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• 提供诸多史料，还原本真，是本好书，值得收藏研究

  作者：无味读书 发布时间：2023-11-29 12:02:57

  原汁原味宋太祖，尚文抑武定春秋--看完这本书的第一感觉就是这句话。

  

  陈寅恪先生认为：华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。

  珍藏于故宫博物院的国画之瑰宝《清明上河图》，生动记录了12世纪的中国开封城市面貌和当时社会基本生活形态，是北宋时期经济繁荣的见证。

  虽然张择端作此画是宋徽宗时期，但画作所呈现大宋盛景的渊源，则要追溯到宋太祖开国建宋时的治国方针与策略。

  

  在史学研究者、作家顾宏义所著《宋太祖》这本书中，他这样阐述，开封城经后周、宋初的城市建设，使得道路和房屋规整有序，井井有条。为了促进经济的发展，商业的繁荣，自宋太祖以后，逐步取消了宵禁的政策，形成了可以通宵达旦进行商业活动的市井盛况。

  是那位与“秦皇”“汉武”“唐宗”齐名的宋祖赵匡胤在平熄战火之后，实施休生养息、尚文抑武的治国方针，使得凋零破碎的经济逐步复苏并走向繁荣。

  关于宋太祖，我从来没有系统的了解过。顾宏义教授的这本《宋太祖》给我提供了这样的机会。

  这本书实在是信息大，史料丰富，详细、全面的介绍宋太祖斑驳、传奇的一生。

  

  赵宋一代三百余年的基业起源于宋太祖，他也因为自己的文采武略，治国有方，而名垂千史。

  顾宏义教授，注重文献考据，本书中的每一说法都有出处，既有异于成说的真相挖掘，又有独到的史学观点，融叙事与考辨于一体，既让我们接收到一个完整的太祖形象，又给我们提供了辨证的史学观点。真是受益匪浅。

  本书600多页，近50万字，分成七个章节。

  

  从赵匡胤的出生、家庭背景、早期经历以及他成长中的重大转折点一一详述，讲到著名的“陈桥兵变”“黄袍加身”“杯酒释兵权”“雪夜定策”等桥段，再述垂统治国，建法立制，最后“金匮盟约”“斧声烛影”，尽诉完整的一生。

  但我最感兴趣的是第六章创业垂统，建法立制和太祖管理国家的识人断任。

  人们常说赵匡胤是一介武夫，22岁投军，34岁称帝，50岁去世，征战十几年，在“皇帝”岗位上也不过区区十几年，何以就锻炼成一代名帝呢？

  作者在书中宏大叙事的同时，也不忘通过细节来刻画太祖的辨别思考能力，博爱仁慈的初心，因时制宜、因地制宜的决断能力，还有惩治腐吏的魄力、包容人才的心胸。

  我读到、看到的是这些。

  

  比如，他一改以往帝王的固有思维，懂得“上马得天下，下马治天下”的道理，敢于自我突破，率先改弦易辙，定“尚文抑武”的大国策。利弊留给后人说，但当时是需要冷静与勇气的。

  再比如他的用人的眼光以及方法，和我们现代人倡导的“用人所长”一模一样。

  有一次宋太祖与赵普讨论说，桑维翰这个人做宰相如何？赵普说，他贪财爱钱，你不会用的。宋太祖说，用他的长处，满足他的需求，不就是爱财吗，给他十万贯，把屋子都塞破了。

  这个与艾森豪维尔将军的“用人之道”何其相似。艾将军说，只要能打胜仗，他贪杯，我送好酒满足他。

  

  再比如，宋太祖的包容之心也令人赞许。

  为了选择合适的人才提任官职，他带领君臣反复商讨，有时会发生激烈的争执，甚至有时候他也会“以势压人”。但冷静之后，还是能接受合理的人事安排。

  他这样的脾气个性，也使得他身边效力的大臣敢于说真话。

  莫说古代皇帝一家独大，就放在今天，又有几个老板有如此心胸。

  

  宋太祖在用人、治国方面的策略太值得学习了。细细阅读吧。

  真心觉得这本书完整概括了宋太祖一生，值得收藏，慢慢品读研究。

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• 柳宗悦的工艺美学理念，源自他对传统民族文化的无限热爱

  作者：松蝴蝶 发布时间：2020-07-09 22:26:22

  1955年，为了防止民间手工艺流失，日本建立了“人间国宝”认定制度：政府在全国不定期选拔认定“人间国宝”，将大师级的艺人和工匠，由国家出资保护和传承。这一制度带动了日本全社会对于“匠人文化”和“匠人精神”的关注和效仿。

  所谓“匠人”，在日文中通常叫做“职人”，其中包括豆腐师父、三味线师父、蓝染师父、居酒屋老板娘、玩具店师父等等传统艺匠。

  传统工艺的制作流程固然令人啧啧称奇，而匠人们自身散发出来的气质，也让人肃然起敬：

  他们对自己的手艺，拥有一种近于自负的自尊心。

  他们对自己的手艺要求苛刻，不惜代价也要做到精益求精，并以成品的精美而感到自豪和骄傲。换句话说，对于如何使手艺达到熟练精巧，日本匠人们有着极致的艺术追求。

  而如果由于自己的掉以轻心，让质量不好的产品流通到市面上，将被看成匠人之耻，遗恨终生。

  这类人与技艺互相打磨，相互成就的工作方式，令人心生敬意。而日本工艺背后蕴含的美学理念和人文价值，也值得我们用心学习。

  柳宗悦，日本民艺运动的倡导者和民艺美学的实践者，20世纪初以来，他致力于推进日本的民艺运动和民艺理论建设，从而产生了世界性的影响，他本人也因突出贡献被誉为“日本民艺之父”。

