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• 《复活》读书简评

  作者：时间的朋友 发布时间：2020-03-14 11:32:25

  男主人公聂赫留朵夫在读书时接触到了一些先进的思想，并付出了实践，比如将继承父亲的地都分给了农奴，但是正式进入社会后却被拜金享乐等错误思想所影响，并伤害了喀秋莎，身体和精神上的双重伤害。在他担任陪审员后偶遇喀秋莎因卷入一桩谋财害命案件而坐在被告席开始，他的精神复活和罪恶救赎之路便开始了。

  整部书写了从贵族等上流社会到平民百姓再到罪犯及革命者的生活现状。最后救出了喀秋莎，自己的灵魂也得以复活。

  聂赫留朵夫一直在思考一个问题，那就是造成他所见到的罪恶的原因究竟是什么？我觉得小说最后用宗教教义的形式来解释，并提倡用宗教教义进行自我约束就能达到理想的和平安宁友爱的状态，可能多少还是有点不完美。当然，托尔斯泰在当时的历史条件下，难免有历史局限性，无法提出一个比较好的改良社会制度的方法，这是情有可原的。但是，小说提倡每个人注重自我精神的救赎和复活，强化自我约束以符合互爱的道德标准还是非常值得肯定的。

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• 错过了三次的前世之恋 妖魔鬼怪傍身

  作者：書妖柚左 发布时间：2023-03-31 19:09:55

  世上至简的咒语，

  是你的名字。

  因为，

  我叫你的名字，

  你就会回头看我。

  别人提到你的名字，

  我就会想起你的样子。

  若是你忘了我，

  咒语就失效了……

  世间本无缘，能在一起的人是因为有分。有的人一眼便是万年，有的人来来回回错过，相逢不相识。

  《画眉奇缘》听名字感觉很像古风言情小说，实际上，它是一部“百妖谱”，现代风情的《聊斋志异》。将这些妖怪串联起来的是马秀才和小米坎坷的爱情，三生三世的情缘，一生不停的错过。他等了她二十年，等来的是她的死讯。又一个十年后，她为救他死去。他还能等下去吗？哪怕痛苦也要执着下去？亦或是选择放手、遗忘？九一大师为寻爱人，转世四十一次，却依旧错过。当活生生的例子摆在面前的时候，马秀才该何去何从……

  长年陪在马秀才身边的三个朋友：能听懂人话的耗子竹溜子，身死执念活着的罗布斋，身高脸长的马面，助他化险为夷。三位红颜知己终其一生，他只爱一人。一位死敌搅的腥风血雨，他心存善念救人，频频化解危机……

  勾走孩子魂魄的小鬼、摸头的弱郎（僵尸）、烤火的冻死骨、灵猴和神仙、降妖的阿爸许、活过来的稻草人、鬼戏团、山妖灵芝、斗尸、八目鳗（水鬼）……这些鬼怪形态各异，五花八门。每一个妖，都有着离奇古怪的故事。它们有的择善，有的去作恶。马秀才与妖怪的周旋精彩异常，令人瞠目结舌。

  通过降妖的过程，作者向读者阐述了许多人生的道理。包括生与死，得失与取舍。使得这套书不仅仅是茶余饭后的娱乐，更成为一部颇有深意的心灵之书。

  “善被伤害，或者无所约束，就会渐渐变成恶。”

  “以为世间本无的东西，只有碰到了的人才会突然领悟它有，从未碰到的人至死也认为没有。有与没有之间，界限在于有没有遇见。”

  故事里除了感动的爱情，还有坚定的友情，温暖的亲情。

  蕞打动我的，却是那份为了爱人毫不动摇的坚持，矢志不渝……

  《画眉奇缘》

  作者: 童亮

  出版社: 江苏凤凰文艺出版社

  鲤伴

  

  

  

  

  

  

  

  

  

