优良传统的源头。故中国文学史上往往将“风”、“骚”并称。后来比喻优秀的文学作品或文采，也用“风骚”为诗歌的总代称。

  

  现今流传的《楚辞》收入屈原所作《离骚》、《九歌》(共11篇)、《天问》、《九章》(共9篇)、《远游》、《卜居》、《渔父》，宋玉所作《九辩》、《招魂》，旧题景差所作的《大招》，旧题贾谊所作的《惜誓》，淮南小山所作的《招隐士》，东方朔所作《七谏》，严忌所作《哀时命》，王褒所作《九怀》，刘向所作《九叹》，共16部作品。

  

  其中最为重要的篇目为《离骚》、《九歌》(共11篇)、《天问》、《九章》(共9篇)等。

  鲁迅曾评价《史记》说：“史家之绝唱，无韵之离骚。”，《离骚》能被当作评价史记的参考标准，可见《离骚》的文史价值和艺术成就之高。

  在中学课本里也选取了《离骚》片段，最为熟悉的诗句有：

  “长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。”

  “余虽好修姱以鞿羁兮，謇朝谇而夕替。”

  “路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。”

  ……

  

  这本《仰观楚辞：离骚·九歌》选取了楚辞里最为重要和经典的《离骚》和《九歌》进行了原文对照翻译，为每页都配置了精美舒适的插画，裸脊线装，可以平摊阅读，前面配四页长彩画，高级感满满。

  如果你也喜欢诗词文化或国学经典，想读读楚辞，用这本入门是不错的选择。

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• 太难了，仅仅是苟活着就已经很难了

  作者：阿锦 发布时间：2020-01-30 15:31:14

  关于唐僧：

  唐僧是个内定的二代，上面给他铺好了路，安排了四个帮手，准备了诸多炮灰，还有一大堆人诸如六丁六甲、五方揭谛、四值功曹、一十八位护教伽蓝等等暗中保护他，更不消说各路神仙菩萨随叫随到。然后，他就上路了。

  嗯，路还是要自己走的，不然没有资历见识也说不过去。

  不过因为他是二代，所以不管他有多么无能、脓包、好哭、懦弱、自私，只要他老老实实地听话，这条路就肯定能够走完，然后修成正果。

  这个时候他就可以光明正大地跟大家说：“我所拥有的一切，都是靠我的努力得来的。”“如果你想成功，就要像我这样吃常人吃不了的苦。”

  关于三个徒弟：

  如果你是个草根，想要出人头地就不是那么容易了。

  首先，你得拥有超乎寻常的能力，这样才有被人发现的机会——获得抽奖机会。

  其次，你还得有一点运气，这样才能被人发现——被抽中。

  最后，想要修成正果，要么狠，比如像猴子这种BT属性。拥有物理攻击+肉盾+敏捷+速度+盗贼+透视眼镜，此外还有眼力劲+高情商；要么精通溜须拍马挑拨术，比如八戒，技能：嘴甜+离间，虽然除挑担看行李之外没啥特别的作用，但是比他的牛X师兄更得草包师傅喜爱；要么忍，比如沙僧，初始技能值应该还比较高所以能够被选拔，考上之后觉得一劳永逸开始摸鱼混点。技能：水攻+忍术，打酱油纯混经验，重要的是能忍能熬。

  关于猴子：

  孙悟空是一个很让我感动的角色，关于这个人物讨论得太多，就随便说点不常说的吧。

  首先，孙悟空的身份是徒弟，但是很多时候我觉得他很有佛性，在某种程度上是取经团队的引路人，唐僧经常哭啼抱怨，倒是身为徒弟的孙悟空鼓励他前行，比如第二十四回里有这么一段：

  唐僧道：“悟空，你说得几时方可到？”

  行者道：“你自小时走到老，老了再小，老小千番也还难。只要你见性志诚，

  念念回首处，即是灵山

  。”

  其次，孙悟空的身份，对于天庭来说，他是一颗棋子，目的一是护送内定二代唐僧取经，目的二是作为天庭树立的一个宣传典型，宣传内容大概就是天庭大度且不专制，愿意接纳这样的一个改邪归正的草根，在这里他是很渺小的；对于取经团队来讲，他是不可少的一分子，没有他这几个人根本取不到经。然而即便如此，他的地位也不甚高，除了有草包师父压在他上面外，师父最喜欢的徒弟也不是他，而是八戒；但是在天下百姓以及我们读者的眼里，孙悟空却是个超级英雄般的存在。他善良仗义，打抱不平，上天入地降龙伏虎斩妖除魔无所不能，可以说是神一般的人物了。然而这样一个超级英雄，在书中那个庞大的神魔世界，也要绞尽脑汁小心周旋，费尽心思才能够出人头地。

  然后，比起憋屈地跟人打工，孙悟空似乎更适合创业。像他这种完美员工，几次被老板赶走。但他自己却是个得人心有决策的好老板，且看第二十八回，三打白骨精后孙悟空被唐僧赶走回到花果山，发现47000只猴子只剩1000多只了——被二郎神烧死了一大半，又被猎户和耍猴的捉走了很多，而且因为烧山，花果山已经不复从前的青翠了，食物也很少：

  那大圣闻得此言，愈加凄惨，便问：“你们还有多少在此山上？”群猴道：“老者小者，只有千把。”大圣道：“我当时共有四万七千群妖，如今都往那里去了？”群猴道：“自从爷爷去后，这山被二郎菩萨点上火，烧杀了大半。我们蹲在井里，钻在涧内，藏于铁板桥下，得了性命。及至火灭烟消，出来时，又没花果养赡，难以存活，别处又去了一半。我们这一半，捱苦的住在山中。这两年，又被些打猎的抢了一半去也。”行者道：“他抢你去何干？”群猴道：“说起这猎户可恨！他把我们中箭着枪的，中毒打死的，拿了去剥皮剔骨，酱煮醋蒸，油煎盐炒，当做下饭食用。或有那遭网的，遇扣的，夹活儿拿去了，教他跳圈做戏，翻筋斗，竖蜻蜓，当街上筛锣擂鼓，无所不为的顽耍。”

  猴子猴孙们汇报完毕，说，大王既然回来了，先喝酒吧。刚下飞机，不对，刚下筋斗云的孙悟空说，不，我喝不喝酒不要紧，要紧的是你们，得把大家问题先解决了：

  众猴鼓掌大笑道：“造化，造化！做什么和尚，且家来，带携我们耍子几年罢！”叫：“快安排椰子酒来，与爷爷接风。”大圣道：“且莫饮酒，我问你那打猎的人，几时来我山上一度？”马流道：“大圣，不论什么时度，他逐日家在这里缠扰。”大圣道：“他怎么今日不来？”马流道：“看待来耶。”大圣吩咐：“小的们，都出去把那山上烧酥了的碎石头与我搬将起来堆着。或二三十个一推，或五六十个一堆，堆着我有用处。”那些小猴都是一窝峰，一个个跳天搠地，乱搬了许多堆集。大圣看了，教：“小的们，都往洞内藏躲，让老孙作法。”

  干掉猎户后，孙悟空又指挥猴群打扫了战后的场地，顺便解决一下后期的物资问题：

  大圣道：“你们去南山下，把那打死的猎户衣服，剥得来家洗净血迹，穿了遮寒；把死人的尸首，都推在那万丈深潭里；把死倒的马，拖将来，剥了皮，做靴穿，将肉腌着，慢慢的食用；把那些弓箭枪刀，与你们操演武艺；将那杂色旗号，收来我用。”群猴一个个领诺。

  还做了绿化工程，恢复山林：

  那大圣把旗拆洗，总斗做一面杂彩花旗，上写着“重修花果山复整水帘洞齐天大圣”十四字，竖起杆子，将旗挂于洞外，逐日招魔聚兽，积草屯粮，不题和尚二字。他的人情又大，手段又高，便去四海龙王，借些甘霖仙水，把山洗青了。前栽榆柳，后种松楠，桃李枣梅，无所不备。逍遥自在，乐业安居不题。

