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• 词之生命

  作者：阿德 发布时间：2012-01-08 17:03:20

  1、词总论

     1）词本不在中国文以载道的教化之中，晚期是唯美的艺术的歌词；

     2）词的微妙是什么缘故？词初起时，本来是文人写给歌女演唱的歌词，并没有把思想理想意识写进去，本来没有这样的用心。只是写些美丽女子的爱情。但这些文人用游戏笔墨写歌词时，无法避免将自己的性格思想不知不觉表现在歌词中。这是微妙的一件事。王国维说词是“要眇宜修”，修是说这种美带着修饰性的精巧的美，是最精致最细腻最纤细的。

     3）汉朝受到外来音乐的影响，兴起五言诗，由五言诗和楚辞体的结合成为七言诗。而词又名长短句，形式上比诗多变，更精微曲折。诗中也有长短句，但诗的长短句相对自由，词的长短句受到配合音乐曲调填写限制，不自由。词的平仄是严格受限的，而古诗则无定格。就算词和七律一样长短一样，也有一种抑扬顿挫的音乐性。有时是二-三停顿，有时是一-四停顿。词调里面，双数句法居多，双数表现感情往往缠绵往复低回，如果单数则比较飞扬悠远。念的时候节奏不同，影响情调不同。而单式和双式的流利和顿挫结合起来，听起来非常悦耳。

     4）中国的语言文字是单形体、单音节。要在诗歌中形成韵律，四个字是最简单能造成韵律的形式，后来形成五言、七言，都是合乎节奏，和我们本国语言特色和身体生理机能结合起来产生的自然现象。

     4）内容上，词大多是爱情相思离别，写的比较柔婉细腻，很多诗中不能表达细腻情感可以在词中表达。

     5）诗词的“兴”，看到某物，联想触动自己的情感，如孔子“绘事后素，子夏就兴想起“礼后乎””，先在质地上洁白，然后涂上绚丽的色彩。子夏想起最终一个人要先发自内心，然后才有外在的礼节。这是孔子以诗经教育的联想法。

     6）好的诗词，最重要里面有一个生命，千百年后读者再读的时候，仍然可以产生一种感动和感发。学习古典文学，是因为古典文学中有一种生生不息、真正生活在其中的感动的生命。

     7）要以无生的彻悟，来做有生的事业，才不被利害物质的欲望所迷乱。要以悲观的彻悟，乐观的去工作生活。要将你的悲哀痛苦“遣”--排遣了，“玩”--能够取一种欣赏和赏爱的心情去观看它。

     

  2、温庭筠

     1）小山重叠金明灭，小山是指床头的山屏，屏山上有金碧螺钿上的装饰，日光一照就金明灭。

     2）“联想轴”的作用，每一个语辞，都有相近似的系列语言，如佳人、蛾眉、红粉等，每个不同符号，引起人们不同联想，如“美人”，古人立即就会想到楚辞中的“美人之迟暮”，古人常常用爱情和美女来比兴和寄托自己的身世，西方圣经里的雅歌也是用美女和爱情写宗教信仰。因为爱情是人类最本能的真挚情感，才有广义象征的意味。所以读古人假托女子口吻写的诗词，很多是写诗人自己的身世寄托。

     3）温庭筠的词是比较客观的，没有直接表达自己的情感。所呈现给我们的只是一副图画，没有明确、强烈、主观的情感陈述。因为词刚兴起时，是拿给歌女唱歌，的并没有像诗一样要言志。他客观的描写了一个女子，但它的语言符号，给我们一种联想，把它的意义加深了。这是词的第一步发展；

  3、韦庄

     1）到了韦庄，就有了主观的抒情。但他的词不大给人自由的联想。因为他写的是具体的情事，有时间、地点、人物，指实写某件事，就被这个事限制住了。

  4、冯延巳

    1）冯词一方面有直接的感动，一方面不给人情事的限制，所写的是意境。

    2）“谁道闲情抛却久”，开头不写具体事情，直接说“闲情”，闲情是指空闲下来就会涌上心头的情绪，语序轴上，要把闲情抛却，曾经挣扎、努力很久，但又说“谁道”是想要但没有成功，绕了一圈又回来了，盘旋郁结情致。接下来继续说“每到春来，惆怅还依旧”，继续这个圈子转下去。“每到、还依旧”，回旋往复的写法。

    3）冯词有一种悲剧精神，在痛苦之中执着而不放弃的精神。“日日花前常病酒”，因为有花时候不多，尽管已经病酒已经喝醉，也要“日日”，也要“不辞镜里朱颜瘦”。下阙中有继续“为问新愁，何事年年有”，不但有反省，还有疑问。挣扎过，但仍不能解脱。为什么“独立小桥风满袖”，内心深处的悲凉，四面受敌。这首词到最后也没有说明是什么情感，只是写出了情感的境界。

    4）冯失势后去江西抚州做了3年节度使，抚州在北宋除了另一个宰相晏殊，晏殊少年就喜欢冯的词，后来又提拔了祖籍江西的欧阳修。冯是个承前启后的人物，一方面继承五代伤春怨别的传统，但意境却“堂庑特大”，因为他写伤春但不只是男女感情，写的是普遍的情感境界。

  5、李煜

     1）后主的生活经历不丰富，他是个主观诗人，“不必多阅世”，而是把整个生命的悲哀都表达出来的意境。后主的词是从心灵奔涌而出，不是用头脑安排出来的。

     2）后主写的是整个生命的无常、生命的苦难，用林花这个小形象来表现大感慨，“林花谢了春红，太匆匆，无奈朝来寒雨晚来风”他对悲哀和享乐，都没有节制和反省，作为词人好处是注重感动，强大的感发。但作为社会人就有他的缺点。即使在被俘后也不收敛，结果被毒死。

  6、晏殊

    1）晏殊是个理性的诗人，感情有种节制和反省。他写人生的无常悲哀与后主不同，后主是入而不返“自是人生长恨水长东”，晏殊是“一曲新词酒一杯”，赏玩的性质，“去年天气旧亭台”，永恒不变的，那么悠然不着力。虽然体会到“夕阳西下几时回”，但又说“似曾相识燕归来”，这是宇宙的循环永恒，有圆融的观照。对春天的赏爱，是“小园香径独徘徊”，不用激烈言辞打动你，只用徘徊二字，有种思致的韵味。

     2）“一晌年光有限身”，生命短暂，但接着就“酒筵歌席莫辞频”，要在悲哀的人生中，有排遣慰籍的办法，有酒就不要推辞。如果“满目河山念远”是“空”，那你所能掌握的，真正要做的，就是“不如怜取眼前人”，珍惜眼前能够努力的事情。

  7、欧阳修

    1）欧阳修的特色是遣玩的意兴。不幸每个人都会遇到，不是我们能掌握，但我们能掌握的是对苦难的反应。一个人真正的修养品格感情操守，是在苦难之中才能表现出来的。欧阳修的遣玩意兴，是在他苦难之中表现和完成的。如他被贬到滁州，还能写《醉翁亭记》，虽然很多挫折屈辱中，但仍有大自然的美丽，用欣赏的眼光来看。

  8、柳永

    1）柳永写的都是现实女子的生活，更加写实，他不是从女子角度，而是从男子身份来写相思离别了。他的词往往前面很平实婉转，但忽然会出现一两句，就把全篇的气格都振起来。还经常写对帝都追寻仕途和帝都生活的怀念。他一生处于儒家传统和其浪漫性格的矛盾悲剧中。他一生不得志，常常奔波在道途上，所以他写离别羁旅很好。

    2）以写景物来说，柳永有很大突破，南朝山水诗都是一个个图画，客观描写，不把大自然山水和诗人自己感发结合起来，唐人诗歌开始结合，以气象取胜。柳永将景物与情感结合，出现一个开阔博大的境界。柳永写完兴象高远的风格后，马上就转入男女爱情的相思离别中了。

    3）在品格修养方面，柳永是失败的，他一生追逐名利不得而意志消沉，“狎兴生疏，酒徒萧索”而苏东坡则完成了自己，他所追求的是一个可以无待于外的完成，自我完成。柳永所追求的功名是有待的，是向外追求的，不给机会他就没有了。他听歌看舞也是向外追求，当年纪大了，就落空了。“归云一去无踪迹，何处是前期”

  9、苏轼

    1）苏轼是在通判杭州37岁才开始写词，因为早年一帆风顺，在政治上受到挫折后才开始以余力写词，这影响他词的风格“超旷”。“也无风雨也无晴”，没有因为风雨而改变自我，回头看走过的路，虽然经过风雨的萧瑟境遇，但对我而言“也无风雨也无晴”，风雨阴晴对我而言是一样，这是他旷达的态度。