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• 回到“风”中 ——评《行好：乡土的逻辑与庙会》

  作者：流水的影子 发布时间：2016-06-13 19:46:13

  岳永逸《行好：乡土的逻辑与庙会》（以下简称《行好》）一书是在其博士论文基础上修改而成，新著出版时间距离其博士毕业长达10年。2004年—2014年，这是中国社会高速发展、社会急剧变迁的10年，城市面貌日新月异，农村社会也发生了深刻的变化，在这一背景下，具有浓郁“乡土社会”特征的梨乡也发生了很多变化。梨乡社会的发展，不仅深刻影响到老百姓的生计方式、行为实践及文化生活，而且也使得作者必须面对当地社会变迁的现实，通过追踪调查来充实既有的田野材料和研究架构。因此，《行好》一书加入了大量后续调查资料，难怪作者感概“差不多过半篇幅都是在艰难而努力地重写”

   岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，杭州：浙江大学出版社，2014年，自序第1页。]。

  民俗学历来擅长捕捉乡村大地上“温度”与“厚度”，通过民间故事、神话传说、乡土人情、家族渊源、人际交往、宗教信仰等文化事项来把握乡村的社会结构与文化场景。刘宗迪以诗一般的语言揭示了作为民俗之源的“风”与乡民社会的关系，“只有生活于乡村大地上的人们，才知道风对于生活的意义，几千年几万年前他们就知道了，因为他们就生活在风中，他们的生活离不开风，风也离不开他们。”[ 刘宗迪：《古典的草根》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第7页。]如何体悟“风”？如何认识“风”中的人？如何理解“风”中的事？这就需要我们放下高贵的精英架子，走向“风”中。对于民俗学来说，田野调查（fieldwork）不仅是一种走向民间的姿态和搜集材料的方法，更是一种研究理念、研究路径、研究视域的拓展。《行好》一书正是作者长期在梨乡从事田野调查的产物。在田野调查中，作者注重梨乡民众日常生活世界，对梨乡社会结构与文化情境进行整体把握，从民众的乡土逻辑出发，进而理解“行好”“庙会”“乡土宗教”背后的深层意涵和行为实践，探究庙会再生产的原因。

  本文分为三部分：首先，对全书内容做一概述；其次，分析本书的贡献；最后，结合笔者在当地的田野调查资料和经验感受，指出一些变迁趋势，一方面是深化我们对于《行好》一书的理解，另一方面也可以引发我们进一步关注和思考。

  一、《行好》内容概述

  《行好》一书共九章，分为三部分。作者在第一章中交代了研究对象，通过对近百年乡土庙会学术史的回顾，认为既有研究分为“眼光向下”的俯视、新—旧言语冲突的蔑视、时空阶序中的“好奇”（平视）三种不同的研究体位，这三种研究路径与时代背景、学科发展及研究者的视野紧密联系在一起。虽然学术界已经开始注重将乡村庙会作为一种文化体系，但是始终陷于重宗族的“家”为核心与重宗教仪式的“庙”为核心的二元话语框架，作者试图从乡民的文化图示出发，“将乡土庙会视为与特定群体和地域相关联在家与庙之间让渡、转换的动态过程，并把庙会放在民众生活世界的庙会体系中考察，而不是仅仅将其视为一个特殊的事件或庆典”[ 岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第23页。]。作者在第二章介绍了民俗志、情景分析法和中观研究等研究方法，交代自己的田野点选择和研究心路历程变迁，并界定了“行好”“庙会”“乡土宗教”等核心概念。与常规民俗志的全景叙事不同，作者采用“标志性文化统领式”[ 参见刘铁梁：《“标志性文化统领式”民俗志的田野与实践》，《北京师范大学学报》，2005年第6期。]的民俗志来展现一个地区的民俗。在第三章中，作者介绍了赵县的天灾人祸、梨的生产和娃娃亲；在第四章中，作者介绍了赵县“奉教的”和“行好的”两个乡土宗教群体及其形成的赛局，并分析了不同国家宗教政策对于乡土宗教生态环境及其发展变迁的影响。这些梨乡标志性文化事项不仅构成了梨乡庙会及乡土宗教生发的文化场景，而且与庙会及乡土宗教的发展变迁过程互生互动，是梨乡庙会再生产的重要组成部分。