  然而就是这样一个神通广大务实爱民的领导，自己创业也很艰难，所以他一直都在想办法回归正统。在第六回悟空打了强盗被师父骂，逃去东海龙王那里喝酒，龙王是这样劝他的：

  大圣，你若不保唐僧，不尽勤劳，不受教诲，到底是个妖仙，休想得成正果。”悟空闻言，沉吟半晌不语。龙王道：“大圣自当裁处，不可图自在，误了前程。”

  孙悟空尚且如此，更不用说取经路上那些能力远不如他，被他干掉的中等妖魔集团了。

  最后，我想说的是以前在豆瓣看到的一个言论，我觉得挺有意思的。大概意思是孙悟空有两个阶段的心理活动，一个是取经之前闹天空时的桀骜，另一个是保唐僧取经之后，对他之前行为的悔恨。大概是因为我们处在一个特别的时代，以及受动画版《大闹天宫》的影响，现在很多文艺作品都着重突出了他心理中桀骜的那部分，而忽视了他的悔。但是只谈桀骜不谈懊悔，就不是一个完整的孙悟空。

  关于八戒：

  说点不常说的，大家都知道猪八戒有两个心心念念忘不了的女人，一个是嫦娥，另一个是高翠兰。大概很少人知道猪八戒在下凡之后，高翠兰之前是有一个前妻的。叫卵二姐，或者卯二姐。这个女人在《西游记》里就第八回有一句话，后来猪八戒也没有再提过她：

  菩萨道：“此山叫做什么山？”怪物道：“叫做福陵山。山中有一洞，叫做云栈洞。洞里原有个卵二姐，他见我有些武艺，招我做了家长，又唤做倒猃门。不上一年，他死了，将一洞的家当，尽归我受用。 “

  卵二姐大概是个妖精，看猪八戒有点功夫就招了他做老公，然后死了，还给猪八戒留了一洞的家当。比起另外两个——嫦娥天天想着怎么举报他，高翠兰想找人把他给捉走，这大概是唯一一个对他好的女人了吧。然而猪八戒居然一次也没有提过她。

  呸，渣男。

  然后还有点，就是经常看到很多人说猪八戒很恐怖，是野猪，吃人，血腥暴力之类的，不是86版西游记那种憨厚搞笑可爱的大白猪。我想说的是，这未免有点冤枉猪八戒了。猪八戒长啥样暂且不论，吃人也只是在初期做妖精时吃人，后来遇见了观音，不仅不吃人，还吃素了。比较搞笑的是，当观音说伤生有误前程，劝他不要吃人的时候，猪八戒表现得非常看淡功名，他说的是： ”前程前程，若依你，教我嗑风！“然后观音提醒他，你知不知道五谷杂粮也是可以吃的？这个2B才恍然大悟，然后立马改吃素了。

  有时候我甚至怀疑猪八戒最初习惯吃人不是因为他残忍，可能因为他比较傻逼。

  最重要的是，猪八戒是真的很搞笑，就是那种2B沙雕式的搞笑。比如在高老庄孙悟空打坏了他的洞门，他居然跑出来跟孙悟空讲法律。孙悟空：？？？？？

  那怪正喘嘘嘘的睡在洞里，听见打得门响…跑将出来，厉声骂道：“你这个弼马温，着实惫懒！与你有甚相干，你把我大门打破？你且去看看律条，打进大门而入，该个杂犯死罪哩！”行者笑道：“这个呆子！我就打了大门，还有个辨处。象你强占人家女子，又没个三媒六证，又无些茶红酒礼，该问个真犯斩罪哩！”

  关于沙僧：

  暂时没什么好说的，以我目前的理解和人生阅历来看，感觉他像打酱油混经验值的。以后可能会有改变，到时候再补充。

  关于天庭：

  感觉天庭是本书中最大的一个黑暗恐怖组织，各路神仙心安理得地收着民间的供奉，然后给民间制造恐怖和灾难。比如派天庭基层员工下凡锻炼的同时顺便吃掉一些老百姓，不给民间降水，完全不管人民的死活（比如火焰山）等等。而作为民间的超级英雄孙悟空，也不过是天庭的一颗棋子而已。

  套用张爱玲《倾城之恋》里的话就是：天庭刻意制造的九九八十一难成全了唐僧师徒，也许就因为要成全一个唐僧，一个个大都市倾覆了。成千上万的人死去，成千上万的人痛苦着……

  在这不可理喻的世界里，谁知道什么是因，什么是果？

  关于炮灰：

  emmm，最让我难受的角色们，不是开了挂的主角，而是炮灰们啊。

  因为，我们谁都有可能成为那个炮灰。

  唐僧从长安城里出来，是带了两个徒弟的。能成为唐僧的徒弟，且被选去西行的应该也是出类拔萃的人吧。然而，刚出城，这俩徒弟就被妖怪给吃了，当着唐僧的面，像吃羊羔一样。后唐僧被太白金星救了：

  只见那从者绑得痛切悲啼，那黑汉道：“此三者何来？”魔王道：“自送上门来者。”处士笑云：“可能待客否？”魔王道：“奉承，奉承！”山君道：“不可尽用，食其二，留其一可也。”魔王领诺，即呼左右，将二从者剖腹剜心，剁碎其尸，将首级与心肝奉献二客，将四肢自食，其余骨肉，分给各妖。只听得渝麻之声，真似虎啖羊羔，霎时食尽。把一个长老，几乎唬死。这才是初出长安第一场苦难。

  太难受了。

  再说后面路上那些妖魔鬼怪，在唐僧来之前，早不知道在山里吃了多少百姓了。

  金鱼也不知道吃了多少童男童女了。

  这些百姓，能活下来，基本上靠运气。。。

  太难了。。。。

  诶，还有那些给妖王打杂的小妖精们，他们没做什么很大的坏事，靠着妖王，挑挑水，打打更，烧烧火，做一点杂事，勉强糊口。然后他们的大王非要吃唐僧，他们也没办法，大王还能回天庭，他们呢？直接被打死了。

  都是炮灰。

  比较有名的还有玉面狐狸和杏仙，这俩妖真没做啥太大的坏事，都被猪八戒一耙子打死了。。。

  真的，太难了，仅仅是苟活就用光了所有的运气。

  关于胡说八道：

  这次看西游记，我有个新发现。

  在唐僧吃人参果之前，妖怪很少要吃唐僧的，大多数是打劫的。就算少数要吃他的，也是单纯地吃人，没说长生不老的话。

  然而，就在过了五庄观，吃了人参果以后，江湖上忽然出现了吃掉唐僧长生不老的传言。

  究竟是谁传出去的呢？

  不知道，毕竟把树弄倒以后，孙悟空求了太多人。

  这个纯属瞎说，就这样吧。

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• 袁崇焕到底该不该杀

  作者：留白 发布时间：2023-12-20 20:23:00

  本书只可做历史小说，而非人物传记，书中所引史料皆为老生常谈，对袁崇焕的人物性格时代背景历史脉络都像大学图书馆查资料的毕业论文。

  问：袁崇焕是忠臣还是奸臣，到底该不该杀？

  直接说结论：袁不是奸臣当然更和忠臣扯不上关系，他的核心属性是权臣，也就是军阀。

  杀，当然该杀，但不该在那个时候杀。

  袁的故事很多，就说核心三点：

  1.擅杀毛文龙

  袁杀毛文龙挑衅的不仅仅是中央权力，更充分说明他的军阀属性——乱世刀枪里出政权，不要说毛文龙犯的错他都犯过，而且有些比毛还恶劣十倍，如果毛该死，他该什么？就说毛和他除了爵位不同，官阶相近，他有何权力杀毛？不外是军阀思想逆我者亡而已。

