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• 【转】刘禹彤：皮锡瑞《春秋》“借事明义”的根基与限度

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-12-24 10:04:02

  摘要：《春秋》有事与义两端，郑玄认为春秋学的一个基本方法是“因事见义”，徐彦乃至清代学者多从之。皮锡瑞发扬汉代春秋学的“假讬”之义，借助宋儒分离事与义的解释框架，同时折衷常州公羊学和晚清公羊学，提出有别于前人的“借事明义”，一则整合公羊学内部的非常异义；二则取代渐生歧义的“王鲁说”。“因事见义”之“因”是根据义，“借事明义”之“借”是假讬义，二者一实一虚，形似而实异。在皮锡瑞之后，“借事明义”几乎成为理解公羊学的入门法则，但我们也有必要反思“借事明义”的解释限度，重估晚清创造的春秋学传统。

  关键词：皮锡瑞；《春秋》；借事明义；王鲁；郑玄

  *本文原刊于《人文杂志》 2023年第6期。感谢作者刘禹彤授权转载！

  皮锡瑞以“借事明义”四字总括春秋公羊学的基本义法，认为“借事明义，谓借当时之事，做一样子。如鲁隐公非真能让国也，《春秋》借隐公之事，以明让国之义。”[1] 春秋实际历史中的鲁隐公不一定有让国之心，但孔子赋予《春秋》中的鲁隐公让国之德，以垂训后世。所谓“做一样子”即指孔子“不得不借当时之事，以明褒贬之义，即褒贬之义，以为后来之法”。[2] 皮锡瑞指出了《春秋》有三个层次：事、义、法。事皆孔子假讬以明《春秋》之义，而《春秋》之义直接指向未来之法。简言之，非借事无以明义，非借义无以明法。可见，皮锡瑞不仅以“借事明义”作为理解《春秋》的基本方法，而且表明了《春秋》的性质既不是停留在事情之上的纪实史书，也不是停留在褒贬之上的赏罚刑书，而是孔子面向后世的空言立法。

  汉代春秋学不见“借事明义”一词，“借事明义”亦非皮锡瑞首创。比如宋代黄仲元《春秋发题》有言曰：“大抵《春秋》借事明义，有可以为人君之训者，有可以为人臣之训者，有为人父立法者，有为人子立法者，不明此义，区区计二伯之优劣，与谓《春秋》为五伯之刑书者，皆非深知《春秋》者也。”[3] 黄仲元认为《春秋》不是断案的刑书，因此不停留在人物和事情的褒贬之上，而是根据不同的事情讲不同的道理，比如根据一些事讲人君之道，根据另一些事讲人臣之道。黄氏所言“借事明义”之“借”是“根据”义，而非皮锡瑞之“假讬”义。经过皮锡瑞的反复论证，“借事明义”才成为晚清至今公羊学的入门法则。皮锡瑞的“借事明义”不仅回归了汉代春秋学的解释传统，而且吸收了宋代理学的分析框架，同时还综合了常州学派和晚清公羊学的思路。此外，皮锡瑞没有局限于《春秋》一经中的事与义，实际反思的是经学在历史变局中的事与义。

  一、从“因事见义”到“借事明义”

  在春秋学中，“事”与“义”的关系又可概括为行事与空言的张力。董仲舒《繁露·符瑞》言：“西狩获麟，受命之符是也。然后讬乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。”[4] 董仲舒认为孔子假讬西狩获麟这一事件，寄讬了《春秋》改制的空言。“事”与“义”之间靠“讬”联系起来，事为假讬之事，义为寄讬之义。在两汉大部分学者看来，若脱离《春秋》的具体事件则不仅无从褒贬，而且也难以使义理深切著明。因此，“事”与“义”是春秋学不可或缺的两个维度，《太史公自序》引孔子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。[5] 行事和空言固然都很重要，但究竟是空言不如行事，还是行事不如空言，根植于不同的经学观念。

  郑玄《起穀梁废疾》最早以“因事见义”四字总结《春秋》的诠释方法。庄公四年，齐襄公复仇灭纪国，经文书“纪侯大去其国”，《穀梁》评价曰：“不言‘灭’而曰‘大去其国’者，不使小人加乎君子。”经文于灭国，正常书法应当为“齐灭纪”，但经文此处不言“齐灭”而言“纪侯大去”。《穀梁》认为原因是《春秋》以齐襄公为小人，不欲使小人凌于君子之上，故不言“齐灭纪”而言“纪侯大去其国”。何休作《穀梁废疾》举例反驳道：“《春秋》‘楚世子商臣弑其君’，其后灭江、六，不言‘大去’。又‘大去’者，于齐灭之不明。但知‘不使小人加乎君子’，而不言‘灭’，纵失襄公之恶，反为大失也。”[6] 如果《穀梁》以齐襄公为小人，有意隐没齐襄公之名，那在何休看来，这反而是放纵恶人，在是非判断上酿成更大的过失。

  《春秋》之义通过“属辞比事”得出，董仲舒亦言“合而通之，缘而求之，五其比，偶其类。”[7] 因此，何休对比经文不同事件的书法，指出《穀梁》对齐襄公大复仇的义理判断有误。郑玄虽不注《春秋》，然而对春秋学的基本思路了如指掌。因此在反驳何休时，郑玄在“属辞比事”的基础上，提出了另一层“因事见义”的要求：

  商臣弑其父，大恶也，不得但为小人。江、六之君，又无纪侯得民之贤，不得变“灭”言“大去”也。元年“冬，齐师迁纪”，三年“纪季以酅入于齐”，今“纪侯大去其国”，是足起齐灭之矣。即以变“灭”言“大去”为纵失襄公之恶，是乃经也，非传也。且《春秋》因事见义，舍此以灭人为罪者自多矣。[8]

  郑玄认为何休“属辞比事”的方式过于机械，未照顾到每一条经文和每一事件自身的实情。比如何休将齐襄公灭纪和楚世子商臣弑君两件事进行对比，但郑玄认为这两件事之间不存在可比性。《春秋》于齐灭纪书“纪侯大去其国”，是《春秋》经文而非《穀梁》传文纵襄公之恶，除此之外，以灭国为罪者还有很多，不可一例责之。何休追求《春秋》事件的整体性，郑玄则注意到了《春秋》事件的独立性，《春秋》每一件事情有其特殊性，具体事情应具体分析，此即郑玄所谓的“《春秋》因事见义”。郑玄提出的“因事见义”与其“随文求义”或“结构取义”的注经思路有关，但更重要的是郑玄眼中的《春秋》有去孔子化的倾向。何休眼中的《春秋》出自孔子圣心裁断，因此事件与事件之间具有统贯性，以至游夏之徒不能赞一辞；郑玄眼中的《春秋》首先基于鲁史旧文，每一历史事件自然有相对的独立性和特殊性，因此“属辞比事”的意义也被无形削弱。

  郑玄在《发公羊墨守》中的一段话可作“因事见义”的注脚：

  圣人制法，必因其事，非虚加之。《孟子》曰：“夫人必自侮，而后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”今襄王实不能孝道，称惠后之心。今其宠专于子，失教而乱作，出居于郑，自绝于周，故孔子因其自绝而书之。《公羊》以母得废之，则《左氏》已死矣。从《左氏》。[9]