  接下来是研究主干部分，作者在第五、六、七章中，分别家居、村落、跨村落三个不同层次空间的建构，以段光、何计等家中过会、大夫庄老母会、常信娘娘庙会、铁佛寺庙会等具体案例，分析了家中过会、村落型庙会、跨村落庙会等不同场域下的梨乡庙会形式。作者认为，“梨乡庙会在结构上是一样的：遵循乡土宗教人神一体和家庙让渡的辩证法，梨乡庙会在行好的和行好的之间，在行好的和神神之间渐次、有序地展开、上演”[ 岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第340-345页。]。通过对不同庙会类型及其运作过程、实践机制的描述，从民众日常生活出发，作者考察了乡土庙会的传衍机制与逻辑，即本研究的核心论点：“1.作为日常生活延伸和集中呈现的庙会是一个具有再生能力和生长点的肌体，它能发生裂变，从而自己对自己进行再生产。2.庙会的再生产可能是一个自下而上、由小而大的过程，在不同的外界环境下，也存在逆向运动的过程，即能自然转型和变型，具有自如的伸缩性。3.不同范围的乡土庙会的庙会组织为了办好自己的庙会，在彰显灵验神力的过程中赢得个体的心理满足及在俗世的声誉，梨乡近百个大小不同的庙会组织之间也就形成了相互借重与依赖的关系，从而形成了一个庙会市场。4.在当下的乡村社会，庙会仅仅是在其所属范围内一部分人的事情，它并不具有祭祀圈意义上的全民性和义务性。”[ 岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第31-33页。]

  在第八章中，作者从行动者、乡土叙事学、官民关系、庙会组织等角度，通过对不同群体不同形式参与庙会的过程及实践，分析了作为一种文化体系的乡土庙会是如何再生产，以及形成遍地开花而又限定在一定规模的“满天星”格局的根本原因。第九章是作者在自己研究基础之上对学界既有研究成果和研究范式的反思，再次提倡从民众日常生活出发，通过田野调查回到乡民的文化和逻辑，从而更好沐浴在“风”中。

  总体来说，《行好》一书布局紧凑，既有提纲挈领似的概括，也有鞭辟入里的分析；文笔优雅，既有来自田野调查的生活气息，也有理论思考的深邃思辨。

  二、《行好》的贡献

  近些年来，随着与西方学术界的进一步交流与对话、国家对于民间信仰政策的放松、民间信仰及仪式实践的复兴、非遗浪潮与传统文化标签的促力，中国民间宗教、民间信仰研究再次成为学术界的热点，吸引了人类学、民俗学、历史学、宗教学等学科研究者的参与，多学科、跨学科研究已经成为一种趋势，这也使得民间信仰研究成为学术理论、学术范式创新的一个重要源头。[ 参见吴真：《民间信仰研究三十年》，《民俗研究》，2008年第4期；覃琮：《人类学语境中的“民间信仰与中国社会研究”》，《民俗研究》，2012年第5期。]在前人研究基础上，笔者认为岳永逸《行好》一书有如下几点特别值得关注：

     （一）提出“乡土宗教”概念。由于特殊历史原因、西方话语霸权、中西二元对立话语的影响，学界在分析中国宗教时，以西方基督教为参照对象，形成了三种研究范式：与“制度性宗教”（Institutional Religion）相对应的“弥散性宗教”（Diffused Religion），立足于“家”的神、鬼、祖先互动的三级模式和立足于“庙”的朝圣模式。[ 岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第311页。亦可参见岳永逸：《家中过会：中国民众信仰的生活化特质》，《开放时代》，2008年第1期。]这些研究理路不仅“将西方的假设和范畴凌驾于非西方的传统之上，人为地创造出实际上并不存在的宗教”[ Jordan D. Paper:The spirits are drunk: comparative approaches to Chinese religion,Albany:State University of New York Press, 1995,p.2.]，而且强行切割作为生活一部分的中国传统宗教信仰。作者以“乡土宗教”代替学界惯用的“民间宗教”“民间信仰”“非制度性宗教”等概念，是基于如下的学术思考与研究理念，“自下而上，强调其‘泥土’根性的乡土宗教不关心职业宗教人士的言说和意识形态，指称的是民众实践的宗教，是普通信众行出来、做出来的宗教，而非他们自觉或不自觉收已有意识形态规训后，或真或假，或主动或被动地对自己宗教归属、认同的分类言说”[ 岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第52页。]。与学界从概念界定入手的研究方式不同，作者深入田野，从乡民日常生活出发，提炼出“乡土宗教”这样一个既能概括研究对象特质，同时又能与学界进行理论对话的概念。