  2.私通后金

  袁有没有私通后金，历史案底不要太多，但为什么有的人就是睁眼瞎呢，因为袁私通后金是为了抗金啊。这就和你妈打你是因为爱你一样（我好想用爱的铁拳教训那些睁眼瞎哦），但你妈打你是你和你妈的关系，袁私通后金是国家民族关系啊。谁踏马给你的权力抗金就能卖给他军械粮食的！说白了，还是军阀作风作怪，老子的地盘老子做主，皇帝也得给我趴着。就凭这这点，真不该把袁凌迟，应该凌迟一次就抢救，凌迟他一万次。

  3.最早为袁崇焕翻案的是谁？

  是《明史》啊同志们，《明史》是谁做的，是满清啊，你真当姓爱新觉罗的是道德模范啊，要为一个逼死他们老祖宗（袁间接害死了努尔哈赤）的人歌功颂德，当然是因为对满清来说，袁的“功”大于过啊，和袁比起来，吴三桂就是个弟弟。

  4.袁政治头脑6分，军事才华4分，人格魅力7分，简而言之，这是一个极富魅力但能力偏弱的乱世军阀，在明末想开创一个“时势造英雄”的故事，但他的大部分作为都触动了国家和民族的底线，这样的人，是有用的，也是该用的，但同时是该死的。只是不该这么快死，而是要利用他稳定局势后再杀。

  痛哉政治白痴崇祯。

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• 【转】关子尹：黑格尔与海德格尔——两种不同形态的同一性思维

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-09-11 13:38:08

  原载《同济大学学报社会科学版》2014年第1期

  作者簡介：關子尹，德國波洪魯爾大學哲學博士；曾執教於東海大學哲學系，後於香港中文大學哲學系任教逾三十載，現為該系榮休教授。歷任美國杜鏗大學、瑞士聯邦理工學院、英國劍橋大學、臺灣大學、德國柏林自由大學、政治大學等校訪問學人或客座教授；現任清華大學哲學研究所客座教授。研究範圍主要在德國哲學、現象學和西方哲學史；於語言哲學、語文政策、大腦科學、人文電算等領域亦稍涉獵。曾出版《海德格的詮釋現象學與同一性思維》(1982, 德文)、《從哲學的觀點看》(1994)、《教我心醉：教我心碎》(2007)、《語默無常：尋找定向中的哲學反思》(2008, 2009)等書，並以中、英，及德文發表論文多篇。

  摘要：Tautologie概念，汉语一般译为“重言”，但此译法未能把此概念最根本的“自我相同”或“同一者”({B6Y590.jpg})的意思表达出来。因此这一理解下的重言，无论在逻辑学、修辞学还是哲学讨论中向来都带负面意义。然而后期海德格尔却独树一帜地回归到Tautologie“同一”这一原始意涵，他甚至把自己的思想称为“同一性思维”，并视之为“根本意义的现象学”，其循正面意义理解和肯定Tautologie之意便最明显不过。文章先陈述问题的历史背景，再从不同角度说明后期海德格尔思想在何种意义下是“同一性思维”，接着说明黑格尔学说在什么意义下也可被视为另一类型的同一性系统。文章指出，正因二者表面雷同、内里迥异的哲学特点，海德格尔几乎每一思想阶段都要与黑格尔划清界限。就如缪勒一语道破，黑格尔简直是海德格尔“如假包换的、持久的和敌对的交谈对手”。文章最后把两种同一性思维加以对照，再做反思评论。

  一、“同一性”问题的新向度

  自现象学运动之始，“现象学”的性质与界说从来没有定案。大家都看到，几乎所有顶尖的现象学家都自有一套“现象学”的定义。可是，现象学最不确定和最叫人困惑的地方，是同一个现象学家在不同的理论脉络和不同的思想阶段中对“什么是现象学”可以有不同的理解与定义。众所周知，胡塞尔创造了一系列的形容词，用来描述他心目中的现象学：描述的(descriptive)、本质的(eidetic)、超越论的(transcendental)、静态的(static)、发生的(genetic)，凡此种种，不一而足。海德格尔并不太热衷于使用“现象学”一词，不过一般而言，海德格尔的早期思想通常被描述为“诠释现象学”(hermeneutical phenomenology)或“存活现象学”(existential phenomenology)。如果考虑到海德格尔思想后来的发展，则会发现“诠释”与“存活”再不足以描述海德格尔思想的特征。在这个情况下，我们可以考虑“同一性”这一概念是否适用。

  海德格尔在《存在与时间》中多次用到“同一性”与“同一性的”等语①，但其用法较为随意，而总的而言指的正是略带贬义的“重复”。在1961年的《康德的存在论题》②中，海德格尔改变了语调。在文章的结尾，海德格尔比较了康德的“存在作为‘置定’(Position)”这一著名论题及他自己关于“存在”作为“源源化育”(des whrenden Anwesens)的想法，并以如下斩钉截铁的一番话总结了他自己探索存在的进路：

  “或曰：这一存在，这自身同一者(那同样者，das Selbe)岂非要按照其自身③，即要指涉于其自身才可被陈述？此中是否有一同一性(Tautologie)在说话？当然如此。然而，这是一最高意义的同一性，它并非一无所言，而是言尽了一切：从开始直到未来它都对思想有决定性。”④

  最后，在1973年采灵根(Zhringen)的研讨会上，海德格尔再次提到这个术语。当他着手讨论巴门尼德著名的第8条残篇时，即指出这与他谈论的化育(Anwesen)有关。海德格尔甚至郑重其事地说：“此中涉及的思想我名之为‘同一性思维’。它乃是根本意义的现象学。”⑤仔细阅读这句话，有两点是可以肯定的。其一，“同一性”的概念现在毫无疑问带有正面意义，展示了与传统理解迥异的向度。其二，海德格尔是以极强的语气提出其有关说法。海德格尔明确地论及“同一性思维”，纵使只有寥寥数次，但其语气之重和他提出这说法之晚(“同一性思维”是他逝世前三年提出的)，让我们可以很确定地说：“同一性现象学”、“同一性思维”以至某意义下的“同一性”是后期海德格尔思想的最佳概括。

  二、海德格尔对决黑格尔

  谈到黑格尔与“同一性”的关系，情况就很不一样。如上所述，海德格尔重视“同一性”的程度，至于以“同一性”作为其后期思想的标记；相对而言，我们在黑格尔的著述中根本找不到任何蛛丝马迹可以显示其对“同一性”有同等的重视。然而，如果翻阅黑格尔的著作，可以发现在《精神现象学》、《逻辑学》、《哲学百科全书》以至在其众多不同的演讲集和短篇著作中，这个关键术语其实曾经多次出现。一般而言，黑格尔使用“同一性”一词，其用意骤眼看来介乎中性或略带存疑之意，时而甚至带有贬义。⑥但在许多其他理论场合中，黑格尔却又往往歪离一般的用法，把“同一性”一词用得带有正面意义。

  因此之故，吾人处理这个比较论题时必须步步为营，以免把一己之想法强塞诸黑氏之口。我必须一再澄清，黑格尔没有明确倡议过本文将要谈论的所谓“黑格尔式的同一性思维”。如果黑格尔真的需要标明其哲学的特点，他可能会选用“绝对”、“思辨”等用语，却从没有以“同一性”当作其哲学的标签。我们在本文所能做的工作，就是循诠释的途径，看看黑格尔哲学中的一些关键用语，如“绝对”(das Absolute)、“自我认知”(Selbstkenntnis)、“自身同一”(Sichselbstgleichheit)等概念是否能与我们谈论的“同一性思维”相通，如果能做到这一点，则黑格尔与海德格尔之间的比较便有可能，并且才有意义。

  诚如众多学者所指，后期海德格尔的著述许多都涉及与先哲的对话。在芸芸现代哲学巨擘之中，康德与黑格尔是海德格尔的主要交谈对象。总的而言，海德格尔对待两位前贤的态度并不一样，他对康德的态度大抵上颇为温和⑦，但是他对黑格尔的态度很明显是不友善的，甚至是带有敌意的。就这一点，缪勒(Max Müller)的一番极具洞见的按语可谓一语中的，他认为黑格尔是海德格尔“如假包换的、持久的、敌对的交谈对手”(eigentlicher immerwhrender“gegnerischer”Gesprchpartner)。⑧