  所谓“因事”的意思就是“非虚加之”，郑玄意识到《公羊》有“虚加之”的事与义，因此提出尊重《左传》史实的“必因其事”。并且，郑玄引用《孟子》来证明《左氏》根据事情本身来甄定褒贬才是正途，否则就是人不自侮而《公羊》妄侮之。总之，郑玄认为事出必有因，且事在义先。

  徐彦也接受了郑玄“因事见义”的说法，但回到公羊学内部重新定义了事与义的张力。按《公羊》义例，昭公时期已进入所见世，夷狄当进至于爵。但实际上，所见世并非所有夷狄都在书法上称爵，之所以会出现这一状况，徐彦解释道：“所见之世而不进之者，君子因事见义……昭公之世，文致太平，实不治定，但可张法而已，宁可文皆进乎？”[10] 所谓“文致太平，实不治定”即从事情实际层面来看，春秋彻底走向乱世，而从书法义理层面来看，《春秋》已经渐臻太平。徐彦认为，事与义的背道而驰也是《春秋》“因事见义”的一个重要背景。由于事与义无法完全契合，比如在义理上，所见世本应夷狄皆称爵，但在事实上，所见世夷狄不皆称爵。如果要在所有相关称谓上贯彻所见世夷狄皆称爵的义理，必然会导致篡改历史。徐彦发现了不是所有事件都能恰如其分地寄讬经义，因此《春秋》选择某些事件来重点寄讬某些义理，比如在昭公十六年的经文寄讬夷狄进至于爵的经义，但在昭公四年和昭公五年等地方则没有寄讬，实现“张法”的目的即可。

  可见，事与义有两种基本关系，一种是事与义具有相同的价值指向，一种是事与义被赋予相反的价值指向。“因事见义”属于前者，孔子假托一个事情来阐明一个道理；而“实与而文不与”、“世愈乱而文愈治”等公羊学的非常异义属于后者。“实与而文不与”即在事情上承认合理性，但在义理上不能赋予合理性。“世愈乱而文愈治”即从事实上来看已经世道衰微，但在义理上则是相反的渐入太平。《春秋》“事”与“义”之间的张力在所见世拉到极致，所见世在书法上已进入治世之极，但事实上却是进入乱世之极。徐彦认为，在太平书法和实际历史严重龃龉的情况下，孔子只能“因事见义”，即太平无法全盘体现在书法上，那就只能部分变其书法，以为太平张法。

  郑玄理解的“因事见义”只具备第一个层次，即只承认事与义共享相同的价值方向，义必须“因事”即“根据事情本身”而来，因此更重视“事”的维度。徐彦的“因事见义”则吸收了传统公羊学的假借义，事与义的关系更加灵活，允许事与义背道而驰的情况，实际上更看重“义”的维度。此外，徐彦的“因事见义”更侧重于传统春秋学“属辞比事”的书法维度，所谓的“事”即见之于书法的事件，“因事见义”可理解为“因书法而张治法”。《春秋》以书法总领治法的同时，治法也可以指导书法。因此，在徐彦看来，《春秋》的书法与治法、“事”与“义”之间彼此成就。

  在郑玄和徐彦看来，《春秋》的“事”与“义”之间无论是根据还是假托的关系，至少都不存在关系的割裂。但是中唐以降，学者重估经学体系的同时，也重诂了春秋学“事”与“义”的轻与重。在啖助、赵匡、陆淳看来，《春秋》三传皆不重要，重要的是绕过三传直探“孔子之义”。[11] 除了三传之外，郑玄礼学也阻碍了学者寻求孔子之义，赵匡指出“郑玄不能寻本讨原，但随文求义。”[12] 郑玄经学的一大特色本就是“随文求义”，但在中唐的赵匡看来已变成一大缺点。核心原因是“随文求义”最终受限于“文”，无法“寻本讨原”以达圣人之意。据姚鼐等清儒的总结，宋儒将中唐以来的风气进一步理论化，普遍认为学问可分为从高到低的三个层次：义理、考据与辞章。[13] 其中考据包括了制度和历史，辞章即经书文本及其训诂，以郑玄为代表的汉儒于考据、辞章用力勤而于义理识解不足。从此，超越于考据与辞章之上的经义开始以独立的面目呈现，另一个春秋学观念随之而兴，即《春秋》之经义也应当从事件中超拔出来。

  因此，所谓《左传》重“事”，而《公》《穀》重“义”，在宋代之后才开始成为学术公理。皮锡瑞关于《春秋》之“事”与“义”的观念受到宋儒的影响。《经学通论》谈及“《公》《穀》传义、《左氏》传事”，[14] 引用的主要例证皆宋人之说。比如皮锡瑞相继引胡安国之言《春秋》“事莫备于《左氏》，例莫明于《公羊》，义莫精于《穀梁》”；叶梦得之言“《左氏》传事不传义……《公羊》《穀梁》传义不传事”；尤其朱子之言对皮锡瑞影响很大：“《左氏》是史学，《公》《穀》是经学。史学者，记得事却详，于道理上便差；经学者，于义理上有功，然记事多误。”[15] 受朱子启发，皮锡瑞直接将《春秋》的“事”与“义”延伸为经史关系，事为史学，义为经学，“空言”即讲义理的经学，“行事”即讲故事的史学。

  自宋以降，春秋学的“事”与“义”之争，演化为《左传》与《公羊》之争，成为皮锡瑞讨论今古之别和经史之别的起点。在清代公羊学复兴之初，已有学者指出公羊学的“事”与“义”之间存在疏离，孔广森《春秋公羊经传通义》认为：“假祭仲以见行权之道，犹齐襄公未必非利纪也，而假以立复仇之准，所谓《春秋》非记事之书，明义之书也。苟明其义，其事可略也。”[16] 孔广森认为《春秋》看重的不是史实，而是有所假借以“明义”，因此对事情本身不必求全责备。刘逢禄在评价齐襄公复仇时认为，“纪侯得民之说，亦望文生义，非事实也。”[17] “望文生义”之“文”即《春秋》描述事件的文辞，亦承认《春秋》不是纪实的史书，而是“生义”的经书。孔广森、刘逢禄等清人的论述都有了“借事明义”的苗头，但没有明确提出“借事明义”。

  陈立则更多沿用郑玄的“因事见义”，《公羊义疏》言：“或此二邑并城，适有君臣之别，故《春秋》假以示君臣之义，所谓因事见义，不必通之于彼也。”[18] 陈立认为读《春秋》不必拘泥于“属辞比事”，还要承认事件本身的特殊性，因此陈立言“不必通之于彼”。又陈立《义疏》云：“灭同姓名，自谓灭己之同姓耳……《春秋》因事见义，特于卫之灭邢示法，非谓齐灭莱、楚灭隗为无罪也。”[19] 陈立此说则与徐彦同义，认为《春秋》“因书法见治法”。同时，陈立也继承了孔广森等人的“假借”之义，如言“襄公假复仇为名灭纪，《春秋》因假以张义。”[20] 齐襄公实无复仇之心，只是借复仇之名灭纪国，《春秋》因其所借，即假借齐襄公之假借，化名为实，讬言复仇之义，此谓“因假以张义”。