  《工艺之道》是一本论文集录，收录了柳宗悦于昭和二年（1927）到三年（1928）分9次以“工艺之道”为题的连载论文。在书中，柳宗悦略过工艺器物从产生、制作到买卖等各个环节的具象过程，取而代之的是描述工艺之“道”，即透过工艺来揭露蕴藏在“器”之内的美学和哲学意味。

  在柳宗悦看来，好的器物，当具谦逊之美，诚实之德，和坚固之质。只有为工艺品赋予了这些现实的人文理念，才能锻造出一件完美的作品，达到“人器合一”的至高境界。

  

  一、工艺的分类

  1925年，柳宗悦创造了“民艺”一词，并在《民艺是什么》一文中给“民艺”下了定义：所谓民艺，即民众日常使用的工艺品。

  柳宗悦认为工艺大致可以分为两类，“一方称‘民艺’（民众的工艺），另一方叫‘美艺’（美术的工艺）。一个是因大量生产而价廉的日常用品；另一个则是制作较少而价高的装饰品。前者为无心之作，后者为有意而作。”

  显而易见，民艺在现实生活中，与人们关系最为密切。

  在《下手物之美》中，柳宗悦将这些实用的工艺品称为“下手”之物，所谓“下”翻译过来就是“普通”，“手”则代表了“品质”或“类别”。

  作为“下手物”的民艺，是人们日常生活中普通但又不可或缺的物品。

  “器物被使用，才有了美。”

  作为装饰品用途的美艺，或许是越接近理想越美，但对于最终归宿是生活用品的民艺来说，则是越接近现实越美。

  正因如此，柳宗悦认为“民艺”比“美艺”拥有更为丰富的美，最能体现工艺之美的意义。

  “民艺区别于贵族工艺的五个显著特点：1.为了一般民众的生活而制作的器物；2.迄今为止，是以实用为第一目的而制作的；3.为了满足众多的需要而大量准备的；4.生产的宗旨是物美价廉；5.作者都是匠人。”——《工艺文化》

  二、工艺的美学特点

  1.实用性

  在柳宗悦看来，

  工艺是以实用性为目的，按照用途而进行的制作艺术

  ，因而工艺制品通常来说具有更多功能性和实用属性。

  这一理念和中华传统文化中对于“器物”的理解不谋而合。

  早在春秋战国时期，墨子就曾阐述过器物需以“用”而为之。在《节用中》，墨子便主张消除不利于实用、不能给人民带来利益的一切条目；

  明代科学家宋应星在《天工开物》中也对我国早期的制陶工艺有过类似说明：体积较大的叫缸瓮，中等的叫钵盂，体积较小的叫瓶罐，这些不同用途的陶制品，制作样式也需有所不同。

  而制造这些不同规模器具的最直接原因，自然还是因为当时社会的实际使用需求。

  到了现代，我国工艺美术奠基人田自秉先生在《工艺美术概论》中指出，“适用、经济、美观”是最基本的工艺设计原则，其中，“适用”依然排在了首位。

  由此可见，强调“实用功能”，古今中外都被看作是工艺制品的第一制作准则。

  2.平常性

  所谓“平常”，简单来说是一种“无事”的状态，即普通、无异常。

  在柳宗悦生活的时代，流行的是特立独行、高贵典雅的工艺观。这就导致很多人认为工艺之美只能来源于标新立异，因而那些生活中的普通器物登不上大雅之堂。

  在柳宗悦看来，长此以往的工艺观，不利于人们培养正确的审美情趣。

  真正能够指向幸福的工艺之美，应该具有“无事”性，也就是“平常”性。

  “无事”是佛教用语，指的是一种淳朴淡然的寻常状态，它代表了万事万物的循规蹈矩，自然和谐。那些特异的、锐利的、非凡的器物，实际上远远脱离了原本的“无事”状态。

  器物的“无事”之美，要以“平常心”来感悟。在柳宗悦看来，平常心即为“道”，器物的平常性即是大道之美。

  日本的茶道也蕴含有工艺的“平常性”：在精于茶道的人看来，那些能让人感到平和的茶具，没有夸张的图案，也不会有鲜艳的色彩，就是简单自然的造型，却能够安抚焦虑，回归平静。

  3.健康性

  在柳宗悦看来，工艺的“健康性”就像人的健康一样，既寻常自然，又至关重要。

  所谓“健康性”，是指器物的内容与形式，都应该呈现健康的状态，而不能显出颓废、病态。

  健康的器物状态包括有质朴的颜色、端庄的造型以及自然的纹饰等等。正因为如此，工艺的“健康之美”，总是与“平常之美”相辅相成。

  之前说到，柳宗悦的生活时代，人们对于工艺的审美趣味发生了偏离：对于“特异”的追求，让那些颓废、虚无、造型疯狂的器物名声大噪，显赫一时。

  但柳宗悦坚信，这只是某一阶段社会发展中难以避免的过渡现象，绝不是美的最后归宿。

  在未来的工艺发展中，健康之美终将回归正途，成为工艺之美的不二法门。

  如同人类的精神和肉体都要追求健康，工艺制品的打造也要遵循健康准则。只有当工艺摒弃了逆反之情，炫耀之心和自我之念，方能登堂入室，展现极致的工艺之道。

  三、柳宗悦的工艺美学理念，源自他对传统民族文化的无限热爱

  工业革命后，机械逐渐开始代替很多手工劳动，在解放生产力的同时，也对传统的民间工艺产生了很大冲击。

  不少人开始疑惑，当不知疲倦的机器产能远远高于强调耐心和时间的手工作业时，民间工艺是否不再有存在价值？若真是如此，日本政府又为什么费劲周折弘扬“人间国宝”这一制度呢？