    2）相比较，比苏轼还年轻的秦观，其少年豪俊有大志，但经不住挫折打击，这是与东坡的极大不同，他被贬后“飞红万点愁如海”，自其可悲者观之，万物莫不可悲哀。他年纪小，却死的最早。

  10、辛弃疾

      1）辛弃疾是第一个专力写词的。词人写作歌词本没有言志的理念。苏轼是比较明白写了自己的襟怀，但写的比较多还是消极一面旷达的多，而正式追求用世的理念在词中表达的少。辛弃疾在词中表达了他的志向、理念。

      2）辛弃疾虽是豪放派，但仍有委婉曲折、含蓄蕴积之美。这两种力量相互冲击，互相盘旋。辛词不是直说喊口号的，他注意形象意向的表现。辛词是一句话断开来说的，读者没办法停下来，他的文气、语气是连贯下来的。

  、南宋词

    1）周邦彦是结北开南的人物，以安排思索为主，而不是如五代北宋以兴发感动为主，所以很多人不能欣赏南宋词，它们是刻意安排的。

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• 【转】王风：严复“信达雅”爰及“所谓文字上的一种洁癖”

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-10-18 09:22:23

  一

  严复的“信达雅”,可以说是现代中国最成功的理论——不止是指翻译界,而是笼括整个学界而言。当然最成功未必意味着最优越,恰恰其所受到的批评,和赞誉一样都是最多的。周作人所谓,“自从严几道发表宣言以来,信达雅三者为译书不刊的典则,至今悬之国门无人能损益一字”,其固未必是。但正如罗新璋所言,“不论攻之者还是辩之者,凡是探讨翻译标准的,基本上不脱信达雅的范围”。 1998年,沈苏儒出版《论信达雅》,“谨以本书纪念严复《天演论·译例言》刊行一百周年”,其中专章罗列各家评议,有“肯定”,有“大体肯定或不否定而代之以新说”,还有“否定或不置评”,计109家。其实可以想见,未及见者恐不是个小数。自有“信达雅”一说,中国从事翻译的基本都得念叨这“三字经”,而翻译遍布于几乎所有学科。至于其所涉文章、书写的范畴,文学界、语言学界自然亦无可回避。

  百多年不断的言说,“信达雅”汇聚了不可胜数的笺释。由于严复对这三个概念没有给出清晰的“界说”,故而后人各各望文生义,误会也可谓不计其数。自然,论者因误解而生批评,本身就是为了立论。从这个意义上说,“信达雅”既是一个缺乏明确阐述的理论,也因此成为一个生产力极为旺盛的体系。它在很大程度上构建了中国现代翻译史,影响所及,又非翻译史所能笼罩。

  “信达雅”所在的《译例言》,最早出现于光绪二十四年(1898年)《天演论》沔阳慎始基斋本。《天演论》的翻译过程和版本状况是一个极为复杂的问题,大体而言,赫胥黎Evolutionand Ethics(《进化论与伦理学》)完成于1894年,严复应很快得到,并开始翻译。随后有牌记“光绪乙未”(1895年)的陕西味经售书处重刊本,不过这个本子是个未被授权的刻本,没有吴序、自序和译例言,“乙未”也不大对。再就是《严复集》第五册收有存于中国历史博物馆的手稿本,系丁酉年(1897年)的作者删改本。此本自序题《赫胥黎治功天演论序》,末署“光绪丙申重九”,亦即西历1896年10月15日,这个署款为此后所有版本所沿用。但实际上,从题名到内容,都曾经历过不小的改动。

  所谓“治功天演论”,“治功”指的是人事之功,而“天演”,即严复所总结的“物竞天择,适者生存”。依其“自序”所言:“赫胥黎氏此书之恉,本以救斯宾塞任天为治之末流……且于自强保种之图洞若观火。”也就是说,取赫胥黎之强调“治功”,救弊斯宾塞“贯天地人而一理之”的“天演”。《赫胥黎治功天演论》这个版本,除了现存国家博物馆的稿本外,至少还有梁启超处的抄本。1897年年中梁的《论译书》,两次提到《治功天演论》。而孙宝瑄是年日记十二月初二:“诣《蒙学报》馆,晤浩吾论教,携赫胥黎《治功天演论》归,即严复所译者。”叶瀚浩吾为《蒙学报》“总撰述”,梁启超为《时务报》“总笔”,这两个刊物俱由汪康年“总董”或“总理”。就这层关系而言,孙宝瑄借去的很可能就是梁启超手里的那个本子。

  1897年12月18日《国闻汇编》第二册,序言正式刊出,但已经题为《译天演论自序》。对勘可以发现,文字较《赫胥黎治功天演论序》,有了不小的改动。是为定本,与次年正式出版的慎始基斋本《自序》完全一致,惟“内导”“外导”二词被替换为“内籀”“外籀”。因而这个本子《译例言》所谓,“稿经新会梁任公、沔阳卢木斋诸君借钞”,所借者并不是同一个本子,虽然仍延续了“光绪丙申重九”的署款。

  其实“治功”一语应该更早就为严复所放弃,甚至在梁启超《论译书》提到《治功天演论》时,严复那儿已经删除了该词。关于《天演论》,尽管当年的阅读抄录者不在少数,但严复最看重的请教对象无疑是吴汝纶。吴去世后严集李商隐、陆游句所成挽联:“平生风义兼师友,天下英雄惟使君。”兼及交谊与评价,堪称绝对。有关严、吴二人的讨论,张丽华曾有完整的解读。此姑在其基础上申说张皇之。

  目前存留的吴、严当年的通信并不完整,但大体还是能够还原他们的往复过程。丙申(1896年)七月十八日吴汝纶《答严幼陵》言:“尊译《天演论》,计已脱稿。”可知此时吴清楚严译《天演论》事,而尚未得见其书。三个月后严复撰《赫胥黎治功天演论序》,也许此时才有此书名。至丁酉(1897年)二月七日吴《答严幼陵》:“得惠书并大著《天演论》,虽刘先主之得荆州,不足为喻。比经手录副本,秘之枕中。”则刚得此书,而书名已是《天演论》。因而半年后梁启超《论译书》,所谈及的《治功天演论序》,是更早的书稿。

  吴汝纶初读《天演论》后,对严复的体例提出了一项异议:

  ……顾蒙意尚有不能尽无私疑者,以谓执事若自为一书,则可纵意驰骋,若以译赫氏之书为名,则篇中所引古书古事,皆宜以元书所称西方者为当,似不必改用中国人语,以中事中人固非赫氏所及知。法宜如晋、宋名流所译佛书,与中儒著述,显分体制,似为入式。此在大著虽为小节,又已见之例言,然究不若纯用元书之为尤美。

  这里所谓“又已见之例言”,并非现在尽人皆知的《译例言》,那是撰于次年,即“光绪二十四年岁在戊戌”。吴汝纶所读到的固已不可复睹,但《赫胥黎治功天演论序》后所附的《译例》四条,应就是当年吴之所见,其前两条如此:

  一、是译以理解明白为主,词语颠倒增减,无非求达作者深意,然未尝离宗也。

  一、原书引喻多取西洋古书,事理相当,则以中国古书故事代之,为用本同,凡以求达而已。

  在译著中,用“换例”的办法,“以中国古书故事”替换“西洋古书”的“引喻”。要说起来,是犯了翻译的大忌。以严复的学养,断不至于此,故一定另有缘由。《译例》中另有一条:“有作者所持公理已为中国古人先发者,谨就谫陋所知,列为后按,以备参观。”如果回头再看他的“自序”,持《易》《春秋》之理,印证“西国近二百年学术”,是在于认为二者有相通之处。中学的问题是“发其端而莫能竟其绪,拟其大而未能议其精”,需要“转籍西学以为还读我书之用”。就严复的角度,并非仅是接引西学而已,还要借助西学来激发中学自身的潜力,中西之学在他这儿岂止可以对话,简直是要互相融汇的。

  因而《天演论》一书,对于严复来说并不简单是译著,或者主要不是译著,毋宁说是论说。“中国古人先发者”是他使用的材料,赫胥黎之论述对他来说何尝不是材料。中西古今之说,在此汇为一编,或按或断,以阐发一己之见。这样的话,“词语颠倒增减”不是问题,“西洋古书”“引喻”换成“中国古书故事”,只要“事理相当”,也不成其为问题了。能达到“理解明白”的目的即可,亦即这两条“译例”中都提到的“求达”。“信达雅”一说,在严复最初的想法中,原不存在。他的目的很简单,就是要将自己的意思表达出来,让读者清楚。至于是否尊重原文,是否符合翻译的一般原则,皆在所不计。因而一言以蔽之,或者一“字”以蔽之,就是“达”。