  孔广森、陈立等清代学者都承认《春秋》一部分经文书法是在借事以明义，但皮锡瑞推至极端，认为整部《春秋》每一条经文都是在“借事明义”：

  《春秋》二百四十二年，经止一万八千余字，或首尾不备，或经传不合，或细事而必载，或大事而不书，学者多以为疑。唐刘知几疑《春秋》之略不及《左氏》之详，宋王安石且疑《春秋》为断烂朝报，皆由不知《春秋》是借事明义，必借以明义者则书之，不必借以明义者则削之。大约书者止什之一，故一年止寥寥数事。若每事尽载，《左氏传》十九万字，犹不能尽载当时之事，何止万八千余字乎？[21]

  皮锡瑞认为《春秋》“一年止寥寥数事”，记事简略的原因是《春秋》之事为《春秋》之义服务，不能借以明义的事件都已经被孔子削去。故事情本身不重要，重要的是事情背后的《春秋》之义。这样一来，刘知几、王安石等人对《春秋》的非难不攻自破，所谓以《春秋》为断烂朝报，实不知孔子删削《春秋》的原则是“必借以明义者则书之，不必借以明义者则削之”，皮锡瑞将《春秋》经义彻底架空，经文每一个字都不是为史实服务，而是以见诸行事的形式讬诸空言。

  从董仲舒、何休、郑玄、徐彦到清朝的孔广森、刘逢禄等经师都认为《春秋》之“事”与“义”互证互明，二者不可分割。皮锡瑞的“借事明义”在回归汉代公羊学假讬和寄讬的独特思路之外，还吸收了宋儒的观点，一方面，皮锡瑞割裂《春秋》的“事”与“义”，认为“义本假借，与事不相比附”；[22] 另一方面，皮锡瑞在切断之后又重新接榫，既然《春秋》之义可以脱离书法存在，那么“义”就有了更丰富的可能性，“事”也不必不局限在书法之内，甚至可以“引《左传》之事，以证《春秋》之义”。[23] 总之，皮锡瑞的“借事明义”在汉宋的基础上创造了一个新春秋学传统，同时这一新传统还努力折衷清代“王鲁”争议。

  二、以“借事明义”折衷“王鲁说”

  公羊学独有的“王鲁”一说最早见于《繁露·三代改制质文》：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑”。[24]“王鲁”是一个简称，全称应当是《繁露·奉本》“缘鲁以言王义”和《俞序》“因其行事而加乎王心”。孔子在鲁国历史的基础上赋予“王义”或曰“王心”，此即“王鲁”。陈立早已作出辨析，“王鲁”全称是“讬王于鲁”，而不是“以鲁为王”。何休也强调“王鲁”是“《春秋》讬新王受命于鲁”的简称。[25] 在公羊家看来，孔子以《春秋》当新王的目的不得不通过在书法中讬王于鲁的方法来实现，以致“王鲁说”和“以《春秋》当新王”的关系难以辨明。

  陈立极力维护汉代“王鲁说”，并以“空言”和“行事”区分二者：“以《春秋》当新王”为空言；“王鲁”为行事。[26] 析而言之，二者不同；散而言之，“以《春秋》当新王”即“讬王于鲁”。同时，在董仲舒等汉代经师看来，“王鲁”或“以《春秋》当新王”并不是一个独立的概念或义理，还必须放回“三统论”绌夏、存周、以《春秋》当新王的整体框架中。站在周代的角度来看，夏、商、周为三统，然而周代之后的朝代，则以商、周、《春秋》为三统。“以《春秋》当新王”即以《春秋》为继周之后的一个朝代，这一朝代是口说无凭的空言，因此需要假讬鲁国行事来立新王之法，此即“王鲁”。

  公羊学的“王鲁说”不仅受到左氏家的非议，后世学者如欧阳修《正统论》也认为孔子尊周，断无“黜周而王鲁”之意。到了清代，公羊学依然因“王鲁说”饱受诟病。公羊学认为只有王者才具备改元立号的资格，在此前提下，《春秋》以元年纪鲁隐公之始年，便有了“讬王于鲁”之义。孔广森以“内鲁说”反对“王鲁说”，认为在对待鲁国的态度上，只能说《春秋》更多记载鲁国之事而“内鲁”，不能说《春秋》抬高鲁国而“王鲁”。孔广森《通义》曰：“古者诸侯分土而守，分民而治，有不纯臣之义，故各得纪元于其境内”。[27] 王者和诸侯都能改元立号，那么隐公称元年就只是一件再平常不过的事情，而不至于像公羊家一样发挥出一套讬鲁隐公为受命王的“王鲁说”。万斯大也反对“王鲁说”，只是思路与孔广森不同。万斯大认为“大一统”之下诸侯不得改元，《春秋》鲁隐公称元年是乱世之法，同时“圣人即其（鲁隐公）称元，以著王法，所谓假事以讬义也”。[28] 按万斯大之意，根本没有所谓的“王鲁说”，只有“假事以讬义”，在“假事以讬义”之外虚增一“王鲁说”无异于画蛇添足。

  处于三统内的“王鲁”和脱离三统的“王鲁”，意义全然不同。三统之内的“王鲁”是新王，脱离三统的“王鲁”是僭主，于义理难安。清代经学家所诟病的“王鲁”，大多已经是脱离了“三统”而言的“王鲁”。刘逢禄、包慎言等经师都有过改造“王鲁说”的努力。刘逢禄《春秋公羊何氏释例》特立“王鲁”一例，强调“王鲁者，即所谓以《春秋》当新王也”。[29] 但实际上，刘逢禄试图用“以《春秋》当新王”彻底取代“王鲁说”，《释例》言：

  且《春秋》之讬王至广，称号名义仍系于周，挫强扶弱，常系于二伯。且鲁无可觊也。郊禘之事，《春秋》可以垂法，而鲁之僭，则大恶也。就十二公论之，桓、宣之弑君宜诛；昭之出奔，宜绝；定之盗国，宜绝；隐之获归，宜绝；庄之通仇、外淫，宜绝；闵之见弑，宜绝。僖之僭王礼、纵季姬、祻鄫子，文之逆祀、丧娶、不奉朔，成、襄之盗天牲，哀之获诸侯、虚中国以事强吴，虽非诛绝，而免于《春秋》之贬黜者，鲜矣。吾故曰：“《春秋》者，火也。鲁与天王皆薪蒸之属，可以宣火之明，而无与于火之德也。”[30]

  刘逢禄发现，若要推翻“王鲁说”，前提是推翻“三统说”。因此，首先应当反对的是“新周说”。如果《春秋》是新王之法，那为何“称号名义仍系于周”？据此可知《春秋》并没有“新周”或曰“黜周”。如果《春秋》不曾“黜周”，那“王鲁”就是天下二主的无稽之谈。刘逢禄认为“《春秋》之讬王至广”，意谓《春秋》不止讬王于鲁，周天子与二伯皆可寄寓王法，因此“王鲁”的说法有失片面。况且“鲁无可觊”，实际上的鲁国已经礼乐崩坏。刘逢禄列举诸多鲁君的罪状，证明《春秋》有意贬黜而非抬升鲁国。既然“王鲁”的说法不恰切，刘逢禄的思路便是回到“以《春秋》当新王”，并提出“薪蒸说”。无论鲁公还是周王都是烧火的柴，但不是作为火的《春秋》本身。刘逢禄已有意将《春秋》义理从鲁国历史中抽离出来，用“以《春秋》当新王”取代“王鲁”，并将之独立于三统之外，这一思路影响至深。