  在推崇民间工艺的柳宗悦看来，手工艺的复兴和传承意义重大。

  因为机械生产消除了实用产品的地方特性，而保留具有地域性特征的民间工艺非常有必要。

  复兴民艺不是“复古主义”，绝不是复古、逆行、模仿之举，而是要找出永恒的、虽古尤新的社会法则，这不是对过去的崇拜，而是对永恒真理的认识。——《工艺之道》

  柳宗悦之子柳宗理同样认可这一观点：“手工业时代的民艺品中，有着现代人无论如何也制作不出来的东西，那就是生活中诞生的，身体中流淌着的东西，那才是生活的原点，美的源头。”

  柳宗悦的工艺美学理念，源自他对传统民族文化的无限热爱。

  从某种角度来说，也与中国传统的民艺情节一脉相承。

  80后作家草白曾在《劳动者不知所终》一文中说：“在我还小的时候，那些真正的劳动者——他们是走村串户的货郎，炸爆米花的外省男人，弹棉花的驼背，以及做衣服的，收长头发的，阉猪的——过着动荡或半动荡的生活，在大地上奔走，以不同的方式养活自己及家人，艰辛却充满尊严。”

  这些为生计奔波的普通人，“是瓦匠、棕匠、钉秤匠，他们是烧烧酒、烧炭、做豆腐的……他们行走在崎岖泥泞的乡间小道上，风雨兼程，且歌且行，为自己也为别人，在身后留下一行浅浅的足迹。”

  有一本记录上世纪末北京烤鸭传艺过程的小说《收山》，书中负责烤鸭制作的老师傅对着学艺的徒弟谆谆教导：

  “现在走这条路的人，太多了，慢一点，别人就会撵你。但是真正刻在你心里，在你记忆婆娑的那一刻，映在眼前的，不过还是那一两个瞬间而是的画面而已。它们曾经于某段时光，停留在你的生命里，就此扎根。我想，这样的画面，就是宿命，是任凭你穷尽一生，千辛万苦，都不会改变的。因为有它，你才所以为你。”

  随着人们物质生活水平的不断提升，精神文明需求也水涨船高。如今国家大力推行文化创意产业的“民族化”、“中国风”理念，也是因为这些有特色的民间工艺制品，能够帮助消费者确立自身文化认知和文化身份，从而起到弘扬民族传统文化的目的。

  不难发现，很多创意产品看似精美，却虚有其表，始终无法融入人们的日常生活。

  七八十年代的中国，曾无比憧憬有一天，所有人都能用上现代工业快速生产的工业化产品。而当我们终于让所有工业品类在中国都生根发芽时，却发现以光刻机，高精度设备为代表的工业的下一步，反而重新开始看重精细打磨的过程。

  这并不是退步或走错了路，相反，

  这是大道至简的必经之路，也是民间工艺终将传承并发扬光大的预兆。

  2015年“第六届北京国际设计周”的分论坛“民艺：转化的生机”及其系列活动的顺利开展，让许多民艺爱好者看到了文创设计的希望。

  只有深入领会民间工艺背后的文化价值，选择有利于民族特色的文化资源，才能将民间工艺充分融入现代生活，让它重新焕发活力，也只有这样，我们才能经由对民间工艺的高度关注，让传统民族文化“望得见山、看得见水、系得住乡愁”。

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• 孙邦金：孙希旦《礼记集解》的诠释范式及其思想新蕴

  作者：理一分殊 发布时间：2021-12-06 16:15:38

  来源：《中国哲学史》2021年第4期

  内容摘要：

  在清代礼教主义思潮盛行的时代背景之下，孙希旦《礼记集解》综罗诸家、要言不繁，堪称清儒重新注疏诠释《礼记》的代表作。孙希旦的《礼记集解》既表现出“由字通词，由词通道”的乾嘉考据学特征，也表现出以礼治世的现实关怀意识。从文本诠释背后的思想依据来看，孙希旦的礼学研究尊崇朱子学而又不唯朱子学，在一定程度上突破了朱子学的藩篱，特别是在有关“君为臣纲”“嫂叔无服”“未嫁守贞”等传统礼例讨论中，具体而微地表现出强调“缘情制礼”的情感主义特质以及“变而从时”“礼以义起”的损益革新诉求,成为清代礼学诠释范式从“依理释礼”向“依情释理”、“以礼代理”移易转换的重要环节。

  关键词：

  孙希旦 《礼记集解》 缘情制礼 礼理关系 礼以义起

  在人们的印象中，清代中期儒学有意与汉、宋诸儒争胜，专注于经典文本考据，学而不思，远离社会现实。可是这一时期儒学不断民间化、世俗化，社会影响力达到了历史顶峰，堪称“儒教的民众化时代”1。当时深处那个市井繁华而又思想沉闷的时代的儒家学者，不可能不感受到存在于学术研究与现实生活之间的这种巨大反差，除了极少数纯而又纯的学者，其实都在观察和思考时代的问题，只是回应的方式不同而已。像戴震敢于公开喊出“以理杀人”口号，对于当时官民共认的教条式理学和“吃人的礼教”发起猛烈批判的人毕竟在少数，更多的人则是通过具体而微的学术研究来移易观念，提撕风教。身为四库馆臣的孙希旦（1736－1784）本着“读礼经当如目视亲见之而身亲行之”的态度所著的《礼记集解》六十一卷，成为清代这场礼学研究运动中最具代表性的成果之一。他几十年如一日地冷门研经，弥留之际有诗曰“人禽相去只几希，人欲横流天理微”2，从“礼以成人”“礼以治世”的高度审视了自己的礼学研究。不过，学界对其研究大多停留在文本训释和名物制度考据层面，很少关注《礼记集解》文本背后所蕴含的颇具时代特征的价值立场和思想主张。本文拟在指陈《礼记集解》文本诠释范式移易的基础上，彰显其尊崇朱子而又不唯朱子学的汉宋兼采立场、“依情释礼”的情感主义特质以及“礼以义起”的损益革新诉求。