  吴汝纶固然清楚该著“特借赫胥黎之书,用为主文谲谏之资而已。必绳以舌人之法,固执事所不乐居,亦大失述作之深恉”。但他还是从翻译的原则,提出了异议。以为尽管“已见之例言”,但总是“以译赫氏之书为名”,而非“执事”“自为一书”,因而其中的“中事中人”并不合适。由此引发了严复近半年的修改,至该年十月十五日,与吴汝纶函中报告:

  拙译《天演论》近已删改就绪,其参引己说多者,皆削归后案而张皇之,虽未能悉用晋唐名流翻译义例,而似较前为优,凡此皆受先生之赐矣。

  这里提到的“虽未能悉用晋唐名流翻译义例”,是回应吴汝纶来函中,“法宜如晋宋名流所译佛书,与中儒著述,显分体制,似为入式”。显然,“义例”或“体制”的问题,并不光是“削归后案”就可以简单解决,以满足吴汝纶对“入式”“得体”的关切。又信中“许序《天演论》,感极”之语,可知此前有严复求序的去函,和吴汝纶应允的答件。

  《天演论》吴序款署“光绪戊戌孟夏桐城吴汝纶叙”,但这个时间颇为可疑。戊戌(1898年)二月二十八日吴汝纶《答严几道》,“接二月十九日惠书,知拙序已呈左右”,二月可是“仲春”。由此可见,《桐城吴先生年谱》记载此序作于“光绪二十四年戊戌正月”,是没有问题的。何况此“天演论序”条,还特别说明:“自此以下,皆有手稿,其序次先后厘然不紊。”依吴汝纶作为长者的辈分和古文大家的身份,序给出去了,再要回来修改并新署时间,这个应该是不会有的,那么就是严复的更动了。为何如此,可以注意到的是,《译例言》署款“光绪二十四年岁在戊戌四月二十二日严复识于天津尊疑学塾”,与吴序同是“孟夏”。也就是说,严复是为了表明,他写《译例言》时并未见到吴汝纶的序,目的在掩饰这两篇文章的关系。

  当然尚可疑问,严复大可以保留吴序的时间,而将《译例言》的署款时间提前。但事实上又不可能,二月二十八日吴汝纶函并言,“《天演论》凡己意所发明,皆退入后案,义例精审。其命篇立名,尚疑未慊。卮言既成滥语,悬疏又袭释氏,皆似非所谓能树立不因循者之所为。”《译例言》介绍其事经过:

  仆始翻“卮言”,而钱唐夏穗卿曾佑,病其滥恶,谓内典原有此种,可名“悬谈”。及桐城吴丈挚父汝纶见之,又谓“卮言”既成滥词,“悬谈”亦沿释氏,均非能自树立者所为,不如用诸子旧例,随篇标目为佳。穗卿又谓如此则篇自为文,于原书建立一本之义稍晦。而“悬谈”、“悬疏”诸名,悬者玄也,乃会撮精旨之言,与此不合,必不可用。于是乃依其原目,质译“导言”,而分注吴之篇目于下,取便阅者。

  可知到三月之后,严复还在跟夏曾佑就吴汝纶的意见讨论篇目的“定名”,《译例言》无法倒填日月。

  吴序用了大部分篇幅谈“文”的问题,实际上暗含着他与严复之间,关于书写语言选择的分歧,也就是是否走类似于佛典翻译的路线。作为古文大家,吴汝纶自然是不会在“序”这样的文体中,直截了当地提出异议或批评。尤其自命接续着桐城本籍前辈姚鼐以来的文统,如何委婉而不着痕迹地道出自己的看法,此类“文章作法”,在他那儿自是驾轻就熟。序言梳理了整个中国文章史,指出晚周以来,有“集录”和“自著”两类,“自著”原于《易》《春秋》,汉代《太史公书》《太玄》是其流亚。“集录”起于《诗》《书》,乃韩愈以后唐宋人所原本。这实际上说的是专著和文集两类著述。吴汝纶认为“自著”汉以后衰弱,继以“集录”的兴盛,而这个兴盛的集录之文,说的其实就是八大家以降的古文传统。那么西学进来,从性质上类似于“自著”的体例。然而“士大夫相矜尚以为学者,时文耳,公牍耳,说部耳。舍此三者,几无所为书。而是三者,固不足与文学之事”。这么轰轰烈烈地说了一通之后,转入正题,“文如几道,可与言译书矣”:

  往者释氏之入中国,中学未衰也,能者笔受,前后相望,顾其文自为一类,不与中国同。今赫胥黎氏之道,未知于释氏何如?然欲侪其书于太史氏、扬氏之列,吾知其难也;即欲侪之唐宋作者,吾亦知其难也。严子一文之,而其书乃骎骎与晚周诸子相上下,然则文顾不重耶。

  这段话说得非常微妙,也正是桐城古文的长技。表面上是极高的赞誉,“骎骎与晚周诸子相上下”,在后世确实也成为涉及严复的一句著名的评语。但吴汝纶的真正看法是在前面,释氏之书,“顾其文自为一类,不与中国同。今赫胥黎氏之道,未知于释氏何如”,说到底就是认为西书与释氏典籍一样,“不与中国同”。“欲侪其书于太史氏、扬氏之列,吾知其难也;即欲侪之唐宋作者,吾亦知其难也”,则是并不认同严译的书写语言路线。

  印证前一年吴汝纶给严复的函件,建议“与中儒著述,显分体制”,就可以很清楚看出吴序的真正意思。事实上,撰序次年己亥(1899年)二月廿三日《答严几道》,吴又将这个意见更清晰肯定地重复了一遍:

  欧洲文字与吾国绝殊,译之似宜别创体制,如六朝人之译佛书,其体全是特创。今不但不宜袭用中文,亦并不宜袭用佛书。窃谓以执事雄笔,必可自我作古。又妄意彼书固自有体制,或易其辞而仍其体,似亦可也。不通西文,不敢意定,独中国诸书,无可仿效耳。

  吴汝纶所持的立场,未始没有道理。用以往的书写语言翻译西书,肯定会遇到很多问题,即便如严复,自也不可能身无体会。但吴这样主张,另有一层隐秘的心理,就是不愿意西学这样的新东西,带着大量的概念和辞汇,掺进汉文原有的书写,尤其是八大家以来的古文传统中。吴汝纶是古文家,也是洋务派,他知道西学对中国是必须的,这方面并不保守。但另一方面,他希望能坚守古文的“纯洁”,“《古文辞类纂》一书,二千年高文略具于此,以为六经后之第一书。此后必应改习西学,中国浩如烟海之书,行当废去,独留此书,可令周、孔遗文绵延不绝”。因而,西学应该像佛典那样,被中土吸收后,仍自成一类,保持很强的异质性,这样才不会威胁到“二千年高文”。这是他不断建议严复的真正原因。

  吴、严当年的通信,应极为频密,现在所能见到的只是有限几通。可以想见,此类的讨论远不止于此。吴汝纶的主张,以及《天演论》所撰序的言下之意,严复自然心知肚明。但在他那儿,一方面中西之学是可以会通的;另一方面,文章上严复之向吴汝纶请教,正是希望自己的文字能够到达那样的层面。不管是“一名之立,旬月踟蹰”的艰苦努力,还是向吴汝纶请教“行文欲求尔雅,有不可阑入之字,改窜则失真,因仍则伤洁,此诚难事”的解决方案,无不是朝着吴所建议的相反方向行进。吴汝纶将严复方之“晚周诸子”,实则桐城“文统”,由方姚上溯归有光、八大家、《史记》、《左传》,归源于“五经”,原没有“诸子”太多事。即便他的主张未必如此狭隘,22无意识中也不无将严复轻轻推开的心情吧。这是两人之间微妙至极的一拒一迎。《译例言》中,所谓“实则精理微言,用汉以前字法、句法,则为达易。用近世利俗文字,则求达难”,是严复有关书写语言选择的宣言。相较吴序,对“近世利俗文字”的拒绝两人立场一致;而严对“汉以前字法、句法”的坚持,表面上与吴的“乃骎骎与晚周诸子相上下”不谋而合,实则真只是表面上的默契,内里却埋藏着致命的分歧。《译例言》是严复见到吴序之后所写,则极少数的知者,看到的是严的异议,而大多数的不知者,以为他是借吴之嘉言给自己贴金,则不免知者失笑而不知者讶笑了。严复将二文的写作时间调为同一个月,以表明各各独立成文,原因或在于此。