  包慎言也尝试脱离“三统”的维度，提出另一套“王鲁说”，包氏将“王鲁”的定义扭转为“因鲁以明王法，王法非周之法，唐、虞、夏、殷相传之法”。[31] 不同于“讬王于鲁”的重心在“鲁”，“因鲁以明王法”的重心在“王法”。包慎言强调《春秋》与鲁国的差别，《春秋》为王法，鲁国为王法所治。此“王法”由于缺少了“通三统”的维度，也就不是新王之法。因此，包慎言认为王法是历代圣王法度的集合，实际上完全否认了孔子作《春秋》的创制性。“载诸空言不如见诸行事”原本暗含了“空言”对于“行事”的逻辑优先性，而包慎言的“因鲁以明王法”或许可视为郑玄“因事明义”的继承者，根据“行事”来明“王法”，即更倾向于肯定“行事”对于“空言”的时间优先性。

  康有为和廖平对“王鲁”的解构也影响了皮锡瑞的观点。廖平也谈论“因事见义”，但只用于评价《左传》，比如“《左氏》不空言经文义例，必因事见义者，即《春秋》深切著明，《左传》不以空言解经之意也。”[32] 在廖平看来，“因事见义”是《左传》的特殊之处：“治经有数大例……如详略隐见例，以《春秋》为主；三统礼制异同循环例，以《王制》为主；四代无沿革，以《尚书》为主；参用方言例，以《公羊》为主……因事见义例，以《左传》为主。”[33] 同时，廖平革新了传统《春秋》学“事”与“义”的关系，认为《左传》和《公羊》的方法皆是“顺经立传”，《穀梁》的方法则是“推经立义”。[34] 《公羊》和《左氏》“顺经立传”意味着经传所记载的事情本身不是历史，而是经师根据经文反推出来的事件。这样一来，事件本身就是义理空言的一个分支，《穀梁》“推经立义”则是直接从经文推出一套义理，跳过了事情本身。换言之，廖平认为《春秋》之“事”也是空言的一部分，重新以空言来统合了《春秋》的“事”与“义”。

  既然廖平取消了《春秋》之“事”的独立性，“事”只是根据经文推出来的事件，以辅助“义”的阐发，意味着“王鲁说”的理论基础遭到了釜底抽薪。“王”侧重《春秋》之“义”，“鲁”侧重鲁国之“事”。讬鲁为王必须借助鲁国之事，才能明《春秋》之义。但在廖平看来，经文本身可以直接通向义理，不必然需要借助事件才能通向义理。因此，廖平认为“王鲁、亲周、王为文王、周召分陕而治，皆《诗》说也；先师以说《春秋》，多所不合，今所不用。”[35] 廖平认为“王鲁”原本就是《诗经》的理论，直接将“王鲁”逐出春秋学的领域。

  康有为对《春秋》之“事”与“义”的解构更为彻底，《春秋笔削大义微言考》认为有四本《春秋》：1.鲁史原文为不修之《春秋》；2.孔子改制为已修之《春秋》；3.《公羊》、《穀梁》传孔子口说之义；4.董仲舒、何休传孔子之微言。[36] 其中前两部《春秋》偏重“事”的层面，后两部《春秋》偏重“义”的层面。康有为将“事”与“义”分属不同版本的《春秋》，并且认为“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之”的意思是孔子不取其文与事，而独取其义。廖平与康有为拓宽《春秋》的解释空间，取消“事”的独立性，凸显“义”的统摄性。

  杨向奎在《鹿门学案》指出皮锡瑞、廖平与康有为三者之间存在互相影响，只不过“康氏说恣肆，廖说善变，皮氏说较谨严。”[37] 皮锡瑞的“谨严”同时意味着学说的折衷性。廖平放弃“王鲁说”的思路和刘逢禄等人完全不同，但皮锡瑞提出的“借事明义”由于淡化了鲁和新王的主体，同时成为常州公羊学和晚清公羊学的折衷。清代公羊学整体不看重视三统论，将“王鲁说”从三统论中独立出来，不以三统论为背景的“王鲁说”便成为非常异义可怪之论。然而，公羊学的诸多义理仍然需要借助“假讬”才能讲明，因此“王鲁说”无法被简单扬弃。刘逢禄、孔广森、包慎言、康有为、廖平等学者为“王鲁说”制造了前所未有的理论困境，皮锡瑞承认清代学者基于不同立场对“王鲁说”的质疑，同时考虑保全公羊学依靠假讬来立义的传统，于是提出另一个更平实的“借事明义”来代替“王鲁说”的功能。

  无论“借事明义”还是“王鲁”都是公羊学依靠假讬立义的进一步运用，二者在方法上具有极高的共性。皮锡瑞基于汉宋学术传统提出“借事明义”，用以折衷孔广森、刘逢禄、包慎言等人对“王鲁说”的诟病。既然众说纷纭，皮锡瑞的解决方式不是继续沉浸于争辩“王鲁”的对错之中，而是直接跳出“王鲁说”，淡化“王鲁”的主体——新王之王和假讬之鲁，用一个缺乏主体、泛泛而言的“借事明义”进行偷梁换柱，防止由于质疑“王鲁说”进而可能成为公羊学罪证的隐患。“王鲁”即《春秋》假讬鲁国以明新王之法，“借事明义”即《春秋》假讬事件以明圣人之法。“借事明义”隐没了鲁国的身份，并且淡化了新王之法的意义。无论“王鲁说”的争议有多大，孔广森、刘逢禄、包慎言等清代经师，乃至当今学者都鲜少会反对皮锡瑞以“借事明义”为《春秋》学的一个基本方法。

  三、“借事明义”的解释限度

  皮锡瑞《经学通论》专设“论三统三世是借事明义，黜周王鲁亦是借事明义”一节，直接表明应以“借事明义”包容或取代“王鲁”，并且详细说明了为什么“王鲁”可包含在“借事明义”之内：

  《春秋》借事明义，且非独祭仲数事而已也，“存三统”“张三世”，亦当以借事明义解之，然后可通。隐公非受命王，而《春秋》于隐公讬始，即借之以为受命王；哀公非太平世，而《春秋》于哀公告终，即借之以为太平世……世愈乱而《春秋》之文愈治，其义与时事正相反。盖《春秋》本据乱而作，孔子欲明驯致太平之义，故借十二公之行事，为进化之程度，以示后人治拨乱之世应如何，治升平之世应如何，治太平之世应如何。义本假借，与事不相比附。[38]

  既然“借事明义”不仅可以囊括“王鲁说”，还可以涵盖“王鲁说”之上的三世、三统的公羊学体系，那么“王鲁说”已无必要单独成立。《公羊》的“王鲁”首先是与孔子空言立法相配的行事；其次是三统中的新王一统。脱离三统的“王鲁”成为很多学者眼中的非常异义可怪之论，中正平和的“借事明义”和非常可怪的“讬鲁为王”背后的差别在于，皮锡瑞之所以认为《春秋》的事情本属假借，是因为在《左传》的对比之下，《公羊》的事情显得不可靠，甚至有虚假之嫌。皮锡瑞继承宋儒朱子等人的思路，将《春秋》之“事”与“义”分属《左传》和《公》《穀》，事情以《左传》为确，而义理以《公》《穀》为准。既然三传各有所长，那么皮锡瑞指出“《春秋》重义不重事，治《春秋》者，当先求《公》《穀》之义，而以《左氏》之事证之，乃可互相发明。”[39]