  为什么海德格尔如此敌视黑格尔呢？最重要的原因是后期的海德格尔和黑格尔实在有太多共通点。海德格尔恐怕读者混淆其哲学上的意向，因此不得不视黑格尔为最大的理论劲敌。海氏几乎在学思历程的每一阶段都会引述及评议黑格尔以澄清己说。⑨《同一与差异》一书便是一个最鲜明的例子，海德格尔并非随意将两篇看似无关的文章合辑成书，事实上，该书第一篇《同一律》代表海德格尔对同一性思维的正面陈述，第二篇《形而上学的存在神论的结构》则透过否定黑格尔的哲学，反面“遮诠”自己的理论。

  顺着这条思路，我们可以申论：后期海德格尔必定在黑格尔身上找到一些跟他自己系统雷同的地方，而且这些相似之处必定是痛痒攸关的。当然，这些表面上的雷同之处必又同时暗藏严重的分歧(否则海德格尔亦无须视之为挑战)，以至于两人的迎头对垒成为无可避免。海德格尔重视“同一性”固毋庸置疑，那么“同一性”是否正是海德格尔与黑格尔两人思想既近似又相异的关键所在？要回答这一问题，我们当然无法从黑格尔的思想中找到明确指示，但是伽达默尔却为我们挺身作证!

  伽达默尔在《黑格尔的辩证法》一书中，或直接或间接地提醒读者，黑格尔处理逻辑的进路，以至其整体写作风格都是“同一性的”。在该书的《黑格尔与古典辩证法》一文中，伽达默尔强调哲学的陈述跟日常经验的陈述是非常不同的。经验陈述中的谓词，多数是要“表述一些簇新的和异质的”内容；而哲学陈述中的谓词，却引发我们对主词做深一层的反思。他认为：“相对于日常‘表象式’的思维来看，哲学陈述总是带点同语反复(Tautologie)。哲学陈述表达了同一性(Identitt)。”⑩其后，伽达默尔在《黑格尔的逻辑学观念》一文中更直接地把焦点放在黑格尔的思辨陈述，并认为思辨的向度“要求思维退回自身”，思辨陈述要“在极端的同语反复这一方面与意义无限的决定的自我扬弃这另一方面之间维持中道”。(11)最后，伽达默尔在《黑格尔：颠倒世界》一文中总结自己阅读黑格尔《精神现象学》的经验，他提到：黑格尔著作一章接一章读下来，好像是说着“总是同一样东西”，又说黑格尔不同层次的论述“所要揭示的，不外是那真确的和唯一的对象，或曰那同一回事的内容”。(12)

  根据以上说明，我们可颇肯定地说，“同一性”确是黑格尔与海德格尔思想的核心。亦因为以上的缘由，我们整个比较的进路非但是可能的，更是值得的和具有一定指导作用的。在接下来的两节，我们会详细地探讨黑格尔及海德格尔的系统在什么意义下可以被描述为具备“同一性”(纵然是不一样的“同一性”)。由于有关的争议是由海德格尔激起的，所以我们会倒转时序，先从海德格尔入手讨论。

  三、海德格尔同一性思维的问题与特征

  在这一节，我将从不同的角度入手，尝试解释海德格尔自己提出的“同一性思维”如何能帮助我们理解其后期思想中的一些关键概念、立场和议题。

  1.背景与动机众所周知，海德格尔后期思想的发展，与他对传统形而上学和现代主体性理论的不满大有关系。海德格尔认为现代思想的主要毛病在其“人类中心主义”(anthropocentrism)，并认为这是今天所谓“现代性危机”(modernity crisis)的根源。换言之，海德格尔认为现代人过度强调人类的重要性，以致不但把存在边缘化，而且把人类与存在的原初统一遗忘了，实在令人惋惜。“同一性”作为传统逻辑和哲学的术语，它的字根来自希腊文，意指“同一的”、“自身”或“相同”。(13)当两样不同的元素被视为同一，意味着它们在某种意义下“共同归属”(belonging together)。现在海德格尔用到“同一性思维”这个术语，其实是在提醒大家，人类和存在原初地就是自身同一的(self-same)和彼此共属的(mutual belonging)。因此，同一性思维是海德格尔对治现代性危机的一帖处方，而所谓的现代性危机，其实从一开始便萦绕着海德格尔的学问之途。

  2.方法退后一步——不待于存在者以思想存在(Schritt Zurück: Sein ohne das Seiende denken)：对于后期的海德格尔而言，传统形而上学的毛病在于以为能够通过观察和反省“存在者”而对“存在”获得充分的理解。这个想法促使现代哲学致力于在芸芸事物之中寻找一最高的存在者，并希望通过这最高的存在者来解决存在问题的谜团。海德格尔称这种处理存在问题的方法为“存有—神—论”(onto-theo-logy)。为了摆脱传统形而上学语言这一窠臼，海德格尔提出另一条进路，那就是“退后一步”(Schritt zurück)，以静默地省察存在自身的造化(Anwesen)。退后一步让吾人较易看见人类虽然无可避免地牵涉于造化当中，但他仅仅是造化之中被“托本”(übereignet)的一员，而不是焦点之所在。必须注意，海德格尔不认为“退后一步”是要彻底否定传统形而上学，亦不是要将之连根拔起。(14)反而，通过省察存在本身，传统形而上学其实植根于人类和存在的本源关系之中这一洞见反而得以揭示。(15)恰恰是这个理由，海德格尔曾形容“退后一步”为“从形而上学退后一步返回形而上学的开展本质(Wesen)”。(16)通过这退后的一步，存在的源源化育对吾人的意义，得以在遗忘中被唤醒。人类虽然一直被涉及，却不是焦点之所在。与此相应地，海德格尔更提出“不待于存在者以思想存在”(17)的态度，让我们直接专注于“存在”和免于旁骛。当然，这句格言很容易被误解，以为它在要求我们在思索存在的时候，必须置存在者于不顾，甚至予以摒除。(18)海德格尔其实是说：存在固被遗忘久矣，为了让这久违的存在重新被掌握，我们首先要将存在者搁置一旁，以免继续受传统形而上学所遮蔽。他大抵认为一旦明白了存在之为一体的道理，整个存在者的领域(当中包括人和世界万物)便会重临，并以全新的方式向我们呈现。

  3.殊途同归的新词汇。如果后期海德格尔仍算是现象学家，那么他的兴趣只集中于一个现象——就是整个存在作为一个原始事件(Ur-Sache)。为了将这个意义下的存在跟传统形而上学的存在予以区别，海德格尔有时候会采用古老的拼写法，把他要谈的存在写成Seyn(可译作“存有”)；有时候又会把 Sein写成带有交叉号(Durchkreuzung)的，借此指涉他所说的“四方域”。除此之外，他又创造了一系列的词汇，尝试从不同的角度捕捉存在的意蕴，希望借此彻底地摆脱传统形而上学语言的枷锁。这些词汇包括Ereignis, Lichtung, Geviert, Ge-stell, Austrag, Zwiefalt, Geschick, Spiegel-Spiel, Sach-Verhalt, Ver-sammlung等等，其数量之多，要详细说明恐怕足以成书!(19)虽然这些五花八门的词汇各自有着不同的“意涵”(connotations)，但若细心追溯，就会发现它们最终其实都“指谓”(denote)同一个整全的事态，亦即那包罗万象的原始事件——存在。无论你从哪里入手，只要你有耐性，最终你也会通达于同一的“思想”脉络。一言以蔽之，即使后期海德格尔的新词汇如何驳杂，它们总是在谈及同一样东西。这也许就是海德格尔终于以“同一性思维”来概括自己后期思想的缘由。