    （二）采用中层理论研究视域。中层理论是罗伯特·默顿提出的一种分析理论与经验研究关系的理论范式，“中层理论原则上应用于社会学中对经验研究的指导，中层理论介于社会系统的一般理论和对细节的详尽描述之间。社会系统的一般理论由于远离特定类型的社会行为、社会组织和社会变迁，而难以解释所观察到的事物，而对细节的详尽描述则完全缺乏一般性的概括。当然中层理论也涉及到抽象，但是这些抽象是与观察到的资料密切相关的，是结合在允许进行经验检验的命题之中的。中层理论涉及的是范围有限的社会现象，正像它的名称所表现的一样。”[ 罗伯特·默顿：《社会理论和社会结构》，唐少杰、齐心等译，南京：译林出版社，2008年，第51页。]也有学者将其引入到历史学研究中[ 参见杨念群：《中层理论：东西方思想会通下的中国史研究》，南昌：江西教育出版社，2001年。]。作者将“中层理论”作为指导其研究的视域，不同于宏观层面的庙会类型、庙会特征、庙会仪式、庙会交易等分析，也不再局限于一个个案或者一个庙会的“深描”（(thickdescription），而是从文化整体性上把握梨乡的庙会全景，避免了将个体庙会剥离出梨乡庙会的整体。正是这种具有可操作性的中观层面研究，作者发现了家中过会、村落型庙会、跨村落型庙会三者之间的多向互动、全息互显和相互涵盖的矛盾关系及其对庙会再生产的意义，以及人神一体的辩证法和家与庙的辩证法是乡土宗教和庙会源源不绝的核心动力[ 岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第53-54页。]。

     （三）提倡日常生活实践的研究视角。作者将乡土宗教作为一个文化体系，其目的在于与一般的宗教研究区分开来，亦即从具有浓厚西方基督教背景的“正统”与“文本”阐释研究中走出来，祛除宗教神秘色彩，转而关注乡土宗教的信仰、表达与实践。这种研究思路，需要在原有知识基础上，拓宽分析视野，从宗教的功能、结构等分析过渡到象征、意义、实践，超越既有的宗教教义、宗教制度、宗教现象的解读与分析范式，发现深藏与宗教文本、仪式、象征、实践中的社会经验和意义体系，进而将其与更大的社会过程、心理过程之间关联起来。这种研究极具有挑战性，不仅要求研究者扎根于田野，对于研究对象的社会文化生活有充分的了解和体悟，而且要求研究者具有深厚的理论功底和敏锐的学术嗅觉，能够将不经意间的琐事与思辨的理论结合起来。《行好》一书在这方面是成功的，作者研究庙会，并未将研究视野局限在庙会构成、乡土宗教类型等，而是将其放置于梨乡的日常生活世界中，将庙会作为日常生活的一部分，关注乡民的日常生活实践，从乡民的乡土逻辑出发，探讨人神一体的辩证法和家庙让渡的辩证法互动对于庙会再生产的重要意义。作者不仅为我们呈现失衡、灵验、扫坛、茶棚会、挂锁拴娃娃、找乐等庙会文化场景和行为实践，而且也为我们展现了“奉教的”、“行好的”、庙会组织、香会组织、念佛会等以人为核心的行动主体和行动单位。

  三、变迁与思考

  2015年2月，笔者曾到宁晋县、赵县做天主教方面的调查，在拜读完《行好》一书后，既能感受到一股熟悉的田野之“风”吹进心田，也不自觉拿自己的调查材料和田野感悟对照作者的分析，不禁感叹时代之变、华北之变、梨乡之变。任何社会科学研究都是有时效性的，研究对象的变化既给研究者带来困恼，也是刺激研究者不断前行的动力。在此，笔者根据自己的调查所得，提出两点意见和思考，既能帮助我们更好理解《行好》的主题和内容，又能反观作为民俗学、人类学研究的局限性，促使我们不断走进“风”中、感受“风”的滋润。