  一、“为学一宗程朱”与“依理释礼”的诠释范式

  阮元在《〈礼记集解〉序》中指出，孙希旦之所以自号“敬轩”，是源于其对“《曲礼》三千，一言以蔽之曰‘毋不敬’”3的理解。孙希旦在集解中“能于三千求其说，不厌其繁”（同上），除了引用了郑注、孔疏之外，还参考了张载、程颐、程颢、吕大临、王安石、宋祥道、朱熹、真德秀、黄震、陈澔、王夫之、顾炎武、李光地、戴震等几十家注解，博参众说，择优取舍。其中，吕大临《礼记解》和朱熹《仪礼经传通解》两书中的相关注解基本上是每每必称引的材料，而对于郑注孔疏多所驳正，表现出“为学一宗程、朱”（孙锵鸣《〈礼记集解〉序》，《礼记集解》，中华书局，1989年，第2页。下文该书只注页硕）的特点和一定程度的尊宋抑汉倾向。

  对于三礼之书的性质与关系，孙希旦基本上继承了朱熹的看法。朱熹认为《周礼》基本上可视为周公有关政治制度的遗典，“礼典固在其中，而非专为礼设也”4，在整个礼学体系中的地位其实不如《仪礼》和《礼记》重要。至于《仪礼》与《礼记》两者的关系，朱熹认为“《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。《礼记》乃秦汉上下诸儒解释《仪礼》之书，又有他说附益于其间。”5在他看来，《仪礼》与《礼记》的关系是经与传、本与末的关系，应以《仪礼》为本经，而以《礼记》为传记、为补充。孙希旦虽然没有像朱子那样回避《周礼》，但是非常肯定地说“经礼、曲礼之说，朱子之所辨论者至矣”（第2页），基本上遵从了朱子“经礼固今之《仪礼》”6——以《仪礼》为经礼、以《礼记》为曲礼的说法。依此标准来看，当年王安石废《仪礼》而重《周礼》《礼记》无疑是“弃经任传、遗本宗末”7、“有邪心夹杂”8之举。孙希旦对此事的看法有过之而无不及：“此心术之邪，学术之偏，而其才又足以济其奸者，后世若宋之王安石如此。”（第374页）孙希旦这一评价，与其所信奉的程朱理学历来强调道德性命为本，偏重挖掘《仪礼》《礼记》中的义理内涵，而与荆公新学强调刑名度数和制度规范，双方在礼学研究的基本路径和思想基础上存在深刻分歧是分不开的。

  晚清经学大家皮锡瑞说“汉儒多言礼，宋儒多言理”9，礼、理关系虽由来已久，只不过在宋代以前礼、理关系还没有成为重要的哲学问题。《礼记》文本中诸如“礼也者，理也”（《礼记·仲尼燕居》），“礼也者，理之不可易者也”（《礼记·乐记》），“义理，礼之文也”（《礼记·礼器》）等关于礼、理的表述，不一而足。这些礼经文本资源后来成为宋代理学家谈礼、理关系的重要依据，不过“依理释礼”的礼学诠释范式无疑是宋儒的新发明。《礼记》之“理”，原本多是指事物的条理、规律，用来说明人为建立的礼仪规范的自然根据和合理性。而在理学家看来，“礼即理”，“礼者，天理之节文，而人事之仪则”10，天理更上一层成了人道规范的形上本体和理论依据，礼节成了天理的表现形式和实践规范，形成了一种“理体礼用”“礼理双彰”11的关系架构。在这个二元架构之下，相对于天理的本体地位，节文还只是天理的自然流露和外在表现；相对于体贴涵养天理，践履礼节仪文还只是第二位的工夫，理与礼的先后与轻重之别是很清楚的。在礼经文本的理解上，则形成了影响深远的“依理释礼”“依礼见理”的礼学诠释新范式。正所谓“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间”12，天理的恒常性与礼教的纲常性合二为一，理学与礼教成为儒学一体之两面，极大地推进了儒家伦理道德规范的民间化、世俗化和生活化。可以说，朱熹是宋明以来儒家礼教主义运动兴起的关键人物。

  在礼理关系上，孙希旦亦步亦趋地接受了朱熹依理释礼的解释范式。他在注解《丧服四制》时说，“礼仪三百，威仪三千，莫非天理之所当然”（第1468页），明确将天理当作礼仪规范背后的先天根据。在解释《礼记·王制》“凡制五刑，必即天论”时，认为“五刑皆天讨，故其出入轻重，必就天理以论之，而不可与以私意也”（第371页），天理成了衡量礼仪节文是否合理合法的终极标准。在注释《礼记·礼运》“人者，其天地之德，阴阳之交、鬼神之会，五行之秀气也”一段时，孙希旦又特别指出“天地之德以理言，阴阳、鬼神、五行以气言”，“天地之生人物，皆予之理以成性，皆赋之气以成形。然以理而言，则其所得于天者，人与物未尝有异；以气而言，则惟人独得其秀，此其所以为万物之灵而能全其性也。”（第607页）这里在诠释《礼记》文本和解释人性的起源时，显然援引的是朱熹的“性即理”和“理气二分”的思想。在讨论人性修养工夫时，诸如“非明乎其理，则义之是非或不能辨”，“穷理尽性以进于圣贤”（第618页）等依理践礼之说法，与朱子哲学亦如出一辙。