  二

  《治功天演论》的《译例》,本是非常简单的交代。其目的恰在说明该书违反普通翻译原则的做法,乃为“求达”,说白了是要读者不要当作一般译书看。而到《天演论》正式出版,因为师友间,尤其是与吴汝纶的诸多讨论,发展出著名的《译例言》,却是正面阐述普通的翻译原则。对于《天演论》实际的翻译路线,与《译例言》所阐发的扞格之处,条目中做了前提性的说明:

  题曰达恉,不云笔译,取便发挥,实非正法。什法师有云:“学我者病。”来者方多,幸勿以是书为口实也。

  确实,《天演论》诸版本都署的是“英国赫胥黎造论侯官严复达恉”。这与随后如《原富》初版本署“英伦斯密亚当原本侯官严复几道翻译”,23显是判然有别。也就是说,在严复那儿,《原富》这样的才是“笔译”,《天演论》不是。“来者方多,幸勿以是书为口实也”,说的其实就是不能用《天演论》来印证《译例言》,那只是“达恉”。

  《译例言》第一条开宗明义,曰:

  译事三难:信、达、雅。求其信已大难矣,顾信矣不达,虽译犹不译也,则达尚焉。

  “信达雅”从此成为不刊之论,三者并举,论者纷纭。但如果回到原文,可以看出,“达”始终是核心。此前《治功天演论》的《译例》,凡所言说,皆是“为达”,只有“达”而无“信”“雅”。《译例言》所谓“达尚焉”之“尚”,说明“信”“雅”皆是为了“达”。“信矣不达,虽译犹不译也”,目的是“达”。第二条言,“凡此经营,皆以为达,为达即所以为信也”,也是“为达”。第三条之“求其尔雅”,“用汉以前字法、句法,则为达易;用近世利俗文字,则求达难”,所谓“为达”“求达”,最终目标还是“达”。

  “信达雅”的关系,各种解释非常之多。如要取其简明,则“信”是针对原文而言,“雅”是针对译文而言。而“达”,是关系于译出语和译入语的,也就是二者之间的“交通”。故而“求信”“求其尔雅”,都是为了“达”。“求其信已大难”,就翻译而言,“信”是基础,自然无需多做解释。而“雅”,则涉及他的书写语言选择,也是他与吴汝纶等反复讨论的问题。《译例言》第三条:

  《易》曰:“修辞立诚。”子曰:“辞达而已。”又曰:“言之无文,行之不远。”三曰【者】乃文章正轨,亦即为译事楷模。故信达而外,求其尔雅,此不仅期以行远已耳。实则精理微言,用汉以前字法、句法,则为达易;用近世利俗文字,则求达难。往往抑义就词,毫厘千里。审择于斯二者之间,夫固有所不得已也,岂钓奇哉!不佞此译,颇贻艰深文陋之讥,实则刻意求显,不过如是。

  这里引了三条古老而著名的圣人经书文句,用来作为“信达雅”的靠山。“诚”即“信”,“辞达”本就有“达”。至于“雅”,后人绝大多都理解为文雅、古雅、典雅,高明点的则大体释成“风格”。钱钟书所谓“译事之信,当包达、雅;达正以尽信,而雅非为饰达。依义旨以传,而能如风格以出,斯之谓信”,其“雅”对应的是“风格”。不过这是他的别解,并批评严复“尚未推究”。钱钟书理解严复说的是“initself possess high literary merits”,大体还是近于“高雅”,或“言之无文”的“文”。总之一百多年来,有无数牛头不对马嘴的议论、批评、发挥,几乎看不到说得对的。其实“尔雅”本训为“近正”,“求其尔雅”勉强翻译成现在的说法,就是使用符合轨范的语言。“言之无文,行之不远”,此语的引用,解者每为之干扰,事实上严复要说的不是“文”。“此不仅期以行远已耳”,首要是“行远”,再者则是“求达”。依其本意,或可改写成这样的句式:“求其尔雅,辄用汉以前字法、句法,可以行远,可以为达。”

  在严复的认识里,正式的、正规的书写语言,自然是文言,尤其是“汉以前字法、句法”的文言。而这是相对于“近世利俗文字”而言的。所谓“近世利俗文字”,指的是当年为了开启民智,所使用的浅文白话,有利于文化程度较低民众的接受。要说起来,持有这些主张的开明士人,恰恰是严复的同志。因此,“不佞此译,颇贻艰深文陋之讥,实则刻意求显”的辩解,是说给周围朋友听的。果不其然,翌年致张元济函,就有这样的抱怨:

  昨晤汪、杨二君,皆极口赞许笔墨之佳,然于书中妙义实未领略,而皆有怪我示人以难之意。天乎冤哉!仆下笔时,求浅、求显、求明、求顺之不暇,何敢一毫好作高古之意耶?又可怪者,于拙作既病其难矣,与言同事诸人后日有作,当不外文从字顺,彼则又病其笔墨其【之】不文。有求于世,则啼笑皆非。此吴挚甫所以劝复不宜于并世中求知己……

  严复自是满腹委屈,此函言及“《原富》拙稿,刻接译十数册,而于原书仅乃过半工程”。严译经常是边译边为人所借阅,“汪、杨二君”所“怪”,或许指的是此书。两年后《原富》正式出版,翌年亦即1902年壬寅大年初一,流亡日本的梁启超在横滨创办《新民丛报》。梁也是严的老熟人了,此时正忙于主张涉及文字的各种“革命”。创刊号书评栏“绍介新著”,评介的就是《原富》:

  但吾辈所犹有憾者,其文笔太务渊雅,刻意模仿先秦文体,非多读古书之人,一翻殆难索解。夫文界之宜革命久矣,欧美日本诸国文体之变化,常与其文明程度成比例。况此等学理邃颐之书,非以流畅锐达之笔行之,安能使学僮受其益乎。著译之业,将以播文明思想于国民也,非为藏山不朽之名誉也。文人结习,吾不能为贤者讳矣。

  意见类似于“汪、杨二君”朋友间私下的评论,而梁启超以公开的方式表达出来,严复自也不能只是在私函中回应,于是报之以公开信:

  窃以谓文辞者,载理想之羽翼,而以达情感之音声也。是故理之精者不能载以粗犷之词,而情之正者不可达以鄙俗之气。中国文之美者,莫若司马迁、韩愈。而迁之言曰:“其志洁者,其称物芳。”愈之言曰:“文无难易,唯其是。”仆之于文,非务渊雅也,务其是耳……若徒为近俗之辞,以取便市井乡僻之不学,此于文界,乃所谓陵迟,非革命也。且不佞之所从事者,学理邃赜之书也,非以饷学僮而望其受益也,吾译正以待多读中国古书之人。

  办报的梁启超,正以言论耸动天下,所关心自然在影响力。而严复是要将中国需要的西学引入,考虑的是什么样的方式才是最准确的。具体到书写语言,当时的白话确实无法承担这样的任务,尽管白话有上千年的历史,但主要用于民众的消费读物。到了近代,也只是增加了启蒙性的功能。相较而言,文言的应用面要更为广泛,是官方正式的书写语言,其来源于上古经典,辞汇文法比较稳定。从这个角度说,严复的选择并没有错。但就晚清当时的气氛,梁启超这样的批评是必然会出现的。吴汝纶在《天演论序》中说:“凡为书必与其时之学者相入,而后其效明。今学者方以时文公牍说部为学,而严子乃欲进以可久之词,与晚周诸子相上下之书,吾惧其舛驰而不相入也。”(34)真可谓不幸而言中。

  不过,吴汝纶所称许“与晚周诸子相上下”,与严复自言之“用汉以前字法、句法”,其实都是言过其实。己亥(1899年)二月廿三日吴汝纶《答严几道》,有下面的讨论:

  未【来】示谓:行文欲求尔雅,有不可阑入之字,改窜则失真,因仍则伤洁,此诚难事。鄙意:与其伤洁,毋宁失真。凡琐屑不足道之事不记何伤。若名之为文,而俚俗鄙浅,荐绅所不道。此则昔之知言者无不悬为戒律,曾氏所谓辞气远鄙也。文固有化俗为雅之一法,如左氏之言“马矢”,庄生之言“矢溺”,公羊之言“登来”,太史之言“伙颐”。在当时固皆以俚语为文,而不失为雅。若范书所载“铁胫”,“尤来”,“大抢”,“五楼”,“五幡”等名目,窃料太史公执笔,必皆芟薤不书,不然胜、广、项氏时,必多有俚鄙不经之事,何以《史记》中绝不一见。如今时鸦片馆等比,此自难入文,削之似不为过。傥令为林文忠作传,则烧鸦片一事,固当大书特书,但必叙明源委,如史公之记平准,班氏之叙盐铁论耳。亦非一切割弃,至失事实也……