  从另一个角度而言，皮锡瑞以“借事明义”淡化“王鲁说”的同时还无意中迎合了古文经学尤其是左氏学的观念。以《左传》为代表的古文经学认为孔子对《春秋》有删削而无制作，《春秋》不是孔子圣心独裁，而是历代圣王之法的总成。因此，《左氏》不可能承认作为新王立法的“王鲁说”，但可以接受郑玄式的“因事明义”。汉代春秋学的“讬鲁为王”在皮锡瑞笔下以“借事明义”的新面孔出现，二者之间的差异首先表现在“借事明义”搁置了“鲁”这一主体。例如，皮锡瑞言：“《公羊》为借事明义之书，盖见当时战祸已深，专尚诈力，故取宋襄不薄人于险，及不重伤、不禽二毛，以为文王之战不是过。”[40] 若将此处“借事明义”换为“讬鲁为王”，对宋襄公的评价不会发生改变。并且，实际有权评价宋襄公的恰恰是“讬鲁为王”的《春秋》新王。如果《春秋》只是“借事明义”，而无新王立法，那么所明之义的正当性也更多只能归诸历代圣王相传之法，淡化“王鲁”的同时也是淡化孔子的素王身位。

  借事以明义，不代表《春秋》可以截然二分为事情和义理两端，更不代表《春秋》的义理更重要，而事情本身不重要。“《春秋》文成数万，其指数千”，数万之文和数千之指相辅相成，不存在一个可以脱离事情本身的义理世界。相反，《春秋》的义理最终应回到和服务于事情本身。《春秋》既不存在一个完全抽象的义理世界，也不存在一个在非黑即白之间决狱的现实世界。在极端的伦理冲突之下，甚至不存在一个圣人明明白白告知是非对错。晚清诸多经师有意识地追求六经义理的普遍性，建立一套系统的经学理论，[41] 但皮锡瑞没有完全赞同将《春秋》抽象化或普遍化的思路，依然保留了《春秋》之“事”的重要性。这使得皮锡瑞在晚清的学术变革中虽然缺乏现实的导向，却相对保留了传统经学的原义。

  公羊学对事件的重视程度完全不亚于左氏学。一旦跳出“事”的限制，直接讨论《春秋》的义理本身，则容易出现诸多矛盾，比如“居正”和“让国”。《春秋》拨乱反正，首正诸侯之即位，因此有“居正”之义，要求诸侯得正位者不能让国。但与此同时，《春秋》之中得正位而让国者有邾娄叔术、宋公子目夷、曹公子喜时、卫叔武、吴季札等人，皆得到了《春秋》的赞誉。违背了“居正”的“让国”为什么得以成立？“居正”与“让国”两个看似矛盾的义理该如何安顿？如果跳出具体事情本身来比较《春秋》“居正”和“让国”两个义理孰优孰劣，则几乎是一个无解的问题，甚至产生更多的非常可怪之论。只有放回事件本身的语境，选择“居正”还是“让国”才具备讨论的空间。

  再比如卫辄拒父，《穀梁》认为卫辄拒父为尊祖，《左传》学者认为卫辄拒父为悖德，《穀梁》和《左传》都给出了明确的是非对错的断案，但是唯独《公羊》显得犹豫不决，《公羊》传文明言：“不以父命辞王父命”，如果单纯以此为断，那么卫辄拒父整件事的是非对错十分明显，卫辄有王父命，义可拒父。但是何休《解诂》对卫辄的态度不甚明确，既说“辄出奔不书者，不责拒父也”；又认为以王事辞家事，即以恩恩掩亲亲“非义之高者”。何休并没有单纯以传文的“不以父命辞王父命”为断案标准，而是充分考虑了整件事牵连的复杂伦理冲突。

  公羊家在义理之外保存了事件本身的丰富性，不试图把伦理冲突扁平化，卫辄拒父是废私恩，不拒父是废公义，恩义冲突没法简化为是非、善恶和对错，往往是对中有错，错中有对。若不得不做出决断，很多时候只能在错中选对。这也是公羊学对现实政治的基本态度，不存在一个在现实中未来可期的理想政治。三世说的太平世永远不可能到达，现实中的乱世永远不可能消除。“实与而文不与”本应作为据乱世和升平世才存在的特殊笔法，即在礼坏乐崩之时，允许实行权宜之计，同时保留经的统摄地位。太平世本应名实相副，不必“实与而文不与”。但实际上，《公羊》三世中每一世都存在“实与而文不与”的书法和事件，在历史即事件层面上肯定一件事情，而在书法即义理层面上否定之。“实与而文不与”一方面是世衰道微的权宜说辞，但从另一个层面来看，则充分表达了公羊学对具体事件层次性的重视，不单纯以义理压倒事件，也不完全根据事件决定义理。

  正是这种对事件层次性的重视，使得《公羊》区别于《穀梁》和《左传》。犹疑不决并非公羊学的缺点，《春秋》立法不意味着杀伐决断，杀伐决断的立法也不一定是万世法，而更可能是只有褒贬的刑法，因此才会有宋人强调《春秋》是一部刑书。立法包含褒贬，但褒贬不等于立法。宋代看重《春秋》之“事”学者多把《春秋》作为刑书，看重《春秋》之“义”的学者又多像朱子一样认为《春秋》难读甚至不可读。前文已言，宋以降的学术公理认为《左传》看重事情，《公羊》看重义理，得其一面而避障甚深。《公羊》对事情和义理同样重视，只有借事才能明义，也只有明义才能借事。公羊学不追求在明义之后把事情抛开，去追求一个义理世界。在某种程度上，郑玄对春秋学“因事见义”的理解虽失之片面，不如徐彦看到了事与义二者关系的相反维度，但郑玄承认事情本身有意义的认识不应被埋没。皮锡瑞的“借事明义”，将郑玄眼中作为根据的事件转化成作为假讬的事件，虽然有助于安顿公羊学的义理世界，但一旦认为整部《春秋》皆假讬，隐含的倾向便是弃事明义，最终不是对春秋学的成全而是肢解。

  小结

  载诸空言，不如见诸行事。“不如”二字表明在某种程度上，“行事”比“空言”更值得重视。但在很多晚清公羊家的理解中，孔子此言实际上变成了“载诸行事，不如见诸空言”，“空言”取得了绝对优势。

  皮锡瑞的“借事明义”虽然扭转了晚清康有为等人以“空言”绝对高于“行事”的价值预设，但只是回到了朱子等宋儒思路影响下以义理或“空言”为经、以“行事”为史的传统。对皮锡瑞而言，“借事明义”之“事”主要分两种，一种是孔子假讬之事，即新王行立法之事；一种是《左传》的史实，借《左传》可以明《公羊》，目的皆是借助“行事”而明“空言”。如此一来，无论今古文学者都能接受皮锡瑞的“借事明义”。皮锡瑞也自认为找到了网罗《公羊》诸多义理的方式，张三世、通三统、黜周王鲁皆是“借事明义”。然而，这张看似颠扑不破的大网取缔了汉代公羊学的“三科九旨”，尤其是直接替代了“王鲁说”。晚清经学家标榜回到两汉重建公羊学的思考从“事”与“义”的关系开始，但不应以“借事明义”为最终答案。