  第一，当地梨树种植逐年减少，诚如作者所言，梨树种植技术复杂，需要大量的成本投资和密集的劳动力。由于地理位置和交通条件的优势，很多企业都搬迁到附近，为当地人提供了更多就业机会和经济收入来源，梨树种植不再是当地人唯一选择，现在很多梨树都被砍掉。作为“标志性文化统领式”民俗志的重要文化事项，不知道是不是会对娃娃亲的通婚圈产生影响，但是至少对民众的生产方式及时间安排产生了影响，例如，很多天主教徒减少农业种植而选择就近打工，他们再也不能和以前一样守主日，公司要求他们星期天也要工作。沿着这条思路，如果这一变化有影响，是否会产生连锁反应，对当地乡土宗教及庙会也有一些影响？作者认为梨树种植内卷化导致了娃娃亲遗留，笔者一直在思考，当地天主教徒内部通婚模式是否对娃娃亲也有影响？这些问题都值得我们进一步探索，当然笔者未做过专门调查，不敢妄下结论。

  第二，作者从行动者的行为实践和文化逻辑角度界定“乡土宗教”，将“奉教的”也包括进来，这一点可以帮助我们进一步认识中国基督宗教的特征及本土化进程[ 参见梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》，香港：建道神学院，1999年，第292-348、406-439页。

  ]，但是“乡土宗教”作为一种研究的取向，很难给它一个清晰的定义，其内涵和外延和梨乡的庙会一样，都具有极大的伸缩性。另外，“奉教的”与“行好的”毕竟是两种不同类型的信仰取向，从信仰对象到信仰表达方式，都存在较大差异。从日常生活实践的角度，可以将其都界定为“乡土宗教”，但是涉及更为深层的社会经验与意义体系，还能否用“乡土宗教”一以概之？至少笔者认为，梨乡的天主教既具有作者所言的“乡土宗教”特征，也有制度性宗教的特点。

  作者更多的是从“行好的”的角度来论述“乡土宗教”，当然作者也认为“奉教的”以一种“缺席”的方式参与了庙会的建构和再生产，但是缺乏具体的阐述过程和分析论证。笔者在调查过程中，当地很多天主教徒都说他们会参加庙会，但是“只赶会，不赶庙”，正如“行好的”也会去围观圣诞节一样。其实很多天主教徒只是不拜“神神”，作为乡村少有的盛大的精神文化活动，“奉教的”是不会错过庙会的。当然这一观点与作者认为庙会不具有全民性和义务性的观点并不冲突，作者更多是从行动者和组织者的角度来思考庙会在当地社会文化语境下的地位和意义。

  总之，《行好》一书给我们呈现出异彩纷呈的梨乡庙会场景，也带给我们不一样的庙会研究范式。笔者认为，《行好》一书之所以能在众多庙会研究中占据一席之地，是因为其丰富的田野材料、精妙的理论建构及将二者串联起来的文本写作都异常出彩。这种成功又与作者长期从事田野调查密不可分，在田野调查中发现问题、解决问题，也就是本文标题所说的回到“风”中，只有回到孕育民俗、为民俗生长提供养料的“风”中，才能在研究中“如沐春风”。笔者也将自己在梨乡“风”中的感受呈现出来，希望能从不同角度、在不同的时间段感受梨乡的“风”。

  《民间文化论坛》2016年第1期

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• 札记：本书理路之归纳

  作者：沙门 发布时间：2012-01-05 23:37:28

  宋儒说理为“如有物焉，得于天而具于心”，“理在人心，是谓之性”；说“性即理”，把天理与“性”等同，而天理是唯一、不易之理，由此推出性也是唯一、不易的；姑且把此性称之为性1。而为了解释人、物生而秉性不齐，又提出“气质之性”，此性则非“即理”之性也，我们姑称之为性2。

  宋儒把性1比喻为清水，性2比喻为泥污，因此所谓修道即是去除污染、返回本原。这样，就把性1（理、道）与性2（人的自然秉性：血气心知）对立起来，前者来自“天”，附著于心上，成为心的“房客”。相应的，天理和人欲就对立起来，成为互斥的东西——“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”。

  东原不承认有两种“性”，认为只有一种性，即人的自然秉性——血气心知，姑且称之为性3。宋儒讲“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，把道、器对立起来。东原则策略性地把存在层级上的“上、下”训为发生学上的“前、后”，于是所谓形而上、下，不过是人或物受生成形之际，“阴阳气化”转变、固定为“血气心知”的过程中形成的差别。这种差别不是截然高下的，而是连续的，在本体论上不二的。

  “阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”