  所谓“与其伤洁,毋宁失真”,正是桐城一脉相承的心法。当年祖师方苞曾就“雅洁”,“训门人沈廷芳曰”:“古文中,不可入语录中语,魏晋六朝人藻丽俳语,汉赋中板重字法,诗歌中隽语,南北史佻巧语。”又“答程夔州”云:“传记用佛氏语则不雅……岂惟佛说,即宋五子讲学口语,亦不宜入散体文。”吴汝纶所举例证,以及语言禁忌,无不是这一观念的产物,“汉以前”何尝如此“忌口”?因而严复所走的书写语言路向,正是向桐城派学习和靠近的过程,与“晚周诸子”更是水米无干。当然,即便桐城,他也是半路出家,在深知文章的人眼里,必然是逃不过去的。吴汝纶心里清楚而不便明言,而与严复同辈的文章大家章太炎,说起话来就不会客气。《与人论文书》纵论天下:

  曩与足下言,仆重汪中,未尝薄姚鼐、张惠言,姚、张所法,上不过唐宋,然视吴蜀六士为谨(夸言稍少,此近代文所长。若恽敬之恣,龚自珍之儇,则不可同论)。仆视此虽不与宋祁、司马光等。要之文能循俗,后生以是为法,犹有坛宇,不下堕于猥言酿辞,兹所以无废也。并世所见,王闿运能尽雅,其次吴汝纶以下,有桐城马其昶为能尽俗(萧穆犹未能尽俗)。下流所仰,乃在严复、林纾之徒。复辞虽饬,气体比于制举,若将所谓曳行作姿者也。纾视复又弥下……

  太炎为文法魏晋,与唐宋八大家以来的“古文”异路。这段文字,虽视桐城为“俗”,但还是认为“无废”。而到了严林,则直指等而下之。“气体比于制举”,说是有八股的气味了。这是非常伤人的评价,其来源当是钱大昕《与友人书》:“王若霖言:‘灵皋以古文为时文,却以时文为古文。’方终身病之。”

  太炎个性有谑而虐的一面,最刻薄的比喻是冲着“视复又弥下”的林纾去的。其实他对严复不无尊重,但还是忍不住“刻画”了一句,“若将所谓曳行作姿者也”。不过这在他的文章中也不是独此一处,别无分号。1903年严复出版译著《社会通诠》,四年之后,章太炎在他主笔的《民报》十二号上,刊发《社会通诠商兑》。正面批驳之余,也来了一段“杂文笔法”:

  严氏固略知小学,而于周秦两汉唐宋儒先之文史,能得其句读矣。然相其文质,于声音节奏之间,犹未离于帖括。申夭之态,回复之词,载飞载鸣,情状可见。盖俯仰于桐城之道左,而未趋其庭庑者也。

  既穷形尽相又尖冷刻薄。“犹未离于帖括”,说的还是八股气。“俯仰于桐城之道左,而未趋其庭庑者”,指明严复想学的是桐城,而实际上并未学到家。当时周氏兄弟都在东京,于太炎执弟子礼。这段话给他们留下的印象实在太深了,尤其出于《诗经·小宛》的“载飞载鸣”一语,可谓终生难忘。鲁迅直到去世前一年,文章中还提到这个早年看到的“典故”:

  五四时代的所谓“桐城谬种”和“选学妖孽”,是指做“载飞载鸣”的文章和抱住《文选》寻字汇的人们的,而某一种人确也是这一流,形容惬当,所以这名目的流传也较为永久。

  五四时期的“桐城谬种”,指的是林纾。但在太炎那儿,林更下于严一等,所以连“未趋其庭庑”都算不上。同样是太炎弟子的钱玄同自然熟知乃师的评价,因而谥其为“谬种”。鲁迅这儿是拖出“载飞载鸣”与其相配,典出于严复身上,但并不指严复。对于鲁迅来说,严复的译著是他极为重要的阅读经历。

  ……他所看见的是那时出版的严译“天演论”。这是一本不三不四的译本,因为原来不是专讲进化论的,乃是赫胥黎的一篇论文,题目是“进化与伦理”,译者严几道又是用了“达恉”的办法,就原本的意思大做其文章,吴挚甫给做序文,恭维得了不得,说原书的意思不见得怎么高深,经译者用了上好的古文一译,这便可以和先秦的子书媲美了。鲁迅在当时也还不明白他们的底细,只觉得很是新奇,如“朝花夕拾”中“琐记”一篇里所说,什么“赫胥黎独处一室之中,在英伦之南,背山而面野,槛外诸境,历历如在几下”,琅琅可诵,有如“八大家”的文章。因此大家便看重了严几道,以后他每译出一部书来,鲁迅一定设法买来……直到后来在东京,看见“民报”上章太炎先生的文章,说严几道的译文“载飞载鸣”,不脱八股文习气,这才恍然大悟,不再佩服了。

  这是周作人对于鲁迅的回忆,其实也是自己的经验。此前三十多年,《我的复古的经验》中谈道:“最初读严几道林琴南的译书,觉得这种以诸子之文写夷人的话的办法非常正当,便竭力的学他。虽然因为不懂‘义法’的奥妙,固然学得不像,但自己却觉得不很背于移译的正宗了。随后听了太炎先生的教诲,更进一步,改去那‘载飞载鸣’的调子,换上许多古字。多谢这种努力,《域外小说集》的原版只卖去了二十部。”

  《域外小说集》1909年出版,是晚清周氏兄弟在日本共同工作的最重要成果。事实上,鲁迅和周作人进入文学领域,最早受到的影响不外乎梁启超、林纾、严复。鲁迅于梁启超多些,而周作人是林纾,严复在他们心目中则比梁林更要高明。1906年中章太炎到了日本,几个月后周氏兄弟东京聚首,他们之间于是有了师弟之谊。鲁迅去世时,周作人的回忆文章,明确点明了这个时间点,以及他们文笔的变化:

  丙丁之际我们翻译小说,还多用林氏的笔调,这时候就有点不满意,即严氏的文章也嫌他有八股气了。

  “丙丁”即丙午、丁未,1906到1907年。从《红星佚史》的翻译开始,他们逐渐脱离此前梁、林、严,还有陈冷血文风的影响,探索自己的书写语言路线。这在《域外小说集》时达到了极端。

  《域外小说集》标举“移译亦期弗失文情”,周作人所说的“多喜用本字古义”还属其次。重要的是“任情删易,即为不诚。故宁佛戾时人,移徙具足耳”。这与严复主张的路线已经完全相反,是将外文的“字法、句法”,直接移用到汉语书写中。或者说,严复走的是“归化”的路线,他与时人的争论要点,在于何种汉语书写语言是合适的,或者说是“尔雅”的。而周氏兄弟坚决将汉语书写“异化”,全面向翻译的源语言靠近。

  严复“信达雅”之“雅”,其本意在于语言选择,这在周氏兄弟自然不会误解,周作人就直接指明“乃由于珍重古文的缘故”“乃是以古文为本的”。因此,严复所谓“求其尔雅”,已经完全不在他们的考虑范围之内。《域外小说集》出版后,鲁迅写了一则广告称:“因慎为译述,抽意以期于信,绎辞以求其达。”几乎同时,《〈劲草〉译本序》也说:“爰加厘定,使益近于信达。托氏撰述之真,得以表著;而译者求诚之志,或亦稍遂矣。”所谓“期于信”“求其达”,所谓“近于信达”“求诚之志”,均是保存“信达”而刊落“雅”。严复“信达雅”的构架在兄弟那儿还保留着,只不过“雅”被放逐了。

  三

  去除“雅”,也就是不认同于严复的语言选择,但周氏兄弟并未因此彻底转到章太炎的“魏晋文”,而是“移徙具足”地任由译出语影响自己的译入语。不过,固然都尊崇“信”与“达”,“信”自不待言,而如何“达”,其实二人之间也并不完全一致。1944年周作人回忆晚清时他的翻译,曾这样解释:

  先将原文看过一遍,记清内中的意思,随将原本搁起,拆碎其意思,另找相当的汉文一一配合,原文一字可以写作六七字,原文半句也无妨变成一二字,上下前后随意安置,总之要凑得像妥贴的汉文,便都无妨碍,唯一的条件是一整句还他一整句,意思完全,不减少也不加多,那就行了。这种译文不能纯用八大家,最好是利用骈散夹杂的文体,伸缩比较自由,不至于为格调所拘牵,非增减字句不能成章,而且这种文体看去也有色泽,因近雅而似达,所以易于讨好。