  注释

  [1] 皮锡瑞：《师伏堂春秋讲义》，北京：中华书局，2015年，第166页。

  [2] 皮锡瑞：《经学通论》，北京：华夏出版社，2021年，第432-433页。

  [3] 黄仲元：《四如讲稿》卷六《春秋发题》，清文渊阁四库全书本，第8页。

  [4] 苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第157页。

  [5] 司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年版，第3297页。

  [6] 皮锡瑞：《发墨守箴膏肓释废疾疏证》，见《皮锡瑞全集》，北京：中华书局，2015年，第446页。

  [7] 苏舆：《春秋繁露义证》，同上，第33页。

  [8] 皮锡瑞：《发墨守箴膏肓释废疾疏证》，前揭，第447页。

  [9] 皮锡瑞：《发墨守疏证》，见《皮锡瑞全集》，北京：中华书局，2015年，第356页。

  [10] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第967页。

  [11] 欧阳修、宋祁著：《新唐书·儒学下》：“啖助在唐，名治春秋，摭诎三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰‘孔子意也’，赵、陆从而唱之，遂显于时。”北京：中华书局，1975年，第5708页。

  [12] 陆淳：《春秋集传纂例》，上海：上海书店出版社，2012年，第177页。

  [13] 参徐世昌等编：《清儒学案•惜抱学案》，北京：中华书局，2008年，第3451页。“桐城学派始于望溪，至惜抱标义理、考据、辞章三者并重为宗旨。”

  [14] 皮锡瑞：《经学通论》，前揭，第484页。

  [15] 皮锡瑞：《经学通论》，同上，第485页。

  [16] 孔广森：《春秋公羊经传通义》，上海：上海古籍出版社，2014年，第317页。

  [17] 陈立：《公羊义疏》，北京：中华书局，2017年，第677页。

  [18] 陈立：《公羊义疏》，同上，第946页。

  [19] 陈立：《公羊义疏》，同上，第1283页。

  [20] 陈立：《公羊义疏》，同上，第680页。

  [21] 皮锡瑞：《师伏堂春秋讲义》，前揭，第165-166页。

  [22] 皮锡瑞：《经学概论》，前揭，第434页。

  [23] 皮锡瑞：《经学概论》，前揭，第485页。

  [24] 苏舆：《春秋繁露义证》，前揭，第187页。

  [25] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，前揭，第7页。

  [26] 陈立：《公羊义疏》，前揭，第15页。“以《春秋》当新王不能见之空言，故讬之于鲁，所以见之行事也。”

  [27] 孔广森：《春秋公羊经传通义》，前揭，第243页。

  [28] 万斯大：《学春秋随笔》，转引自陈立：《公羊义疏》，前揭，第14页。

  [29] 刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，北京：北京大学出版社，2012年，第109页。

  [30] 刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，同上，第109-110页。

  [31] 包慎言：《王鲁说》，转引自陈立：《公羊义疏》，前揭，第16页。

  [32] 廖平：《群经凡例·国语义疏凡例》，成都：巴蜀书社，2019年，第404页。

  [33] 廖平：《经话·甲编》，见《廖平全集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第177页。

  [34] 廖平：《公羊春秋经传验推补证》，见《廖平全集》，同上，第837页。

  [35] 廖平：《公羊春秋经传验推补证》，同上，第726页。

  [36] 康有为：《春秋笔削大义微言考》，见《康有为全集》六，北京：中国人民大学出版社，第9页。

  [37] 杨向奎：《清儒学案新编》第四卷，济南：齐鲁书社，1994年，第341页。

  [38] 皮锡瑞：《经学通论》，前揭，第433-434页。

  [39] 皮锡瑞：《经学通论》，同上，第485页。

  [40] 皮锡瑞：《鉴古斋日记评》，北京：中华书局，2015年，第420页。

  [41] 陈壁生：《晚清的经学革命——以康有为<春秋>学为例》，载于《哲学动态》，2017年第12期，第34-41页。

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• 从什么时候开始，我们爱上了电竞这项体育运动

  作者：木清清文 发布时间：2021-07-25 16:33:12

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  作者：AI NI YIA 发布时间：2011-10-14 13:47:16

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• “我们都是从果戈理的外套里出来的” | 读《同名人》

  作者：KEY-可以文化 发布时间：2019-09-18 15:40:31

  《同名人》是普利策文学奖得主裘帕·拉希莉的首部长篇小说，它讲述了一个关于爱与成长的故事。

  果戈理的父母抛弃故乡，生活在永恒的乡愁中。果戈理不懂，他反叛，逃跑。三十年的人生在他身上留下刻痕——恋情的甜美与失意，亲人的相聚与永诀。这才霍然意识到，是父母赋予了他名字，也是他们，把孤独和死亡拦在门外。

  裘帕·拉希莉用第三人称，将故事中每个人的心事娓娓道来，述说文化夹缝中的他们，如何在波澜不惊的每一天，找寻自己真正的归宿。

  

  同名人

  8.2

  [美]裘帕·拉希莉 / 2019 / 浙江文艺出版社

  今天分享的这篇书评来自《同名人》的译者卢肖慧，她在翻译完《同名人》后，想告诉读者“这是一部真挚感人而又精巧细腻的作品”。

  注：本文首发于《新京报》。

  我们都是从果戈理的外套里出来的

  文 | 卢肖慧

  裘帕·拉希莉祖籍印度加尔各答，1967年出生于伦敦，三岁即随父母移居美国罗得岛州。

  

  裘帕·拉希莉

  父亲在罗得岛大学图书馆任职——短篇小说《第三块大陆，最后的家园》即是以她父亲的经历写成的，母亲也拥有孟加拉语文学与戏剧硕士学位。

  知识家庭的气氛的熏染下，作者从小喜爱写作。作为移民的后代，在成长过程中，她慢慢迷恋上了纽约——那个富有包容力、既充满活力又非常多元化的地方。后来，她来到纽约，就读于伯纳德学院学习英语文学，开始走上文学创作的道路。

  不过，在任何地方都是如此，单纯以创作谋生是很不容易的。于是，她前往波士顿大学研究院深造，希望同时在学术界谋求发展。在波士顿大学，她获得了多个学位，包括英语文学、创作和文学艺术比较研究三个硕士，以及文艺复兴研究的博士。

  她曾自嘲说学位“多得可笑”，而父母却是十分看重。她有强烈的艺术创作冲动，却不愿、抑或不敢全副身心地投入，于是做学问就成了一种最好的妥协方式。

  她的处女作短篇小说集《解说疾病的人》问世，并夺得2000年度的普利策小说奖以后，这一切考虑似乎都成为不必要的了。这部小说集为她赢得了广泛的声誉，使她一夜间成为美国文学界最耀眼的新星。

  

  普利策文学奖获奖作品《Interpreter of Maladies》

  如今，她早已卸去杂务，专门从事写作了。她在作品《解说疾病的人》中，展露出美妙的才华，刻画了一群游离于古老的印度与令人迷乱的新大陆之间的人物形象。她对文化冲突的把握如此细腻深刻，行文运笔如此沉潜优雅，就一位时年不过32岁的文坛新人而言，是极为难得的。《解说疾病的人》获奖后三年，她一直潜心于首部长篇小说《同名人》的创作。