  当然，如果固守“天不变，理也不变”和“理不变，礼也不变”的逻辑，具有人为历史性的礼仪规范一旦有了绝对普遍的“天理”的背书，就可以提升其权威性和认同度，但也很可能因为权威性而使之变成天经地义、不容怀疑的“礼教”，进而出现教条主义、严苛主义的伦理异化弊端。乾嘉时代戴震“以理杀人”的呼吁和凌廷堪等人的“以礼代理”的礼教重省运动13，正是对于宋儒“依理释礼”甚至“以理代礼”这一礼理关系范式的反思与重构，间接开启了近代中国呐喊“礼教吃人”的反礼教运动。同处纲常伦理意识盛行的伦理异化年代，孙希旦的批判意识虽然没有戴震那么激烈，但是却自觉地通过创造性地恢复情感在日常礼仪生活中的应有地位，委婉而又真诚地回应了“情得其平”“达情遂欲”14的时代呼声。

  二、“缘情制礼”与“依情释礼”的道德情感主义特质

  《礼记·中庸》有曰“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，换言之，其实就是“发乎情，止乎礼”的意思。学礼之所以能够“薰陶德性，变化气质”（真德秀语），其奥秘就在于礼经已经成为国人节制行为、适度表达情感的教科书。即便是在人的情感欲望问题处理上有颇多争论的朱熹，也清楚地认识到“先王制礼，本缘人情”15的这个道理。《礼记·礼运》中说“人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，形象地将人情比喻为一块有待耕耘的田地，成为有待礼节去规范的对象。而在孙希旦看来，“礼乐之本在乎爱敬之情也”（第990页），“称情立文，而礼制于是大备矣”（第12页），通过适当方式、有节制地抒发情感是制礼作乐的根本动机。如果背离了人情，礼不仅失去了存在的必要性，而且会走上绝情禁欲的反面。世上有“无礼之情”，但不应该有背离这一根本动机的“无情之礼”。孙希旦很清楚情对于礼的重要性，因此对各种注解进行取舍裁断时，紧紧抓住“缘情制礼”的这一宗旨，尽量对文本做出入情入理、情理兼尽的解释，在“依理释礼”的同时又表现出“依情释礼”的特点。例如在讨论《礼记·檀弓下》“人喜则斯陶，陶斯咏”一节时，他指出“盖哀乐之情，其由微而至著者盖若此。然情不可以径行，故先王因人情而立制，为之品而使之有等级，为之节而使之有裁限，故情得其所止而不过，是乃所谓礼也。”（第271页）可问题在于“依情释礼”与“依理释礼”之间无疑存在理论和实践层面的双重紧张，礼学诠释究竟是以情为本还是以理为本呢？

  宋代之后，儒家对情—礼关系的处理往往都是通过讨论情—理关系来实现的，因为如何实现情与理的相互配合和平衡，是如何制定仪礼规范并得到完美实践的最大难题。用孙希旦的话来说，就是“理之当然，而情之不可以已者”，“出乎心之所不容已，与顺夫理之所不可易者。”（第587页）一方面情感表达要不违天性（理），自然而然地流露，不矫揉不造作；另一方面又要理所当然，应是道德理性反身而诚之后不得不如此的结果。所有礼仪规范应“皆出于天理之本然，而即乎人情之所安”，顺其自然，发而中节，情理兼尽，“行之而无弗违也”（第617页）。在论及“父之仇不与共戴天”一节时，孙希旦指出“盖法也，情也，理也，参校而归于轻重之平，先王之权衡审矣，为虑深矣。”（第88页）在中国古代之所以不禁止私人为父母复仇，是出于孝道的情感无比重要且不容扼止；而同时又严格禁止非法复仇行为，则是出于防止出现公报私仇、违背正义等危害公共安全和社会稳定的需要。这一切其实是情、理、礼（法）三者平衡的结果。完美的礼节其实是情与理的平衡艺术。“依理释礼”与“依情释礼”两种诠释范式之间的确存在紧张，但在孙希旦这里二者并非是对立的，而是可以并行不悖的。换言之，礼的规范性和合法性，既要有情感上的认同，也要通过理性的审查，二者缺一不可。孙希旦在处理礼制的经、权关系上既不刻板也不放纵，正是基于道德理性和道德情感的双重审查，要求既合情又合理的结果。相对而言，孙希旦对《礼记》多有“依情释礼”式的诠释，响应了戴震等人的“达情遂欲”思潮，无疑应视其为乾嘉儒学情感主义合奏中的一个乐章。

  在《礼记集解》中，孙希旦对于“亲亲之情”的多处阐扬，尤可见其“依情释礼”式的诠释。他曾将《礼记·大传》的整篇文义归结为“亲亲”之情：“盖人道虽有四者，而莫不由亲亲推之，所谓‘孝弟为仁之本’也。”（第902页）对亲亲之情的推重，在有关君为臣纲、未嫁守贞等礼例讨论上体现得最为鲜明。他对《礼记·礼运》中的“十义”——父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇德、长惠、幼顺、君仁、臣忠十种伦理价值进行排序时，特别指出“先父子而后兄弟夫妇，先尊而后卑也。先兄弟而后夫妇，先天合而后人合也。先闺门而后乡党，先乡党而后朝廷，先近而后远也。”（第607页）在这里，孙希旦是以亲属关系的亲疏、尊卑和远近来确定伦理价值规范的优先次序的。其中“先天合而后人合”“先乡党而后朝廷”等价值标准，与当时被宣扬为“天下第一义”的“君为臣纲”之忠君伦理有明显的距离。孙希旦在君臣关系上坚持“君臣以义合”，明确反对“君臣以天合”——认为君臣有如父子般的拟制血亲关系无所逃于天地之间的说法。他在解释《礼记·内则》“道合则服从，不可则去”时也不无类似地指出，“服从，谓服其事而从君也。君臣以义合，故道合则服从，不合则去，不可以阿徇而取容也。”（第772页）将其与清代有关君臣是天合还是义合，是依从父子之道还是夫妇之道抑或朋友之道的众多讨论16联系起来看，孙希旦同样对愚忠伦理表现出了高度的理性自觉和强烈的批判态度。