  “意思完全”,不增减原文,是周作人的“信”。而“凑得像妥贴的汉文”,就是他的“达”。但他所说的“近雅而似达”,乃事后之言,其“雅”已与严复所言不同,不是“八大家”,而是他自己选择的“骈散夹杂的文体”。

  共居日本时期的周氏兄弟,总体上还是鲁迅在主导。周作人表面个性随和,思维似乎亦偏于折中,实则未必完全如斯。这样“骈散夹杂的文体”,本质上还是“将就”,他不是不清楚。民元以后一人蛰居家乡,遂以中西合璧的依据,写了一批豆腐块文章:

  以前我作古文,都用一句一圈的点句法。后来想到希腊古人都是整块的连写,不分句读段落,也不分字,觉得很是古朴,可以取法;中国文章的写法正是这样,可谓不谋而合,用圈点句殊欠古雅……因此我就主张取消圈点的办法,一篇文章必须整块的连写到底,(虽然仍有题目,不能彻底的遵循古法,)在本县的《教育会月刊》上还留存着我的这种成绩。

  这是其“复古”的“第三支路”,“言行一致的做去”,而得到“‘此路不通’的一个教训”。于是转而为新文学,此即周作人自叙的逻辑。

  至于鲁迅,则以其理论的彻底性,一以贯之,从不妥协。他的“信”的范畴,从来是连“文体”,乃至“字法、句法”也包括在内的。这不但晚清时的几篇翻译如此,民元以后乃至进入白话时代,始终不变。1913年他翻译上野阳一《艺术玩赏之教育》,其“附记”特别交代,“用亟循字移译,庶不甚损原意”。极端到尽可能的“循字移译”,是要将“信”执行到文法以及语序的层面。1917年底表彰周瘦鹃《欧美名家短篇小说丛刊》,同时也批评“命题造语, 又系用本国成语, 原本固未尝有此, 未免不诚”。一年后《新青年》中,应该是他借周作人的名义,用白话文做出这样的宣言:

  我以为此后译本,仍当杂入原文,要使中国文中有容得别国文的度量,不必多造怪字。又当竭力保存原作的“风气习惯,语言条理”;最好是逐字译,不得已也应逐句译,宁可“中不像中,西不像西”,不必改头换面……

  仍然是要“逐字译”,其目的是以此改造并创造新的“中国文”。这体现出兄弟二人对于汉语现代书写语言不同的想象。鲁迅的主要路向,是引入外文的语法方式,拓宽汉文新的表达手段。而周作人,则首先是考虑到汉文本身的表达限度,在这个限度内尽可能地丰富,由此来创造新的书写语言:“我们的理想是在国语能力的范围内,以现代语为主,采纳古代的以及外国的分子,使他丰富柔软,能够表现大概的感情思想……如能这样的做去,国语渐益丰美,语法也益精密,庶几可以适应现代的要求了。”因而涉及翻译,同样是主张“直译”,周作人的意见与鲁迅其实并不一致。《陀螺序》言:

  我现在还是相信直译法,因为我觉得没有更好的方法。但是直译也有条件,便是必须达意,尽汉语的能力所能及的范围内,保存原文的风格,表现原语的意义,换一句话就是信与达。

  前提仍在“汉语的能力”,必须在这个“达意”的基础上,“保存原文的风格,表现原语的意义”才有基础。这是周作人在“信与达”之间所做的平衡。

  《陀螺序》刊于1925年6月22日《语丝》第32期,而到本年12月,鲁迅出版译著《出了象牙之塔》,在其“后记”有这样一段话:

  文句仍然是直译,和我历来所取的方法一样,也竭力想保存原书的口吻,大抵连语句的前后次序也不甚颠倒。

  这里他界定“直译”,则特别强调“语句的前后次序”。固然这是其一贯的主张,但此处特别补写并点出,很有可能是对周作人说法的异议。因为在此前一年,也就是《陀螺序》发表的前半年,具体是1924年的11月22日,鲁迅在其译著《苦闷的象征》的“引言”中,是这样说的:

  文句大概是直译的,也极愿意一并保存原文的口吻。但我于国语文法是外行,想必很有不合轨范的句子在里面。

  两相对照,可以很明显看出语气的差异。《苦闷的象征》的“引言”,自谦背后所表明的,是对“轨范”原无异议。而到《出了象牙之塔》的“后记”,特意点出“不甚颠倒”,是我们熟悉的鲁迅特有的“强项”作风,其所隐含,则是对“轨范”的不以为意了。

  此一时期已是兄弟“失和”之后,不同意见自然无法像以往可以当面商讨,是以化为曲折的公开发言。不过这并不是什么严重的问题。况且其时兄弟两人共处《语丝》阵营,正与《现代评论》派激烈冲突。而兄弟“失和”的事情,似乎亲近的周边之外,知道的人并不多。此后1926年8月底,鲁迅南下厦门,1927年1月转到广州,10月抵上海,与许广平公开同居。则其家事也就不成其什么秘密了。而在上海头两年,鲁迅一方面急剧“左转”,一方面又遭“革命文学”的“围剿”。骂战之中,周作人也被故意扯出,以为讥诮。1929年9月,在中共干涉下,“围剿”结束。也恰在此时,梁实秋发表《论鲁迅先生的“硬译”》,就鲁迅当时所翻译的左派文艺理论,予以评论。

  梁实秋与鲁迅的争论,从鲁迅甫到上海就已开始。也许由此缘故,他对鲁迅的作品一直跟踪注意。1929年6月和10月,鲁迅译卢那察尔斯基《艺术论》和《文艺与批评》相继出版,梁实秋第一时间看到,即在《新月》上发表书评。

  梁文题目中“硬译”加了引号,这个词其实就来源于鲁迅本人。《文艺与批评》的《译者附记》里说:

  从译本看来,卢那卡尔斯基的论说就已经很够明白,痛快了。但因为译者的能力不够和中国文本来的缺点,译完一看,晦涩,甚而至于难解之处也真多;倘将仂句拆下来呢,又失了原来的精悍的语气。在我,是除了还是这样的硬译之外,只有“束手”这一条路——就是所谓“没有出路”——了,所余的惟一的希望,只在读者还肯硬着头皮看下去而已。

  1929年鲁迅开始翻译“现代新兴文学”,或许由于首先处理的都是理论文本,所采取的确实是比以往更加激进的翻译策略,因而有不少“希奇古怪的句法”。也确如梁实秋所言,“读这样的书,就如同看地图一般,要伸着手指出来寻找句法的线索位置”。

  《论鲁迅先生的“硬译”》一开头就提到鲁迅十分不愿意听到的名字:陈西滢。此前几个月,也是在《新月》上,陈源发表了《论翻译》,不过此文与鲁迅毫无关联。西滢对严复“信达雅”不满意,标榜“形似、意似、神似”,大有“彼可取而代之”的架势。而梁实秋引陈西滢,特别举出的是陈提到周作人的地方:

  什么叫死译?西滢先生说:“他们非但字比句次,而且一字不可增,一字不可减,一字不可先,一字不可后,名曰翻译,而‘译犹不译’,这种方法,即提倡直译的周作人先生都谥之为‘死译’。”“死译”这个名词大概是周作人先生的创造了。

  陈西滢是鲁迅的死敌,周作人与鲁迅已经决裂。这些梁实秋应该都清楚,特别援引陈周,不无故意刺激的打算,其心思颇为可议。而所谓“死译”,也确实是“周作人先生的创造”,就在《陀螺序》中:

  近来似乎不免有人误会了直译的意思,以为只要一字一字地将原文换成汉语,就是直译,譬如英文的Lyingon his back—句,不译作“仰卧着”而译为“卧着在他的背上”,那便是欲求信而反不词了。据我的意见,“仰卧着”是直译,也可以说即意译;将它略去不译,或是作“坦腹高卧”以至“卧北窗下自以为羲皇上人”是胡译;“卧着在他的背上”这一派乃是死译了。古时翻译佛经的时候,也曾有过这样的事,在《金刚经》中“与大比丘众千二百五十人俱”这一句话,达摩笈多译本为“大比丘众共半十三比丘百”,正是相同的例:在梵文里可以如此说法,但译成汉文却不得不稍加变化,因为这是在汉语表现力的范围之外了,这是我对于翻译的意见,在这里顺便说及……