  这部人们满怀期待的小说《同名人》，讲述了美国出生的印度男孩果戈理童年、少年直到青年的人生经历。这是一个印度移民家庭来到美国三十多年建立新生活的历史，也是他们在异域走过的心灵的历程。1960年，年轻的艾修克在前去探望祖父母的火车上，结识了一位游历英国的商人戈什，受到鼓动、感染，远行的神经被隐隐触动了：

  戈什摇摇头。“你还年轻，自由啊。”他说，摊开双手以示强调。“别亏待了自己。趁现在还不晚，别犹犹豫豫想得太多，卷起铺盖卷就走，多游历游历。你不会后悔的。到时候就太晚啦。”

  不幸，这趟火车随后脱轨倾覆了。戈什死了，艾修克也受了重伤，躺了整整一年才好。这场车祸促使他下决心离开印度，“他想象自己不但能走，还能远行，离开他出生又差一点死掉的地方，离得远远的。”

  他一生的轨迹由此彻底改变。他来到美国留学，以自己的才智和努力，获得了麻省理工学院的博士学位，获得了大学教职，获得了新大陆的认可。他从印度娶来了仅仅见过一面的阿西玛为妻。这对移民夫妻在异乡别国，细细碎碎地编织起一幅平平常常的白手起家的生活图景。

  

  电影《同名人》剧照

  这幅图画里，开始是令人不愉快的油腻腻的厨房餐具和铺着脏乎乎黄白格子纸的橱柜，渐渐地，添进了从“庭院甩卖”买得的二手旧家具，添进了日本制造的丰田花冠轿车，添进了带花园带车库安装了报警系统的中产阶级小洋房，添进了同是生活在他乡的孟加拉邦朋友，添进了孟加拉话语、孟加拉菜肴，添进了对故国对亲人忧伤的思念，特别是，添进了美国出生而有着俄国名字、印度父母的小说主人公男孩果戈理的粉红小脸。

  果戈理聪慧努力，不招惹是非，有着印度移民孩子勤勉的长处。然而，他同时也具有叛逆性，不愿听从父母的安排，还背地里吸过大麻，有着美国孩子的个性。

  从小时在后院玩泥巴，到中学里为名字伤脑筋，从求学于耶鲁和哥伦比亚，到成为颇有抱负的年轻建筑设计师、结识纽约上层家庭的女友，从与同样背景的毛舒米结婚，到最终离婚而内心孤独尝到人生无奈：主人公一生的经历，都伴随着微妙的矛盾张力；而这一切发生的舞台，乃是东方与西方文化的交汇之处，是传统与现代化消长起伏的争斗之所。

  作者不动声色地把主人公推到了这样的特殊环境，叙说着细流无声的日子里并不平静的故事，叙说着他的喜忧、他的沉浮，他对印度文化的内心反叛，他对美国文化的矛盾挣扎，他的爱情和爱的破灭，他的失败落寞，他寻找心灵慰藉的努力。

  这幅由主人公父母辛勤编织的热闹图景，临到末了，画中人物一个个一件件慢慢地消匿：父亲离开了人世，母亲回去了印度，妻子也背弃了他，房子变卖了，家具送的送、扔的扔，母亲电话簿上从不忍划掉的名字也都不复存在了。小说结尾处，历经迷茫困顿的果戈理，又一次回到小时候住过的屋子里，与作家果戈理开始了心灵的交谈。

  如果说，关于“我是谁”的问题，只是哲学思考的永恒主题的话；那么，对于生活在异乡的人们来说，这早已成了切身的现实问题。

  因为身份认同（identity）的依据乃是文化，在多种文化并存的环境中，人们不但觉得新奇有趣，更是常常深感迷茫。 在小说中，作者着力揭示了这个问题。那是一种矛盾的心理状态，人们一方面努力适应新的环境以求生存，一方面又免不了要寻根问祖、思旧怀乡。

  

  裘帕·拉希莉

  即使是移民的后代，文化的归宿感也常是模糊的、双重的，拉锯似地取舍不定，而一旦两方出现矛盾冲突，这种不稳定状态就可变得富有悲剧意味。

  名字是一个人文化身份的象征，作者特意安排主人公名字的故事贯穿小说的始终。主人公出生时，阴差阳错取了“果戈理”的名字，于是他的身份的“分裂”便有了具体的依托，书中很多故事都围绕着名字来生发。

  小说中安排了一个隐喻，是一幅十分艺术性的意象：象征果戈理真实身份的，是他的外曾祖母──代表了古老的印度文明──为他起的名字。不幸的是，这个名字在邮寄途中丢失了，它从未到达剑桥，而是在印度和美国之间漂荡，永无定所

  。这，原本就是果戈理未来的命运：他没有归宿。他将长久地游离于两种文化之间，不知道该接受哪一个，不知道自己到底是谁、究竟属于哪一边。

  可以说，主人公所体味到的文化归宿感的缺失，是或隐或现弥漫全书的基调。

  

  电影《同名人》剧照

  作者以女性细腻的笔触，真切地描绘了这两代人在异质文化氛围中的感受和反应。艾修克夫妇生长在印度，他们的自我定位是孟加拉人，他们的文化归宿是印度。他们一直保留着印度的语言、饮食、宗教，一切的生活方式，不肯轻易放弃；果戈理的母亲阿西玛丧夫后，更是要回印度长期居住。

  然而，他们毕竟从那个拥有古老文明和丰富历史传承的民族躯体上剥离了下来，他们心灵的历程，必然是深沉的孤寂和无依。对此，阿西玛有着最为深切的感受，

  她深感生活在异国他乡是“某种终生未了的妊娠──一种永无休止的等待，一种无法摆脱的负担，一种长相伴随的郁闷”。

  印度辉煌的古代文明，深厚的伦理、宗教、历史、饮食、服饰等等的传承，构成了艾修克和阿西玛内心沉重的负累，其沉淀越是厚重，越是割舍不断，对美国文化便越难认同。于是，他们只能漂游于印度和美国之间，成了无根之萍，成了真正的孤儿。

  为了慰藉思乡思家之情，他们唯一可做的一点可怜的事情，便是每隔一年举家回一趟加尔各答省亲。那绝不是为了休养劳顿的身心，而“是一种义务的履行，促使他的父母回去的首先是一种责任感”，一种面对自我内心的责任感。只有这样，才能减轻他们因为自我放逐而产生的亏负和罪疚，达到内心的平和。

  果戈理出生在美国，没有父母的文化负累，然而他并不轻松，因为一开始就身处两大阵营的夹缝之间，是所谓边缘化的ABCD──“生在美国的迷茫的印度仔”。他希望成为真正的美国人，可是家庭的影响早已深植于他的血液里。他的叛逆性，滋长于不知何去何从的矛盾之中，而这种叛逆性又并不彻底。

  

  电影《同名人》剧照

  他不愿延续父母的印度式生活方式，于是结交美国女友，出入纽约上层家庭；可是，他骨子里还是打上了印度传统的印记，父亲的猝然辞世使他意识到，原来他与美国女友之间存在着深刻的差异，而唯一的结局只能是与女友分手，离开那个代表美国文化的家庭了。他的内心充满矛盾，而外在的行为摇摆不定，这是“抉择”之难。因为一作抉择，便意味着舍弃。