  无独有偶，孙希旦对于当时《礼记》文本中和现实中不断出现的“未嫁守贞”“夫死不嫁”现象，也明确表达了反对意见。《礼记·效特牲》中屡有“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁”以及“幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”等妇女“三从”之说。孙希旦本人在实际生活中，不幸碰上了其小女儿未嫁夫死、守贞不嫁，最后年甫十六抑郁而终的人伦悲剧。在女儿未婚夫去世之后，孙希旦劝其改字他人时说：“某氏女字某氏者，婿死更婚于某，今已有子，而夫亦荣贵，此于古礼为当不为非也。”这里说的“古礼”是指《礼记·曾子问》中的一段话：“曾子问曰：‘取女，有吉日而女死，如之何？’孔子曰：‘婿齐衰而吊，既葬而除之。夫死亦如之。’”17女子碰到吉期已定未嫁而夫死这种情况，可以妻子的名义齐衰服丧，但在下葬之后即可脱去丧服，恢复自由身份。对于孙希旦“既葬而除以昏”这种既不违背古礼精神也较符合人性的解释，仍旧有人却仍旧表达了不满，认为“敬轩治《礼经》，笃信古礼，谓婿未娶而死，既葬服除以昏，先王之制，中庸之行也。虽怜其女，而颇疑所行之过”18，从中可见当时纲常伦理的异化毒害之深牢不可破。从更大范围来看，明儒郝敬等人认为“昏姻之约，自纳采问名时已定矣”19，婚姻成立条件中对于女性的要求日趋严苛。后来汪中、焦循、陈立等清儒在婚姻成立的标准究竟是“纳征”还是“亲迎”等问题上的争论，其实理论矛头皆指向了严重异化了的纲常伦理。晚清浙东礼学大家黄以周就明确反对将纳采、问名作为婚约成立标准：问名之后，“卜不吉中废，何妨情理？后人视纳采礼太重，反疑古礼不可通，自聩聩耳！”20而孙希旦在婚姻成立和贞女改嫁问题上的开明态度，不仅仅是出于对女儿的怜惜之情，更是其坚持“缘情制礼”和“礼以成人”之一贯宗旨的具体表现。

  三、“变而从时”与“礼以义起”的礼法损益原则

  除了情礼（理）关系，义与礼的关系也是礼学研究无法绕过的基础性理论问题。情礼关系要处理的是礼的起源与依据问题，其原则可以表述为“缘情制礼”和“情得其平”；义礼关系要解决的是礼制规范的适用性问题。《礼记·礼器》有曰“礼，时为大”，意指礼仪规范一旦形成会有很强的稳定性和历史惯性，但也不能一成不变，应随着时代环境变化而有所损益、变通甚至革新。《礼记·曲礼》中的“礼从宜，使从俗”，说的其实就是移风易俗要与时俱进的道理。孙希旦为此特别强调了“礼时为大”和“礼以义起”的礼学主张，并将作为礼法损益的两大基本原则，其解释较朱熹等人亦更为深刻、更富有新意。

  在孙希旦看来，“礼之为体固有一定，然事变不一，礼俗不同，故或权乎一时之宜，或随乎他国之俗，又有贵乎变而通之者也。”（第6页）有时候，“礼而不合乎义，则无以各适乎事之宜”（第618页），因此有礼法因过时要取消，有礼法因时代变化要调整；有时候，“事变不一，多有出于意度之外，而为礼制所未及备者”（第506页），因此有礼法因缺失要增加。即便是同样的行为，在不同的环境条件下去看性质可能是完全不一样的，这还需要对既定规范进行具体分析和对待。孙希旦举例说，“礼之因革损益，必随乎时，而嬗、授、放、伐，尤随时中之大者也。”（第627页）商汤流放夏桀，武王讨伐商纣，在当时民命倒悬、民心思变的时势下，不能算是以下犯上的僭越行为，而是顺应天命民意、替天行道的正义之举。孙希旦的礼学诠释之所以没有陷入教条主义，即在于他很好地坚持了“变而从时，而或损或益之各有所宜”（《礼记·礼运》）以及“事与时并者，礼有质文损益，视乎时以起事”（《礼记·乐记》）等“变而从时”“因时以制礼”的损益原则。

  用“礼时为大”原则说明了礼法随时损益的必要性之后，孙希旦继而把“礼以义起”当作礼法增益和创新的基本原则。“礼以义起”首见于《礼记·礼运》：“礼虽先王未之有，可以义起也。”朱熹认为“义者，事之宜”21。义就是合于事理、既无不及亦无过的适宜状态和正义要求。正所谓“礼者，义之定制；义者，礼之权度。礼一定不易，义随时制宜，故协合于义而合，虽。”（第618页）义作为“礼之理”“礼之权度”，是礼的内在要求；礼作为“义之实”“义之定制”，是正义的实践规范。前者作为道德理性的自主运用有其权变性，后者随道德理性的必然性要求做出相应调整。“盖先王所著之为礼者，其常也”（第506页），“先王未有此礼，可酌于义而创为之”（第618页），要对过去没有过的行为做出道德规范的事情有很多，需要根据道德理性因时因地自为立法来创制礼法，弥补道德的诸多飞地和空白。应该讲，孙希旦强调“礼以义起”的礼法损益原则，充分体现了其贴近时代生活的创新精神。