  4.巴门尼德的重新诠释。海德格尔众多著作中，最有助于体会所谓同一性思维的是《同一与差异》(Identitt und Differenz)一书。(20)书中，他特别一再借着重新诠释巴门尼德残篇第8条中的名句“的意涵，带出同一性思维的基本理念。首先，海德格尔指出传统一般都把这句话理解为存在与思维的同一。但他却独树一帜地认为应把和分别诠释为“化育”(An-wesen)和“领受”(Ver-nehmen)，而这两个概念在后期海德格尔思想中都是举足轻重的。An-wesen指的不是传统形而上学中物质意义的存在，甚至也不全是一般所谓的“在场”，而正是天地造化荏苒而来的开展与作育；注意此中的-wesen/Wesen再不是形而上语言中的“本质”，而正应被了解为“存在造化”的“动词”。(21)而前缀An-正是“荏苒持续，不绝如缕”的意思，这和海德格尔分析下的sein的三个词根于语义上都一定程度地暗合。(22)由于An-wesen的内涵太多了，我们姑且称之为“造化哺育”或更简单的“化育”。至于Ver-nehmen，海德格尔认为其意涵必须和主体哲学中的所谓“表象”(Vorstellen, representation)相区别；如果Vorstellen是刚愎的僭越与占据的话，则Vernehmen便是谦逊的听从、领会和接受，我们姑且简称之为“领受”。在芸芸万象中，海德格尔还是一由旧章地肯定了在造化之中人具有一定的独特性和优势(das Auszeichnende des Menschen)，就是人乃一能思想的存在者。(23)所以海德格尔认为造化某一意义上亦在“听随”(überlassen)(24)着人，而且好像把一切都“托本”(übereignet)(25)给人一样。在这一理解之下，人一方面被“安顿于存在当中”(eingeordnet in das Sein)(26)，但亦因其独特性而要为天 地造化承担不可搪塞的责任，因为只有作为俗称“万物之灵”的人类，才最能体会和领受万物与造化原是一体的这一道理。所以，传统的所谓“思有合一”在海德格尔的崭新的诠释下成为人之存活与存在的造化的“彼此共属”(Zusammengehren)。(27)在这“彼此共属”中，造化和人在同一的原始事件中彼此听从和听随(einander übereignet)。(28)

  5.“元一”、“独一”、“唯独”和“单一”。为了不让那些五花八门的新词汇(思想工具!)扰乱他的整体性论旨(holistic doctrine)，海德格尔反复地使用了“元一”(Einfalt，或译作“混元”)、“独一”(Einzigkeit)等概念去描述那无所不包的存在现象。如果“独一”还不足以抵消那些繁杂的词汇，有时他甚至用“唯独”(einzig，only)一词去强调这种独一性的独一无二，以表示存在是那同一且是他唯一要谈及的东西。(29)当然，海德格尔从不会介意一再使用einzig一词来说清楚自己的意图。“元一”的德文是 Einfalt，其之为特别重要，从以下的一点可见，就是海德格尔在讨论其“双关”(Zwiefalt)(30)概念，甚至讨论其“四方域”(Geviert)(31)概念时，最后都搬出“元一”来做总结，其目的非常清楚，就是要在谈论“多”之后，回过头来贯彻并维持同一性中的“一”的关键地位。同样地，当海德格尔谈及“相关实相”(Sach-Verhalt)或“本然”(Ereignis)的时候，亦将这两个其实指向同一个现象的概念都称之为“单纯的独一”(das schlechthin Singulre)(32)或“纯然的单一”(singulare tantum)(33)。Singulare tantum这个拉丁文词语，本指语法中的一些只用作单数的名词(single only)，但海德格尔挪用之于哲学，用以描述存在之造化或相关的理念，旨在显出其终极的“单一性”。以下这段话，出自海德格尔至关重要的关于“本然”概念的陈述，从这段话中，我们可看到上述的一切如何都被并合起来：“本然(Ereignis)一词在这里的意思不再是我们通常所指的事情或事件。现在它被用作一纯然的单一。它所意指的只在单数(Einzahl)之中发生，非也，它甚至已经不再是个数字，而是那唯独的(einzig)。”(34)在讨论另一个枢纽概念“四方域”(Geviert)的时候，我们亦看见相同的表述：“[天、地、神、人]四者本来即一致地(einig)彼此共属，它们先于一切存在者，便即混元为(eingefaltet)唯独的(einziges)四方域。”(35)海德格尔对同一、独一和唯独的偏好，令我们想起巴门尼德将存在看成“太一”的立场，虽然我们必须补充，海德格尔显然为巴门尼德的添上了新意。

  逻辑的这“两翼”令我们联想到海德格尔诠释巴门尼德残篇第8条时提到的另一对概念：“化育”(Anwesen)和“领受”(Ver-nehmen)。(38)无论是第一对概念还是第二对概念，两者的理论脉络所牵涉的中心课题，都是存在与人类的关系问题。“顺应天道”(Homologein)其实是“人道”问题，涉及的是人生在世的指导原则。从赫拉克利特残篇第50条引申出来的道理其实很简单：若我们只从一己的角度看事物，便难免被得失荣辱之心所支配而永无安逸；只有“顺应天道”，把一己的观点提升到天道的层面，参赞天道的运化，才能对一切得失成败泰然处之。此所以顺应天道最后必归趋于“一即一切”或“一切即一”。借着这一番反思，海德格尔回应了现代文明的“人类中心”思想，提出“顺应天道”作为未来文化的一个新的开始。若谓前者是一种刚愎的和要把人置放于万有的“关系中心”(Bezugsmitte)的态度的话，则后者代表的将是一种虚怀的、甘愿把人分配到万有当中的一个“居中而偏侧”(ekzentrisch)的位置的态度。(39)这种让自我从中心位置退出、把自己交托于天道以与太一共同归属的思想，正是海德格尔“同一性思维”的精髓所在。

  7.“同一性公式”——“同语反复”的思维模式Tautologie在逻辑上的一般理解是“同语反复”或“重言”，一般而言，都被认为是意义贫乏的表现。一个句子如果被评为同语反复，就指“说了等于没有说”。然而，在海德格尔的后期理论中，他对于类似同语反复句式的偏好，似乎到了乐此不疲的地步。他所使用的句式基本上可用如下的公式表达：。其中a为定冠词，和分别为X语词的名词和动词，由于基本上是单数，所以相应地变为第三人称单数而加上后缀“-t”作结，“refl.”指反身代词sich，是在动词为反身动词的条件下才使用。海德格尔谈到其后期思想中最重要的Ereignis概念时，就常常说：“Das Ereignis ereignet.”这种同语反复的语句结构，他曾借Ereignis为例解释如下：“本然一本而然焉。这样说时，我们是从同一者出发对同一者说同一者。”(Das Ereignis ereignet. Damit sagen wir vom Selben her auf das Selbe zu das Selbe. )(40)由于此中的关键词Das Selbe除可解作“自身”外，也可解作“同一者”，其与海德格尔认定为最为重要的“同一性思维”可谓天作之合。这一种同语反复的基本模型，后来广泛地出现在晚期海德格尔的许多其他重要理论场合中，如言：Das Ding dingt,　Die Welt weltet, Die Sprache spricht, Der Raum rumt ein, Das Seyn west(wesen乃sein的动词，固如上述)等。凡此种种，进一步解释了海德格尔为什么会将自己的哲学称为“同一性思维”。

  8.存在的有限性。同一性思维的中心思想就是存在本身的有限性。在西方哲学中，有限性通常被视为涉及人的境况，因此才会有所谓“人的有限性”这个说法。可是，海德格尔不单言人的有限性，更言存在的有限性，甚至“本然的有限性”。(41)所谓“存在的有限性”，最好透过海德格尔认为存在终究而言实“无因可喻”(Ohne Warum)一点去说明。在1955/1956年间写的《根据之原则》(Der Satz vom Grund)中，海德格尔对莱布尼兹的充足理由律做了全新的反省。最有趣的是，他明知充足理由律是西方现代文明，甚至是他常说的“原子时代”科技文化的支柱(42)，但他却匠心独运，硬要把莱布尼兹的充足理由律从一个完全不同的角度重新诠释。本来重音为 Grund被读成Nichts ohne 。本来指向“没有东西没有理”或“凡存在必有理”的科学守则，一变而为“存在(虚无)无因”。海德格尔要说的其实是，因存在不同于存在者，只有存在者可有所谓理据，而存在由于本已是一切所由出的造化，因此其存在便再找不到什么更原始的理由或原因可讲了。到头来，面对存在此一大造化，还老问原因是不济事的，吾人所能做到的，只有“领受”。《根据之原则》一书有两处最为精彩：其一是引述了巴洛克时期德国密契论(Mystik)诗人安杰鲁斯·史莱斯乌斯(Angelus Silesius, 1624-1677)一首咏叹玫瑰花的诗：

  “玫瑰存焉没甚为何；它绽放，因它绽放；

  它不在意其自身，不问别人注视它否。”

  (Die Ros ist ohn warum; sie bliühet, weil sie blahet.