  周作人的“一字一字地将原文换成汉语”,陈西滢的“非但字比句次,而且一字不可增,一字不可减,一字不可先,一字不可后”,其实都不是直接针对鲁迅的发言,却均被梁实秋征发来讨伐鲁迅,谥为“死译”。为此鲁迅作《“硬译”与“文学的阶级性”》以反击,将翻译与“阶级性”并在一处,类于八股文之“截搭题”,也是鲁迅愤怒时文章之一体。文中,就“硬译”问题,鲁迅再度声明自己的方针:

  日本语和欧美很“不同”,但他们逐渐添加了新句法,比起古文来,更宜于翻译而不失原来的精悍的语气,开初自然是须“找寻句法的线索位置”,很给了一些人不“愉快”的,但经找寻和习惯,现在已经同化,成为己有了。中国的文法,比日本的古文还要不完备,然而也曾有些变迁,例如《史》《汉》不同于《书经》,现在的白话文又不同于《史》《汉》;有添造,例如唐译佛经,元译上谕,当时很有些“文法句法词法”是生造的,一经习用,便不必伸出手指,就懂得了。现在又来了“外国文”,许多句子,即也须新造,——说得坏点,就是硬造。据我的经验,这样译来,教之化为几句,更能保存原来的精悍的语气,但因为有待于新造,所以原先的中国文是有缺点的。

  也就是说,鲁迅的翻译,于传播思想文学之外,还有个重大目的,即改造汉语的书写语言。为此不惜跨越限度,以“硬译”来输入新的“文法句法词法”。周作人局于“汉语表现力的范围”而“化为几句”的做法,本就是他要去打破的。为此,他重申晚清以来一直坚持的观点,“按板规逐句,甚而至于逐字译”。这种最死板、最笨拙的翻译路线,并非能力问题,而是是非任所月旦,使命一身担待的抱负。

  这场争论后过了一年,赵景深也写了一篇《论翻译》,虽非冲着鲁迅而来,但其所论说,实在比梁实秋又跨前了不止一步:

  我以为译书应为读者打算;换一句话说,首先我们应该注重于读者方面。译得错不错是第二个问题,最要紧的是译得顺不顺。倘若译得一点也不错,而文字格里格达,吉里吉八,拖拖拉拉一长串,要折断人家的嗓子,其害处当甚于误译。……所以严复的“信”“达”“雅”三个条件,我认为其次序应该是“达”“信”“雅”。

  这些主张,被鲁迅总结为“与其信而不顺,不如顺而不信”。赵景深“译得错不错是第二个问题”,根本上触及了鲁迅的底线,遭到严厉的批驳事属当然。

  赵景深提到“最要紧的是译得顺不顺”,又将“信达雅”变换次序,置“达”于首位。因此尽管“顺”和“达”,意义并不完全相同,但也差不远了。鲁迅的反驳事实上也在于此。本来,按鲁迅一贯并不断强化的主张,不避于“硬译”“硬造”,则“达”之坚持与否实已属极为可疑。因而,赵景深的立论,刺激着鲁迅进一步的明确阐述。

  鲁迅针对赵景深而发的几篇,是在赵文刊出九个月之后所写。此时将他拎出来,实际上是由于瞿秋白,鲁迅原先应该没有注意到这篇文章。1931年9、10月间,鲁迅翻译的《毁灭》出版,瞿秋白来函与他就翻译问题进行讨论,信中提到了严复,也提到赵景深:

  严几道的翻译,不用说了。他是:

  译须信雅达,

  文必夏殷周。

  其实,他是用一个“雅”字打消了“信”和“达”……

  现在赵景深之流,又来要求:

  宁错而务顺,

  毋拗而仅信!

  瞿秋白批严批赵,但也并不同意鲁迅翻译的做法。他是站在“群众”的立场,要求“遵照着中国白话的文法公律”,“违反这些公律的新字眼,新句法——就是说不上口的——自然淘汰出去,不能够存在”。因此,在翻译上,瞿秋白主张,一方面“应当把原文的本意,完全正确的介绍给中国读者”,另一方面“这样的直译,应当用中国人口头上可以讲得出来的白话来写”。他认为大众的口语完全足够使用于书写了,鲁迅用不着“容忍这‘多少的不顺’”。

  也就是说,相对赵景深所主张的“宁错而务顺”,瞿秋白不过是认为可以做到“信”而“顺”的,只要照着平常说话来就成。与梁实秋、赵景深不同,瞿秋白是同志、知己,因此鲁迅的回复很是客气,但原则一点不退:

  ……无论什么,我是至今主张“宁信而不顺”的……这样的译本,不但在输入新的内容,也在输入新的表现法。中国的文或话,法子实在太不精密了……这语法的不精密,就在证明思路的不精密,换一句话,就是脑筋有些糊涂……要医这病,我以为只好陆续吃一点苦,装进异样的句法去,古的,外省外府的,外国的,后来便可以据为己有……一面尽量的输入,一面尽量的消化,吸收,可用的传下去了,渣滓就听他剩落在过去里。

  这里“古的,外省外府的,外国的”,与周作人“采纳古代的以及外国的分子”,原则一致,只是策略不同。相较瞿秋白,经历晚清、五四的鲁迅,尽管正在转化为革命者,但其原先的启蒙立场一直是深入骨髓的。事实上,他自己之被启蒙,正来自晚清如严复、章太炎等辈,而终身抱有感激之情。对于瞿秋白将严复与赵景深扯在一处,鲁迅特意提醒,严赵“实有虎狗之别,不能相提并论的”。在这封信中,他大段议论严复,并总结说:

  他的翻译,实在是汉唐译经历史的缩图。中国之译佛经,汉末质直,他没有取法。六朝真是“达”而“雅”了,他的《天演论》的模范就在此。唐则以“信”为主,粗粗一看,简直是不能懂的,这就仿佛他后来的译书。

  所谓“后来的译书”,是鲁迅很准确地将《天演论》,与严复的其他译著区分开来:“最好懂的自然是《天演论》,桐城气息十足,连字的平仄也都留心,摇头晃脑的读起来,真是音调铿锵,使人不自觉其头晕……然而严又陵自己却知道这太‘达’的译法是不对的,所以他不称为‘翻译’,而写作‘侯官严复达恉’;序例上发了一通‘信达雅’之类的议论之后,结末却声明道:‘什法师云,“学我者病”。来者方多,慎勿以是书为口实也!’”

  鲁迅揣测,严复虽“信达雅”并提,但在《天演论》时,就意识到“太‘达’的译法是不对的”。之后“有《名学》,有《法意》,有《原富》等等……看得‘信’比‘达雅’都重一些”。这也只能是鲁迅的理解了。严译之中,《天演论》确实异样,但那是有意如此。而此后所译数种,严复从没有对“达”有过怀疑。他自认为是“求浅、求显、求明、求顺”。之所以有“示人以难”的印象,是因为原书学理深邃,而并非他的译语作怪。

  不过正是借助严复,在“信达雅”体系中,鲁迅继晚清放逐“雅”之后,三十年代初又放逐了“达”,最终倔强地坚守在“信”这样一个高地上。“修辞立诚”在他那儿始终是不可有一丝退让的道德自律的底线。

  鲁迅去世之后,周作人有两篇回忆文章,其中言及留日期间师从章太炎,遂对林纾、严复皆有不满,“以后写文多喜用本字古义”,并说“此所谓文字上的一种洁癖,与复古全无关系”。其实,“文字上的洁癖”,原无关于“复古”还是“革命”,而是对于汉语书写语言的维护之心,所表现出的一种“态度”。正如严复自称,“不佞译文,亦字字由戥子称出”。而吴汝纶于“入式”“得体”的反复致意;章太炎对“正名”“法式”的无穷尽追求;鲁迅从“循字移译”到“硬译”的强项;以及周作人再三要求“名从主人”,反对专有名词一概据英语音译。关心问题固所畸轻畸重,价值取向或是南辕北辙,而怵怵惕惕、孜孜汲汲、区区矻矻,无不以斯文在兹而身任天下后世者。

  汉语现代书写语言,孳乳于清季,成就于文学革命。甲午以降,举凡拼音化运动、白话文运动、国语运动,以及梁启超诸多主张,均系胡适“刍议”之源头。其后国语罗马字、汉字拉丁化,乃至简化字,一以贯之,皆在宜民便俗,所谓“方便法门”。周氏兄弟之一而再再而三,一者自严几道,再者自章太炎,三者君子豹变,其文蔚也。是所一脉流衍,则在锻炼汉语书写。此得彼失容或有之,而“文字上的洁癖”,正是其精神的表象。《中庸》云“致广大而尽精微”,汉语现代书写,甫自发端,“广大”“精微”,道分两歧,于今百年,久矣夫其权宜偏至,无如不克执其两端,此中国之患也。