  性3“非理也”；它不是唯一、不易的，而是根据不同的物种而截然不同，比如牛马之性与人之性绝然不同，而同物种的个体也“往往不齐”，因此（性）相近但不相同，比如人有上智下愚之差异。但是，总的来说，东原认为人性是善的，原因是：人有心智，能够认识事物之理，能够长养、扩充以至于圣贤（习相远）——这种可能性虽然并不总能实现，但对每个个体都是存在的。

  宋儒的“理”高妙玄远，是一种“净洁空阔”的形而上实体，东原认为：“其所谓性、所谓道，专主所谓神者为言。…所谓道者，指天地之‘神无方’也”；这种所谓“理”实则是从释、老学中的最高本体转变而来，非六经、孔、孟之道。

  而东原对“理”的定义则很平实：“心之所同然始谓之理…天下万世皆曰‘是不可易也’”，也就是说，理是一种能够得到不同人群普遍认同和经得起时间考验的正确认识。他的另一个突破性创见是：所谓理其实来自欲——

  “天理者，节其欲而不穷人欲也。”

  “尽乎人之理非他，人伦日用近乎其必然而已矣。推而极于不可易之之为必然”

  “荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。”

  东原把人的血气心知、欲望称为“自然”；明于自然之则，将其推至（天下万世）不可易之“必然”，即是理（“就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也”）——此处所谓“必然”，我理解是“必定如此，非此不可”的意思。然而，从自然到必然（类似实然到应然）其实有一个跳跃，其中的关节是：

  “欲遂其生，亦遂人之生，仁也。”

  亦即，要寻找一种能够自遂、遂他，让所有人的欲望得到平衡的满足的道理-规则。如果找到、实现了这种“极则”，则又回过来可以“完其自然”。亦即如下循环：自然必然礼义自然。因此，东原的理论是始于自然，又终于自然的。

  人能达到这种必然的原因是人有认识能力——“心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。”即是说，“理”并不是作为“性1”之实体预置在“心”中，而是心的认知能力的对象和结果。

  在认识论上，东原认为：心与理有一种天然的符合——

  “（如声色之于耳目）理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是（最正确）者也。”

  “凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得。”

  “人物受形于天地，故恒与之相通。”

  此处近于心学，即（是否合）理可根据内心的自信来确证，而不是根据外在的（交互主体性）的判则，这和前面说理是“心之所同然始谓之理”有点矛盾——虽然后者也是讲“心”，但讲“同然”就摒弃了唯我论，铺开了走向客观性的道路。

  东原理论在伦理学上的重要推论是对“欲”不同态度。宋儒讲“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，因此要“存天理、灭人欲”。东原将此命题置换为“不出于正则出于邪，不出于邪则出于正”，即用“邪”（或作“私”）置换了“欲”。他对“欲”给予了极大的肯定，乃至将“欲”认为是“仁义”的源泉（自然必然）：

  “不私，则其欲皆仁也，皆礼义也。”

  “古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为如有物凑泊附著以为性。”

  相反的，那些以禁欲、“灭人欲”为成圣成贤之必要条件的人，表面看上去纯洁、崇高，实则有极大危险，因为他们敌视人类的合理的欲望，从而易陷于冷酷：

  “使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？”

  “虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。”

  另一面，由于他们认为理是“得于天而具于心”，只需要内心的确证，不需要交互主体的（相互）认可，于是会陷于“意见”的偏执：

  “天下不乏严气正性、嫉恶如仇之人，是其所是，非其所非；执显然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。”

  道德上的洁癖并不能保证认识的正确，而过度的道义自信适足以祸及天下苍生。这不禁让我想起西哲所说的“知性乃一种道德义务”（The moral obligation to be intelligent）。

  东原对此二种危害极其忧虑和痛恨，因此不惜起而打倒圣人、破坏偶像，非程朱、斥陆王；他基本上全盘否定宋以降的新儒学（只对张载的几句话表示了赞同：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”），念念心返回六经、孔、孟的正道。虽说借古维新是儒学中一贯的革命策略，但就否定新儒学的超越主义，回归古老的经验主义这一点上来说，我觉得东原比宋明理学更贴近六经、孔、孟的精神也是事实。

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• 内容不错、脑洞大开

  作者：失语 发布时间：2014-10-21 17:22:24

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