  这一点，在孙希旦对于《礼记》中屡屡出现的“嫂叔无服”礼例的讨论中体现得最为充分。《礼记·檀弓》给出“嫂叔无服”的理由，是出于男女之大防、避嫌的需要。可是这种需要与嫂叔之间的亲戚情义又如何平衡呢？如果嫂子去世，“岂有己身立于父母妻子之间而独同于无服之人哉？”（吴澄语）对此，孙希旦明确指出：“哭有服之亲乃为位，嫂叔无服而为位者，以其本亲也。”（第1347页）嫂叔互服是人之常情，即使是为了男女避嫌也不能无所表示，应采取“吊服加麻”“哭则为位”等变通办法。正所谓“嫂叔相为吊服加麻，礼有明据矣。嫂叔虽不制服，而哭则为位，又吊服加麻，因固非恝然同于无服之人也。”（第214页）孙希旦对于嫂叔无服的原则性理解与灵活性变通关系的处理，可谓通情达理、情理兼尽。朱熹当年谈到叔叔鞠养于嫂这种特殊情况时，其实也持有开放的态度。他引用程子“后圣有作，顺为制服”的观点，认为“若果是鞠养于嫂，恩义不可已，是他心自住不得，又如何无服得！”（第214页）对于亲情的推崇和维系，可以说是儒家一以贯之的立场，只是程度不同而已。

  与原来的嫂叔无服情况类似，外甥与姨母、姨夫原则上也是无服的。孙希旦直接引用了吴澄的解释：“有同居而食之恩，则虽礼之所无，而可以义起此服也。”（第212页）言下之意，外甥与姨母、姨夫虽然无服，但如果存在同居共食、情同母（父）子这种特殊情况，则可缌服。从上可见，孙氏研治礼学固然是“粹然程朱之言”，但是依据缘情制礼的原则来解释礼学，较少宋儒那种教条僵化、违拗人情的学究气。尤其是在纲常伦理深入人心的乾嘉时代，孙希旦运用“礼以义起”原则对于既有礼法规范作了不少创造性的诠释和补充，对于推动礼法回归人情、人性和人道做出了贡献。

  四、从“依理释礼”到“以礼代理”的礼学诠释范式移易

  清代礼学到了乾嘉儒学那里，主流形式是替“三礼”作非哲学性注解，呈现出“尊经与对个别礼经作注解的趋势”22，对于郑玄礼学及其学术性的认同不断强化，而此前更为注重的朱子礼学及其实用性则相对衰减，最终形成了一股与“依理释礼”相对的“依情释礼”和“以礼代理”的礼学思潮。孙希旦的《礼记集解》尊朱而又不唯朱，既充贯着宋学强烈的道德主义气质，也体现了乾嘉儒学实事求是的学风，应是清代礼学诠释范式从“依理释礼”向“依情释礼”进而再向“以礼代理”移易的重要环节之一。

  从总体上看，孙希旦礼学研究“以礼为治”的制度儒学面向、“礼达而分定”的修养工夫论以及“礼以义起”的务实变通思维等，都体现出鲜明的以礼为学、以礼治世的时代特征和重情主义思想基调。一方面，他在文本考据方面能够细数礼法、器物、制度之由来，对郑注孔疏多所驳误，“可补汉儒所未及”；另一方面，又自觉继承了宋明儒学擅长义理诠释的长处，多有中肯的议论，可补宋儒所未备。在汉宋之间，孙希旦并没有先入为主、尊汉黜宋，而是不偏不倚、就事论事，对于郑注孔疏和程朱礼学诠释皆有所辨正，体现了客观求是的严谨治学态度和很高的裁断水平，较好平衡了考据和义理之间的张力。更为难得的是，孙希旦能够“深明先王制作之意，以即乎人心之所安”（孙衣言《敬轩先生行状》，《礼记集解》第6页），结合自己的生活情境与经验，从义理层面入情入理地阐释了礼法规范背后的礼义、礼意之所在，敢于依据“礼本人情”“礼以义起”等经训大胆提出与时俱进、革新礼制的新见解，表现出很强的说服力。在清儒汗牛充栋的经学集解类著述中，孙希旦能够不迷信权威，做到情理兼尽、博而能约，实现考据与义理的高度统一，促进礼学回归人情、人性和人道，都是非常难能可贵的。

  注释：

  1.沟口雄三：《中国思想史中的公与私》，佐佐木毅、金泰昌主编《公与私的思想史》，刘文柱译，人民出版社，2009年，第82页。

  2.孙希旦：《弥留口占》，孙延钊辑《求放心斋遗诗》，永嘉乡著会抄本，温州图书馆藏。

  3.阮元：《礼记集解序》，周立人、徐和雍编《孙延钊集》，上海社会科学院出版社，2006年，第186页。

  4.朱熹：《仪礼经传通释》，《朱子全书》第二册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第28页。