  那匹站在两堆同样的稻草前的布里丹之驴，到底该如何弃取呢？

  面临这样的困境，果戈理和妻子毛舒米采取了迥乎不同的态度：他固然反叛印度文化，却没有豁出去的勇气，还想两者兼顾；而她的选择，却是另一种典型，即决然的逃遁，“沉湎在第三国语言、第三种文化里，那成了她的避难所。”她把印度和美国一起抛弃，游移到法国去找寻自己的归依去了。然而，无论做出怎样的抉择，既已身处这样的困境，命运的悲剧性就都是无法避免的了。

  

  作者笔下的人生际遇，是一连串“突兀而无法预料、没有筹划的偶然”，是扑朔而无法预料的。

  艾修克车祸的故事，直接脱胎于作者父亲一位族兄的真实经历。书页攥成的纸团从手中跌落的那一闪的白光，竟就这样决定了艾修克未来的一生，决定了他的远游、他在异乡的艰辛、他对故土的牵挂。果戈理得到这个名字，也仅仅是因为一封信的丢失，此后这名字便“那么久长地塑造着他、折磨着他”了。

  他与毛舒米婚姻的终结，也是导引于不可思议的偶然：系里的行政助理在分发信件时突然死去，而喜欢收拾整理的毛舒米替她分完，无意中居然发现了少女时代偶遇的德米特利的求职书，随后事情便不可收拾了。

  似乎这是一切生命的共同特征：决定人生之路的，不外乎有限的几个偶然瞬间而已。

  然而，这些偶然瞬间编织成的生命历程，却并不偶然地都带着悲剧色彩。那也许是生命的本质吧：从无到有，虽历经繁盛，却终将重归于无。

  “在这个国家，他的躯体不会占据任何土地，也不会有一块刻着他名字的石头的。”果戈理十一岁时，一次来到墓地野外考察，竟生出如此悲凉的想法。

  

  与充满孩子似朝气的新大陆不同，古老的文明就像垂垂老者，对生死命运的问题探究得更深入。按他们的习俗，艾修克死后，不但人要火葬，甚至生前的用具都不要留下来。于是，他的生命仿佛被彻底抹去了一般，只在生者的记忆里留下依稀的影子，没有了实物的证明。

  他们一家三十年的生活也经历同样的兴盛与衰败。起初仿佛是一张白纸，慢慢有了人物，有了色彩，灵动起来，而这一切却似乎注定要被某种力量拂拭了去，无可奈何地，最后又回到了白纸一张，也许多的只是一抹暗影罢了。

  生命的悲剧色彩还在于无奈，不管作了什么样的努力，却事事终难遂人愿。一直想重新塑造自己的果戈理，为了成为真正的美国人，又是改名字，又是疏离父母，又是结交美国女友。然而，他惨淡的努力终究还是归于失败了。

  在果戈理和毛舒米婚姻破裂的前夕，作者写道，“他从书本上抬起头，看看天空，天色正逐渐暗淡下去，云霞浓烈而瑰丽，金光流溢；他四周鸽群盘旋，飞得离他近得骇人，他不得不时时停下脚步。他突然觉得惊惧，缩起了脑袋，事后又觉得自己很荒唐……鸟群箭似地倏忽振翅而起，又齐齐地滑落在比邻的秃树枝丫间。这景象使他不安。他屡屡见到这不讨人喜欢的鸟儿栖息在窗台上，在人行道旁，可还没见过它们站上了树枝。”

  

  好一派无助、落魄的凄凉气氛，无奈若此，真可谓“鸟惊心”了。作者笔下的生命，更是充满罪疚感的。

  为了追求更美好的生活，艾修克一家抛下了印度的一切；这似乎本身就是一种背叛，构成了他们生命中最大的罪疚，是一道枷锁。这道枷锁夺去他们心灵的自由，而对解脱和自由的无望的渴求浸透了他们的生命，令人暗生怜悯之情。果戈理无时不受名字的折磨，他要改掉它，获得解脱。

  不幸这解脱本身又增添新的罪疚。好不容易改换了名字，然而得知它的来历──原来是在“诉说着一场灾难”──以后，他又觉得辜负了父亲，转而羞惭不已，一种对父亲的负罪感油然而生。小说充满了这样的无奈和不如意，读者在不自觉中跟随作者，前去面对了。

  与当前许多描写移民经历的小说不同，拉希莉并没有为她的小说安排奇崛曲折的情节，书中看不到人物命运的跌宕起伏，看不到不同寻常的大悲大喜。她只是以最直接最自然的方式，以沉静而略带忧伤的笔触，叙写主人公平凡一如常人的生活。

  她以自然主义的风格，从客观叙事者的角度娓娓道来，故事的场面犹如精细的白描，一笔一划之间，一种气氛隐隐然营造了出来。小说中大量的细节，便无一不和谐地统一起来，无一不在反映着两种文化的差异对人物命运的影响。

  在她的短篇小说中，尚有为表现人物内心苦痛的核心主题而设的戏剧性场面，而在这部长篇小说中，这样的戏剧性场面已几乎看不到，她更倾向于采用寓言式的隐喻来表达对人生的看法。作者以天真质朴的眼光观察，以优雅平实的语言叙述，这样的真诚，让人不由想起十九世纪俄国伟大的现实主义作家们来。

  作者的短篇小说，颇有契诃夫的味道，而在这部长篇中，她引述陀思妥耶夫斯基的话说，

  “我们都是从果戈理的外套里出来的。”

  ──人物的命运固然如《外套》里的阿卡基一样卑微无奈，而作者的写作何尝不也是受其影响。

  

  契诃夫

  小说的风格是冷静而客观的，正如作者所言，她只是展示矛盾，不做价值判断，也不寻求解决。小说有着浓郁的散文风味，不以情节取胜，而以感觉见长。我们阅读这部作品，像是口含一只橄榄，似乎是平平淡淡的，而味道却在一丝丝慢慢透出。

  作者的创作态度一丝不苟，极其谨严，应是得益于她曾接受的学术研究的严格训练。凡书中涉及的关于新英格兰地区的风物、遗迹的细节，以及三十几年跨度之中的事件、人物，无不一一考察，都是完全真实的。作者笔下的世界可说是现实的精细翻版，她像一个摄影家，捕捉到了大量真实而不散乱的细节。

  

  新英格兰地区

  在虚构的细节上，作者也是十分讲究的，比如果戈理初会毛舒米时，见这位研究福楼拜的学者的头发“梳拢在后面的发髻里”，而这正是奢淫的包法利夫人最爱的发式，作者在这里便早早地暗示了毛舒米的不忠。这样的写法，把读者引领入完全真实的文化场景之中，给予了他们极大的体验和领会的空间。

  总之，这是一部真挚感人而又精巧细腻的作品，是作者继《解说疾病的人》之后又一部十分成功的创作。《纽约时报》的书评说，“拉希莉女士……采取短篇小说集中难以忘怀的室内乐素材，重新谱写了自我放逐和文化认同的主题，成就了一部交响作品。”诚然。

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• 命不好

  作者：天下第73 发布时间：2010-03-22 13:52:17

  书里全是事件,时间,人物,前前后后的看着晕.

  还有很多似是而非的传闻, 写得遮遮掩掩.

  反正总体看下来对这个皇亲国戚没有太多好感, 只觉得挺可怜.

  吃不成皇家饭倒没什么, 一技在身, 也是名家.

  后半生被那么个女人控制,弄得家门混乱, 实在是说明管理能力的低下.

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