  Sie acht nicht ihrer selbst, fraut nicht, ob man sie siehet. )(43)

  其二是引用了歌德的几行诗句，以与史莱斯乌斯诗中Ohne Warum和weil两个意念相呼应。诗曰：

  “何以何时何方？众神尽皆噤口!

  汝当安于因为，且莫根问何由？”

  (Wie？Wann？Wo？—Die Gtter bleiben stumm!

  Du halte dich ans Weil, und frage nicht: Warum？)(44)

  海德格尔随即疏释说，吾人对存在者不断寻根究底，问其理由，虽可得志于一时，但如此一直“追问下去”(Und-so-weiter)，吾人终将无言以对。史莱斯乌斯诗句中的“它绽放，因它绽放”令我们联想到上面提及的同一性公式，就是仅仅为一关键的现象命名，然后让它以自说自话的方式来重新“宣告”自身。这一宣告可说是对无因可喻的造化事实的如实的“铺陈”，海德格尔有时称之为Er-rterung(45)，而对存在这一最原始现象的“所在”(topos)的质朴的指出，更可称为“存在的拓扑学”(Topologie des Seyns,　Seinstopik)。(46)

  经过以上的讨论，我们对海德格尔的“同一性思维”应该有了概括的理解。总而言之，海德格尔认为他的同一性思维可以为我们指示出一条新的道路，通向那久被遗忘的存在。

  四、黑格尔系统在何意义下也可称之为“同一性思维”？

  正如先前所述，“黑格尔式的同一性思维”(Hegelian tautology)并非黑格尔本人的正式哲学议题；但从海德格尔的观点来看，这其实是黑格尔潜藏的中心思想。接下来的段落，我会讨论黑格尔哲学的一些核心概念，并尝试说明以“同一性”诠释黑格尔实在有理可据。

  1.绝对(Das Absolute)。在西方哲学史的论述中，黑格尔的哲学往往被称为“绝对观念论”(absolute idealism)。“绝对”是黑格尔哲学首要的关键词，固如前述。黑格尔视乎不同的论述场合，先后谈及过“绝对理念”(absolute Idee)、“绝对精神”(absoluter Geist)、“绝对知识”(absolutes Wissen)，甚或只说“绝对者”(das Absolute)。“绝对”一词的拉丁文absolutum，首先是由尼古拉·古撒努斯(Nicolaus Cusanus，1401-1464)引入哲学。Absolutum一词的字面意思是“从……解开”(abgelst von， loosened from... ), 后来从这“解放”义而衍生为“自足”(Selbstgenügsamkeit)的意思。这个词原本用来指谓像神那种超然地独立于其自身以外的所有事物之特质。斯宾诺莎(Spinoza)从传统宗教信条解放出来，以“自因”(causa sui)的概念去展开讨论。借着对“自身”(sui，self)这元素的强调，“绝对”概念“同一性”的意味便立即被彰显。成熟期的黑格尔倡言的“绝对观念论”，跟较早期倡议“绝对”的论者却有所不同。黑格尔谈论的“绝对”指的是那无所不包的动态的实在，而这一意义的实在实等同于普遍心灵的运作，也即是他所说的“绝对精神”。因此，黑格尔所说的“绝对”既是实体(substance)亦是主体(subject)，既是存有(being)亦是思维(thinking)，既是观念(idea)亦是实在历程(real process)，既是一(One)亦是一切(All)。在海德格尔以至很多人的心目中，黑格尔的系统代表了西方哲学最具野心的理论建构。透过实体与主体的综合，黑格尔相信存在和思维可被综合成为彻底的统一体，即达致了西方哲学自巴门尼德以来的重要目标。因此之故，海德格尔曾说黑格尔是“最激进的希腊人”(the most radical Greek)。(47)在实现这套计划的历程中，黑格尔同时把现代的主体性哲学推向高峰。在海德格尔眼中，黑格尔的形而上学不单是“存有—神—论”(Onto-theo-logie)，更有进者，它甚至是“存有—神—自我—论”(Onto-theo-ego-logik)。(48)简而言之，借着找出一条从人类心灵达致普遍心灵的道路，黑格尔把主体神化了(deified)和绝对化了(absolutized)。这个绝对化了的主体，由于同时可具体化为一个动的实体，乃因而得把所有东西无所遗留地、系统地囊括在单一的同一性之中，使得系统中的个别成员在系统的森严性跟前难以超脱。

  2.自我知识(SeIbst-wissen)。在黑格尔的系统中，“自我知识”是另一个关键词。我们借此可以掌握其绝对观念论的宗旨。黑格尔总是把自我知识理解为那潜藏的绝对精神对其自身的知识，而这知识是一点一滴累积而成的。这说明了《精神现象学》(Phnomenologie des Geistes)接近尾声的部分经常出现“自我认知中的精神”(sich selbst wissende[r] Geist)的理由。相关说法明显是同一性的构想。为了开展他的系统，黑格尔接纳了柏罗丁(Plotinus, 204-270)的“流出说”(doctrine of emanation)，并将“绝对”描绘成一个透过自我异化(self-alienation)和自我重新发现(self-rediscovery)而达致自我认识的自发过程，整个过程都为绝对观念所决定。对黑格尔来说，只有当绝对精神放下所有知识的片面性，并以“通达的”(durchsichtig，transparent)视野洞察绝对精神本身的自发过程，才能够实现自我知识的整个历程。(49)黑格尔《逻辑学》(Wissenschaft der Logik)中的一段阐释他的“方法”的文字，充分地展示了其同一性的理论立场：“在这个过程中显出了一种方法，是那自我认知的总念，因其为绝对故，乃能把那主观的和那客观的都收摄成为其题材。”(50)考虑到绝对精神那种自我认识的本质，我们甚或可借用黑格尔所谓“同一性的运动”(tautologische Bewegung)(51)对这个完整的历程予以刻画。

  3.自身同一性(Sichselbstgleichheit, Self-sameness)。希腊文的根源意义是“自身”，并由此引申出自身等同或“同一”。在黑格尔的哲学中，“自身同一性”是个常被忽略但肯定十分重要的操作概念。“自身同一性”这概念把的“自身”和“同一”这两个义项混合为一。“自身同一性”这个概念几乎是彻头彻尾地渗透了黑格尔的哲学系统(即其逻辑)的所有层次。(52)我们甚至可以把自身同一性(self-sameness或self-identity)(53)视为一黑格尔版本的“同一性运符”(tautological operator)。黑格尔系统包罗的许多现象，若从一些“抽离”(abstract)的观点看来似是异质的事物，在这个“同一性运符”的运作下，往往可放置于一个较高的和较“具体”(concrete)的脉络之中重新理解为一体之相关之两面：例如一般的自在存在(being-in-itself)和自为存在(being-for-itself)，或例如法律(1aw)和责任(duty)(54)、实体(substance)与心灵(mind)(55)、绝对自由(absolute freedom)和普遍意志(universal will)(56)等等。就如黑格尔所说，这种反思让我们“得以保留事物的自身同一性和其本来是‘一’这一真理”(57)，这种表面上分离但在反思与思辨中得以达致的统一性，我们在形式上可称之为“彼此分离者的自身同一性”(Sichselbstgleichheit des Aussereinanderseins)(58)或“在他者存在中的自身同一性”(Sichselbstgleichheit im Anderssein)(59)。在黑格尔的文本中，其中最有趣的是“自身同一性”(Sichselbstgleichheit)概念有时候其意涵几乎与“同一性”(Tautologie)(60)概念意涵一致，而这正是“同一性”概念在黑格尔系统中作正面使用的实例，这一点我们先前已稍触及。总而言之，如果将“自身同一”这小小的一个用作“同一性运符”的词语从黑格尔的文本中剔除，则其整个系统架构便会像失去了魔法棒一样，会随之分崩离析，其重要可见。