  5.黎靖德编：《朱子语类》卷第八十四，中华书局，1986年，第2186页。

  6.朱熹：《仪礼经传通释》，《朱子全书》第二册，第28页。

  7.朱熹：《乞修三礼劄子》，《朱子全书》第二册，第25页。

  8.黎靖德编：《朱子语类》卷第七十一，第1799页。

  9.皮锡瑞：《经学通论》，中华书局，1954年，第25页。

  10.陈淳：《北溪字义》，中华书局，1983年，第20页。

  11.参见殷慧：《礼理双彰：朱熹礼学思想探微》，中华书局2019年版。

  12.朱熹：《论语集注》卷一，《朱子全书》第六册，第81页。

  13.张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省》，台北：中研院近代史研究所，2001年。

  14.参见孙邦金：《戴震的道德絜情理论及其普遍正义原则》，《孔子研究》2019年第1期。

  15.朱熹：《答陆子寿》，《朱子全书》第二十一册，第1558页。

  16.孙邦金：《明清儒学对君臣关系与忠君伦理的多元省思》，《武汉大学学报》（人文科学版）2015年第3期。

  17.钱玄、钱兴奇等注译：《礼记》，岳麓书社，2001年，第259页。

  18.钱世锡：《孙贞女传》，《孙延钊集》，上海社会科学院出版社，2006年，第188－189页。

  19.参见黄以周：《礼书通故》，中华书局，2007年，第250页。

  20.黄以周：《礼书通故》，第250－251页。

  21.黎靖德编：《朱子语类》卷六，第250页。

  22.周启荣：《儒家礼教思潮的兴起与清代考证学》，《南京师范大学学报》（社科版）2011年第3期。

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  多少人和我一样，对于布拉格的所谓“印象”多年来一直停留在那句“我就站在布拉格黄昏的广场，在许愿池投下了希望”的歌词当中，没有机会前往布拉格旅行，也还没阅读描写这个城市历史风貌的相关书籍，布拉格于我们而言，似乎依旧是那个有着彩绘玻璃窗装饰的哥特式教堂、广场上有美丽的姑娘在许愿池边旋转着舞蹈、夕阳下的鸽子三三两两闲庭信步的浪漫、神秘又古老的样子。

  然而看过加拿大皇家学会院士、波西米亚历史专家德里克·塞耶所著的这本《布拉格：欧洲的十字路口》之后我才明白，原来，“布拉格既没有布拉格广场，广场上也没有许愿池”。

  那布拉格究竟有什么呢？

  它的确有着彩绘玻璃窗装饰的哥特式教堂，还有拥挤的剧场和跳舞的房子，布拉格拥有着伏尔塔瓦河畔的秀美风光，也因为艺术文化而熠熠生辉，“欧洲最美首都”之美誉也并非谬赞。但是布拉格作为欧洲的十字路口，以及欧洲访问量最大的城市之一，它身上的魅力绝非仅止于此，自然风光与人文艺术是锦上添花，而那色彩斑斓的“花纹”背后，真正的“锦缎”其实正是布拉格风云变幻的历史。

  

  塞耶在《布拉格》中将这座城市的昨日细细历数，融于布拉格的建筑和街道，写进黄金巷和咖啡馆，让人文、历史和艺术巧妙地结合起来，从最古老的捷克传说，一直讲到了今天，它是达利米尔笔下的韵文诗，是电车站外的涂鸦，是哥特式石钟楼的古老砖墙，是文艺复兴时期的宫殿，是巴洛克式的大教堂，也是掩藏了血与泪的纳粹大屠杀遇难者纪念墙……

  作为捷克的首都，布拉格是丰富且炫目的，它是全球第一个整座城市被指定为世界文化遗产的城市，城内各种各样风格、各个历史时期的建筑琳琅满目，它们是布拉格、甚至整个捷克于漫长历史长河中留下的宝藏，也时刻提醒着人们，“历史长河中曾真实发生的，以及后人绘声绘色讲述的，可能完全是两码事”。

  正如塞耶在《布拉格》中所言，对于如何看待历史，布拉格人要清醒得多，因为那些过去的经验让他们无法忽视已经铭刻在历史记忆里的教训与过往——历史不总是沿着直线前进的，有时还会走入恶性循环。

  所以面对如今天翻地覆、日新月异的城市，人们依然将圣维特主教科斯马斯的那句“从前啊，事情或许如此，又或许不是”反复提起，而塞耶则通过这本书带我们一起寻觅“是与不是”之间的些许真相。

  在布拉格，犹太人的数量是非常多的，在如今的布拉格城内，也很常见与犹太人有关的建筑与文化的痕迹。实际上，自布拉格建城伊始，犹太人和德意志人就源源不断地来到了这里，后来又有意大利人前来定居。然而这千百年来，犹太人与其他种族的移民相比，其经历和待遇却截然不同，除了我们所熟知的二战时期纳粹对犹太人的种族灭绝运动之外，布拉格的犹太人在1096年就遭到了十字军东征带来的第一次大屠杀，1389年又经历了复活节大屠杀，犹太人建造的木结构老犹太会堂也在那场屠杀中付之一炬。

  

  渐渐地，犹太人在旧城广场集市以北的犹太隔都定居下来，而德意志商人和工匠们则在旧城区以东的河床街安家落户，他们不仅获得了索别斯拉夫二世的特许令，还成为了查理四世的黄金时代里，主导旧城区的一个群体。

  虽然几百年的历史演进使得布拉格新、旧城区的矛盾和等级差异越来越明显，然而因为乌拉斯和他继承王位的儿子拉约什二世久居匈牙利，波西米亚的实权则落在了贵族手中，于是共同利益面前，新、旧城区选择一致对外，为抵抗权贵的压榨而展开共同的斗争，那个时候的布拉格进入了一个相对暗淡的时期，还没有等来它日后的复兴，社会和政局动荡混乱，怪力乱神的“都市怪谈”几乎成为主流，肆虐的瘟疫夺走了三万波西米亚人的生命……

  古往今来，因宗教而引起争端往往会造成不可估量的结果，在布拉格也是如此。哈布斯堡家族的继承人费迪南二世因为是狂热的天主教徒，曾经将施蒂里亚的新教徒驱逐殆尽，直到费迪南承诺延续鲁道夫的宗教宽容敕令后，才被波西米亚所接受。然而成为新王后的费迪南却开始不按常理出牌，转手就下令拆除了两座新教礼拜堂，继而引发大规模肢体冲突，甚至战乱。费迪南对新教徒的迫害进一步加剧，成为了整个欧洲新教同盟与教廷联军之间对抗混战的一部分。

  

  像每一个有着悠久历史、经历过浩劫与战乱的城市一样，布拉格的身上凝聚过去苦难的印记和未来美好的向往，《布拉格》为我们呈现了关于这座城市的历史、文化、艺术等等真实的风貌和城市中的细枝末节，作为“欧洲十字路口”，我想，布拉格还有更多的地方值得我们去了解，那么将这本《布拉格》作为一个开始也是不错的选择了。

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