  原刊于《文艺争鸣》2020年第4期。

  本文系未编排稿，成稿请查阅原刊。

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• 往前走没有答案，往前走本身就是答案

  作者：雅君 发布时间：2023-05-26 20:33:14

  《她厌男，她是我女友》是我最近特别期待看到的一本书。

  因为等不及编辑寄书，我直接在微信读书上看的电子版。它不厚，一个多小时就能读完。

  但它在我心里引发的涟漪已经回荡好几天了，并将在未来继续回荡下去。

  这本小说是以一位韩国男性金胜俊的视角来写的。书中的「我」，也就是金胜俊，和前女友分手四年后，在街头偶遇了她。

  「我」惊讶发现，当年记忆中会憧憬婚姻的前女友，变成了在街头参加示威游行的「激进女性主义者」。

  「我」一边觉得「激进女性主义者」是女性的一大减分项，一边旧情复燃地追求了前女友，与她开始了一段恋爱。然而在相处中，「我」不断遭遇和她的观念冲突，一边试图改造她，一边思考是不是该放弃这段恋情。

  这本书的作者是韩国作家闵智炯，她在扉页上写了一句话：「致我的前男友们」

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• 从新书《欲望试管》看中国式孕育

  作者：土萌萤 发布时间：2017-11-15 13:43:08

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• 清帝国的司法制度

  作者：Lee 发布时间：2012-04-14 07:45:46

  对于一部外国人写的中国法制史的著作，读起来别有一番情趣。中国学者研究中国法制史，难免会带有中国本土观念或色彩，而由一位资深的外国专家来谈，总会看到不同的思想火花。

  在这里，我想先说说对这本书的感觉。怎么说也好，毕竟是外国人，对于很多引用古文的情况会显困难。所以，当我看着一句传统的话语表达的意思被一个异国之人用白话文讲出来时，感觉特别有意思。如，人性本善，其归纳为“人按其本性是善的，或者至少是具有习善能力的理性存在物。；君君臣臣父父子子，也困难的解释为“儒家学说所强调的五种关系…..”

    

  总体而言，这是一本分析清帝国法典的书，书中大篇幅的讲述摘录自《刑法汇编》的案例，以期从中看出点中国古代社会的法律精神。虽然我没有读案例，毕竟有点耗费时间。但是，我为这两位教授的耐心专研所震慑，中国人当中也不见得会有这样的做法的人。

    

   “在几个主要的文明古国里，其早期成文法都具有一个显著的特点，即法律的发展与宗教有紧密联系。”而这样的事就没有发生在中国，不像犹太法、伊斯兰法，也没有埃及的法老观念下的法律。“中国法律产生后基本任务是政治性的”。它不同于古希腊罗马为保护私有财产，没有美索不达米亚文明“普遍承认私有财产”，更没有所谓的为宗教而产生。那么中国法律的产生又是怎么样的呢，在这本书中，著者并没有深入探究说明。

    

  第二个是，当我们中国人说中国法律起源于“刑礼，刑起于兵，礼源于祀”，著者并没有表现对礼作为法的一种的认可。在其文中古代中国法律起源理论一章中，著者仅探讨了法、刑、律三者的关系，并未提及礼。而在儒家的礼法观一章中，著者探讨儒家立场时提到，政府是以礼为基础建立的，礼是不成文的。而著者对礼的强调多为对礼与道德的联系来讲。那么礼到底算不算做中国法制的一部分呢？

    

  要说这本书的精髓嘛，自然就是著者对清代司法制度及刑罚制度的深入研究，也是我读这本书收获最大的地方。让我详尽的谈谈好叻。而且主要是说说司法制度。

    

  清帝国的司法制度是比较复杂，全国案件的上报分成三类，一类是各省、一类是京城，还有一类是东三省。全国划分为数十省，但中央设置“清吏司”十七个，管辖一个或数个省上报京城的案件。而京城里的案件则由五城都御使负责并上报都察院管理，皇室成员犯案则由宗人府来管理。最为特殊的是满清的发源地东三省，由于多为满族人，所以需要特别管理，尤其是对于八旗子弟。所以东三省设立首都奉天，最高长官将军为府伊。案件会最终上报到奉天的盛京刑部处理，不过盛京刑部依然要报告皇帝具体情况。我们上诉说了4种机关拥有的司法管辖权，并且在吏户礼兵工里根据法律仍有一定范围的司法管辖权。由此，我们可以看出来，清帝国的司法管辖权一分为多，而且划分混乱，容易造成管辖不明，推卸责任。以上，我仅说了从地方（省）到中央的不同情况。

  那么一个正常案件又是要经历怎样的审查、上诉的呢？清帝国全国划分为州县一级、府一级、省一级、中央一级。省一级要经历按察使司或布政使司（纯民事案件），然后到总督或巡抚处批示。中央一级则有刑部、三法司、皇帝三个流程。根据事前对案件轻重程度的判断就要确定案件的审判地、最终上报的等级。而越是重的罪刑则越要往上呈，尤其是死刑案件，则必定要经过中央一级，经由法定的程序审核才能得以施行。这有点类似于当下我国的死刑复核制度。有一点重要的不同是这个审核制度的最高者是皇帝，而当下的是交由最高人民法院。再说，一般笞杖刑案件多由州县一级审判并执行，最多仅向省一级的按察使司上报。而府一级并没有什么司法管辖权，仅是负责转述上报案件。其余诸如可能判处徒流死刑案，一律由按察使司审判并上报。涉及杀人案的徒刑和流刑案则上报至刑部为止，而死刑案件则要经历三法司的“会小法”“会大法”并最终要上报到皇帝处“予勾”。由这样的案件审核制度，我们可以看出，中国对待死刑还是比较认真的，所谓“性命忧天”“人命关天”，也可以看出，制度终究不被中国人信赖，凡此终要多重审查，并且最高决定权归于皇帝一人，中央集权的思想也特别浓厚。

    

  专门谈论一下死刑案件在中央一级的流程与对待。死刑案件报至中央，首先经过刑部，然后交由三法司组织“会小法”“会大法”，分别两轮审理案件。如若两会法审判一致，则书面交由皇帝决定。两会判罚不一致，则交由小法修改，至于怎么修改，著者就未深入探究，而我觉得这是很重要的一点，如果要让“会小法”再按照“会大法”来审判，那么这和专制有什么区别呢？而且还有一点，“会大法”“会小法”是由三法司，即刑部、都察院、大理寺人员和其他人共同组成的混合机构，那么谁对案件拥有决定权？是一人负责决定，还是集体投票决定呢，或者更可能的是场利益博弈，权力争斗，最终由政场红人、有权势者主导呢？这一点著者也没有说。

  其实，看了那么多司法过程，如果不弄清这几个关键问题，那么这些事终究是浮萍，根本没有深入到本质去，更别说还原历史的真相了。再继续，如果在上报皇帝之前，两会和原省级机构判决不一致，则发回省级机构。死刑案上报到皇帝处，则由皇帝“予勾”，即决定哪件案执行，哪件案尚有考虑。执行案件则交由原州县一级执行，而尚有考虑的则留待第二年秋审和朝审，而一般第一年被留待下来的，一般而言都会在实际过程中转为更轻的流刑或徒刑。死刑案件到三法司处，则一般是有四种情况，“缓决”，等待第二年重新判决，就如皇帝未勾的一样，最终都大部分减刑处理。“可矜”案件则主要涉及年幼、老人及其他具有减轻情节的案件，则减为流刑和徒刑。“留养承祀”则是为了延续犯罪人家的香火，即若罪犯被判处死刑，但是却为家里的唯一男继承人，则改处杖四十、枷号两个月并留在家中。这是一点极为明显体现中国宗法社会伦理融入法律，如古人云“不孝有三无后为大”为了保存一个家族香火，甚至可以超越法律判决，改判轻刑。那我们想，岂不是作为唯一继承人的男性，是不是就有无限犯罪而不被惩罚的权力呢？著者未言明，但查阅《大清律•名例律》“留养承祀”附例、附定例中，有以下两段话“若在他省获罪，审系游荡他乡远离父母者，即属忘亲不孝之人，虽与例相符，不准留养。”“凡曾经忤逆犯案及素习匪类、为父母所摒逐者，虽遇亲老丁单，概不许留养。”所以，清代的这个类似于司法解释的东西明确表明，若犯罪人打算再犯者，是不能得到“留养承祀”的。最后一种情况是“情实”，即认同判决，可以执行。

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