  4.奥伏赫变(Aufhebung)与思辨(speculation)。广义来说，“奥伏赫变”(一译“扬弃”)与“思辨”也是黑格尔辩证法的关键概念，也同时是海德格尔批评的主要目标。若要理解这对概念，则必须涉及先前所述的绝对精神的自我知识历程的问题。众所周知，黑格尔在《精神现象学》中把奥伏赫变定义为“同时是否定和保留”(61)，意思是指把对某些事态的片面性摒除之余，能同时以较不偏颇的方式保留同一事态的内容。但单单从否定和保留这两重意思去看，并不能完全表达精神蜕变的动态面。基于这个原因，海德格尔认为应该加入“破坏/否定"(tollere)和“保留”(conservare)之外的第三元素“提升”(elevare)，以突显“奥伏赫变”作为一日常用语于字面上绝不应走漏的“提起”这一重要意涵。(62)至于“思辨”，虽然早期黑格尔已经使用这个用语，但看来要到《哲学百科全书》(Enzyklopdie)方告成熟。基本上，思辨可被视为“逻辑的三种状态”(three moments of the Logical)(63)中的第三状态。第一状态的“抽象”又称“知性”(Verstand)，意指“思考中坚执于事物性质的固定性和特殊性”(64)的阶段；第二状态的“辩证”又称“否定的理性”(negative Vernunft)，则指吾人心灵抱持着怀疑态度去探问的“往返推理的主观的荡秋千架”(65)；相较之下，象征着知识顶峰的是第三状态“思辨”，又称“肯定的理性”(positive Vernunft)，它无非是绝对精神对其自身的完全通透的掌握(Durchsichtigkeit)。在这个意思下的“思辨”，其实是黑格尔系统中绝对知识或自我知识的标志，而因此也是黑格尔式的“同一性思维”的标志。海德格尔在一个与傅婴克(Eugen Fink)合办的关于赫拉克利特的研讨会上，特别指出思辨元素在黑格尔系统的根本重要性。(66)

  5.部分/整体关系(Part/Whole Relationship)。基于黑格尔系统的思辨性格以及系统无所不包的本质，人们一直感到困惑：在黑格尔的系统里，“部分”是否完全被吞噬于“整体”之中？从形式上看，整体和其部分之间的关系紧密是毋庸置疑的，盖“整体”顾名思义就是其部分所共同组成的整体，而“部分”则乃整体的个别部分，故整体及其部分理应“共属”、“等同”或“同一”。但黑格尔在《大逻辑》中指出，所谓整体等同部分，严格地说是指整体等同于所有部分凑成一起(zusammen)的统一体(Einheit)，故归根究底，整体其实是与整体自身同一而非和其部分同一。同样地，部分虽谓等同于整体，但此所谓等同只是就等同于一分殊的整体的杂多性(Mannigfaltige)下的部分而言，而部分之为部分又各显其异别性(Anderssein)，故一整体的部分终究而言只与整体中的部分自身等同，而非简单地与整体同一。在讨论这一问题时，黑格尔谑称，无论从整体着眼或从部分着眼都显示“同一种同一性”(diesselbe Tautologie)，其意思其实是说整体和部分各自与自身等同。即整体在一个在“统一”(unity)的层次上等同于由部分组成的统一的整体，而部分则在“异别”(otherness)的层次上等同于一分殊的整体的部分。(67)这样谈“同一性”表面上让整体和部分各领风骚，但其实不然。原因是，黑格尔总是将统一性等同于“具体”的圆通智慧，而将异别性等同于“抽象”的片面迷执，以致认定部分与整体之间的张力分析到最后只能从整体的观点来消解。因此之故，“部分”在黑格尔的系统中从来得不到其应有的尊重和完整性。在不同的场合，黑格尔谈到绝对实体/主体的绝对权力(absolute Macht)(68)，而在这侧重“整体”的绝对权力下，所有“部分”都将无法幸免地被纳入于整体观点下的那单一的同一性之下。

  以上几点，我认为应足以显示“同一性”这个关键词汇不但能与黑格尔哲学的主要哲学术语兼容，而且足以带出黑格尔系统真正的整体论性质。

  五、结论：黑格尔与海德格尔同一性思维的同与异

  1.有限性与无限性的对决黑格尔与海德格尔最显著的相同之处，在于两人的哲学同样带有强烈的整体论色彩。这个相同之处，恐怕牵涉到两人根源的洞见。可以说，海德格尔的“存有”(Seyn)或“本然”(Ereignis)与黑格尔的“精神”都是无所不包的现象。两者亦牵涉某种自发的历程，在这个历程下，所有存在者都同一地结合起来，包括人与世界。可是，纵使我们承认两人有如此重大的相同之处，他们的两套同一性思维却是势不两立，依循着两个相反的方向分道扬镳——一者坚守于有限性，一者趋向于无限性。关于有限性与无限性，现代以来德国哲学的四位巨擘似乎可以据此分为两大阵营：主张有限性一面的有康德与海德格尔，主张无限性这另一面的有黑格尔与胡塞尔。(69)更有趣的是，两大阵营之中各有一位倡议同一性思维的哲学家，亦即海德格尔与黑格尔；正因如此，两大阵营间的斗争，便更为鲜明(至于康德与胡塞尔间的关系，则相对温和得多)。黑格尔与海德格尔之间的对立的紧张程度，以至伽达默尔称前者为后者的“宿敌”。其所以如此，是因为他们之间的矛盾并不止于涉及人类理性或主体性的有眼或无限。他们争论的是最根源和最彻底的层次，亦即绝对精神与存有本身的有限抑或无限的问题。换言之，这场论战终于演变为黑格尔带无限性意味的同一性与海德格尔带有限性意味的同一性之间的大对决，也就是说，这是绝对精神的思辨的“圆通”与存有的莫测高深的“绝壑”之间的对决。

  2.紧迫与弛缓。同一性思维在哲学上并非什么新鲜事物。海德格尔虽然是“同一性思维”这个新词的首创者，可是相近的思虑却已在东西、古今的哲学传统中留下过痕迹。事实上，同一性思维可以触发深刻的哲学反思，亦可以带来丰硕的智慧果实。然而，过度着力于同一性原则恐怕是成疑问的，甚至是危险的。就以黑格尔与海德格尔为例，我们就看到了两种形态的同一性思维都带来了严峻的后果：即黑格尔的同一性思维无疑过分紧迫(stringent)，而海德格尔的同一性思维则过分弛缓(lenient)。这个批评固然无损于两人真正的洞见及其对哲学的贡献，可是，两种同一性思维同样地或多或少对哲学有害。我常认为，概念区分(conceptual distinctions)乃哲学得以自省和得以经世致用的最重要的利器，反观海德格尔，其早期的现象学理论固然蕴涵了极为富饶的概念区分，但后期的海德格尔却改弦易辙地渐渐放弃了区分；其同一性思维虽擅于创造新词，但皆趋向那元一、独一与唯一的现象——存有。故其晚后发展的同一性思维虽然号称能“言尽一切”，但其学说其实弛缓到了一个地步，已无力于指涉世界中的具体事态与现象。(70)相比之下，黑格尔式的“同一性”思维对于世界的贡献肯定较为丰盛和富于姿彩。我们固然可指摘黑格尔的系统过于紧迫、严厉，过于笼罩一切和力压一切，但是我们最少亦可得益于他对不同世间事务所做的“局部”的概念区分和理论剖析，尤其是那些不同层次的“异别性”(如文化、宗教、音乐、家庭、政治等议题)。与此同时，只要我们对于他带紧迫性的同一性架构保持警觉就可以了。一言以蔽之，我们尚可从黑格尔哲学的一些局部的反思有所获益，而海德格尔那种囫囵吞枣式的“一整块的智慧”(wisdom in a lump sum)却往往令人无福消受。阅读后期海德格尔的著作，或许很令人有所启发(倘若我们明白他的意思)，但持续地浸淫于晚期海德格尔的同一性思维，却可能会渐渐地令吾人对世界的感觉变得弛缓，甚至让人觉得沉闷。总的来说，过度沉溺于阅读海德格尔的著作，特别是其后期的著作，对首先需要接受思想磨炼的初学者而言是绝不适宜的。

  3.“哲学的终结”之挑战——黑格尔与海德格尔间另一相同之处亦甚为有趣。查两人先后同样倡言“哲学的终结”(End of Philosophy)的意念，可说是挑战甚至威胁到哲学这门学问的整体。然而，在这同样的旗帜之下，两人对哲学终结的理由却有不尽相同的理解：对黑格尔来说，是因为哲学如达致绝对精神的境地，已经实现了其目标；对海德格尔来说，是因为哲学一直以来备受存有—神论的形而上学思维影响，以致未能走出一条通达存有的道路，存有的奥秘因隐晦难明而鲜为人触及。既然世人治哲学治了这许多世代而仍是把存在遗忘了，海德格尔乃认为哲学应该被新时代的思想所取代。两人既然做出此挑战，我们也便必须有相应立场予以回应。关于黑格尔，伽达默尔与利科之间简短的对话甚有深思，值得引录。在一个会议上，伽达默尔说：“关于黑格尔，我是有保留的。在这一次的讨论中，我将尝试寻找一种方法，看看能否超越和克服黑格尔的终点。”(71)利科随后回应说：“我完全同意伽达默尔教授的看法，即我们要放弃一种[建基于]绝对知识的哲学。现代哲学的悲歌，其实就是我们必须提出黑格尔的问题而不采纳黑格尔的答案。”(72)在此，我认同伽达默尔与利科对黑格尔的保留。但我不禁要问自己：为什么我们不可以是“部分的黑格尔主义者”(partial Hegelians)？只要我们把黑格尔系统的“思辨状态”(speculative moment)放入括弧，或尽可能淡化，我们便可以从辩证法的智慧获益，而又不必受制于一个带有决定性的“终点”。在这个意义下，黑格尔的系统对当代哲学的发展而言，仍然是有其合适性的。关于海德格尔，事态则严重得多。海德格尔一面宣称要解构哲学，但他提出的“绝壑”(abgründig)式的思维却把人类的智性活动引导至一个非常狭隘的同一性领域之上。“同一性思维”背后的智慧纵有其可贵之处，却无力应付人类当前面对的纷纭事务。例如说，海德格尔一面倒地对主体性的贬抑带来相当严重的后果，主体性尽管有海德格尔批判中的“僭越”的危险，但其毕竟是人类最宝贵的智性的基础，全面否定主体性，就等于在剥夺人类理性地判断自身事务和在能承担责任的前提下参与社会与世界的能力。(73)卡西勒遂跟随史怀哲(Albert Schweitzer)的脚步，批评海德格尔说：“哲学一旦不再信任其自身的力量，哲学一旦让步于消极的态度，它便再不能完成其最重要的教育上的任务。”(74)更讽刺的是，海德格尔本人似乎亦因这个原因而悲 剧性地陷入了困境。关于这点，我想我们最少可以指摘海德格尔对于纳粹的错误的政治判断，美国学者谢汉(Thomas Sheehan)即直言海德格尔犯上了“政治上的思想幼稚”(political sensu latiori)的毛病(75)，谢汉这个批判和我所说的海德格尔后期思想近于“弛缓”可谓异曲同工。黑格尔在《精神现象学》中批评谢林(Schelling)谈论的“绝对”太过宽松含糊，空洞得就像人们所说的“黑夜里所有牛都是黑色的”一样，并批评其说是一种“空无知识的幼稚”(Naivitt der Leere an Erkenntnis)。(76)在我看来，黑格尔这个极度严厉的批评，放之于海德格尔，在某个意义下亦不幸言中。

  4.二者之间的“中道”是否可能？黑格尔与海德格尔的同一性思维固然各有其内在困难，但是我们的批评亦应适可而止。分别而言，两人的同一性思维都蕴藏了难得的洞见，纵有瑕疵，亦不掩瑜。黑格尔那种动态(辩证)的生命观与历史观，以至其“调和”的观念，无疑是人类精神文明的瑰宝(Gedankengut)，其智性光芒熠熠生辉。海德格尔论人与造化的共属一体和论存在的有限性，同样有着不可磨灭的光彩。更有趣的是两者的不同形态的“同一性”似乎能够互相补足，恰好可以互为对方解窘。如果说黑格尔的理性系统过于强势或过于紧迫，以致笼罩一切，海德格尔的“居中偏侧”(ekzentrisch)说便正是一帖良方。如果说海德格尔的同一性思维过于弛缓，难以具体地对应世间纷纭万象，那么黑格尔那穿越世界不同层次的辩证历程也正是一剂妙药。与其在黑格尔与海德格尔之间二者择一，何不于两者之间寻找中道？何不同时得益于两者，甚至超越两者呢？相对于海德格尔退后一步那种谦卑与节制的态度，黑格尔哲学计划的雄心壮志可谓彰彰明甚。(77)关于这“退后一步”，海德格尔的立场其实相当近于康德“超验哲学”(Transzendentalphilosophie)那种逆所知以求能知的哲学精神。(78)康德的“逆所求能”，让吾人得观人类经验这个肥沃洼地之所以可能的条件。(79)可惜，吾人却无法从海德格尔的“退后一步”做到这一点，因为他的同一性思维吞噬了各种入世的智慧。我在上面的论述中批评了两种同一性思维，一则太紧，一则太松。在这个背景下，我不禁忽发奇想：一方面，我们既然发觉康德虽与海德格尔同样谦逊地承认人的有限性，但能不坠入“空无知识的幼稚”的危险中；另一方面，我们既可选择从黑格尔辩证的洞见获益之余，而不取法其过于紧迫的思辨性。那么说来，康德是否就是我们从两种同一性思维的困境中各退一步而可达致的中道？康德的学说是否可以有助于吾人把两种不同形态的同一性思维的咒语解除？令西方哲学重获新生，甚至百尺竿头更进一步呢？抑或，在两套各走极端的同一性思维之外，吾人可以在其他文化的哲学传统中找到另类的精神资源，从而打破黑格尔和海德格尔两种同一性思维的僵局，让哲学整体重新取得力量，继续充当人类文明的活水源头？

  (本文的英文本Hegelian and Heideggerian Tautologies 于2004年在英国牛津大学沃德姆学院(Wadham College)举行的“第三届世界现象学大会”(The Third World Congress of Phenomenology)上首度发表，后刊于《胡塞尔论集》第88卷上(Analecta Husserliana, Vol. 88, Dordrecht: Springer, 2005, S. 317-336)。本文的中文稿先由刘保禧、谢昭锐、李康廷、伍一勤等译自英文原稿，再经笔者亲自校订，并于2013年在同济大学欧洲文化研究院及德国DAAD基金会同济中心合办的“海德格尔论坛”上首度发表。

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