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• 成为百亿企业的4大法宝！

  作者：哈默 发布时间：2021-11-28 13:51:52

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• 疯狂天才

  作者：左狸 发布时间：2011-03-25 13:16:31

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• 过去如何不等于未来

  作者：月亮 发布时间：2020-04-24 18:15:49

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• 林月惠:「異議」的再議──近世東亞的「理學」與「氣學」（中）

  作者：理一分殊 发布时间：2019-10-22 20:53:28

  ">壹、 近世東亞的理學與氣學

  根據前述《異議的意義》的內容與觀點，近世東亞反理學思潮乃針對反朱子學而起，其儒學理想類型可概括為氣學，其思考模式主要為相偶論。以下筆者聚焦於氣學、相偶論，以及近世東亞反朱子學等三個問題，從不同的角度，進行再議。

  一、 再議兩種儒學：理學與氣學

  在楊儒賓看來，以相偶論為主的反理學思潮，也是另一種理學，且就後設的觀點而言，「理學體用論」∕「氣學相偶論」是辯證關係的兩種儒學，氣學仍應納入理學的範圍內，並有其獨立的理論意義。然而，若就宋明理學或東亞反理學思潮來看，「氣學」是否可以成為具有理論檢別的獨立性？是否仍然具有理論效力？亦即「氣學」是否適用於宋明理學或東亞反理學思潮的論述？筆者不能無疑。

  （一）氣學的登場

  先讓我們考察一下，「氣學」論述如何在宋明理學或儒學的論述中登場。在傳統宋明理學的論述脈絡中，並未出現「氣學」一詞來指涉具體的理學家或學派。事實上，「氣學」成為宋明理學的分類或框架，如前所述，肇始於上個世紀大陸學界(1958年張岱年出版《中國哲學大綱》)的三分法。在此之前，日本學者山井湧(1920-1990)曾於1951年發表〈明清時代における気の哲学〉一文，分別舉出明、清時代各12位思想家，指出他們主張「氣的哲學」，明顯存在著「氣的哲學」之系譜，[i]但未直接以唯物論來指涉「氣的哲學」。嗣後，山井湧又以「理的哲學」、「心的哲學」、「氣的哲學」來解讀明清儒學。[ii]此一解釋框架也影響日本學界對宋明儒學的研究[iii]。如以「唯氣論」與「氣的哲學」作為「氣學」的代表性論述，兩者在內在邏輯與學派歸屬系譜上幾乎相同。在理論上，他們都以「氣」為首出的概念，氣是形成人與萬物的物質性根源，而心、性、情必然出自氣，理也成為氣之屬性，不具超越意義。依此邏輯推知，主張「氣學」的儒者，必主張自然人性論，認為人性可善可惡，強調血氣心知，也必然肯定情欲。就氣學系譜而言，他們都以張載為氣學始祖，王廷相為大家，戴震為集大成者。值得注意的是，如此的「氣學」論述，又與唯物論、啟蒙思潮、現代性[iv] (modernity,近代性、近代思維、近代精神)論述結合，成為明清儒學思想的另類主流論述，籠罩學界多年，影響至今。

  就早期中國大陸學界而言，從唯物史觀來看，因唯氣論具有鮮明的唯物論傾向，最接近現代思想；嗣後，此論述又轉而啟發中國馬克思主義者對明清之際早期啟蒙思潮的探究。故由宋明理學發展至清代的「唯氣論」，遂置入明清啟蒙與現代性的論述框架中，取得歷史發展的先驅地位，再度擴散其解釋效應。這是20 世紀30 年代，中國馬克思主義者在中國文化土壤裡尋求現代化起源與內在動因的主要論述。[v]另就日本學界而言，山井湧的「氣的哲學」雖觸及唯物論，卻未被意識形態與現代化論述所束縛，反而是島田虔次(1917-2000)、溝口雄三(1932-2010)對於明清儒學的研究，都聚焦於近代化論述，亦即在中國明清思想尋找近代化的內在理路與動力。[vi]如此一來，宋明理學或明清儒學的「氣學」，乃與啟蒙或現代化論述連結起來。其共同思想傾向為：1）反對朱子學的「理先氣後」；2）氣為首出概念，重視個體的自由與差異性；3）重視身體、欲望，強調情欲解放；4）重視經驗知識、自然科學；5）強調思想解放、社會進步。影響所及，連韓國學者在研究朝鮮朝的「實學」時，也將實學派學者與主氣派、近代性論述相連結。[vii]而上述氣學所標示的思想傾向，都適用於朝鮮朝實學派的論述。因而，在中、日、韓學界，氣學雖作為宋明理學(或明清儒學)的分類框架與理論判準而登場，但卻被現代性論述所強勢主導。若用丸山真男的語言，就是「在近代性的思維中尋找真正的近代」(子安宣邦, 2004:56)。

  問題是，氣學是對現代化問題的回應嗎？氣學的理論內在邏輯性是否能在其系譜中一以貫之？就前者而言，氣學與近代化的論述，來自於中國大陸學界政治意識形態的介入，以及日本學界「近代超克」的問題意識與方法論(吳震, 2005:213)，未必是宋明理學或明清儒學的核心問題。從後者來說，氣學的理論邏輯與其系譜無法一貫。如王廷相雖然主張氣學，也認為人性可善可惡，但卻否定性善說，也否定情欲。又如羅欽順、湛若水，雖然被歸屬於氣學，但在人性論上，皆肯定性善論；不過前者肯定情欲(人欲)，後者否定情欲(人欲)。而被歸屬於氣學的劉宗周，並不主張情欲解放(李明輝, 2005:147-154)。因此，山井湧也不得不承認，持氣的哲學立場的人，最難以說明的一點，就在於人性論與情欲論的調和(山井湧, 1978:368)。此外，王廷相雖有豐富的科學知識，卻以政治秩序的安定、名教的擁護為優先，看不出思想解放與批判的力道(荒木見悟, 1995:25)。換言之，氣學之理論邏輯及其系譜的難以對應，也成為氣學論述中棘手的問題。

  （二）、先天型氣學與後天型氣學的區分

  從前述氣學論述在宋明理學的登場來看，它已經夾帶唯物論與現代性的論述，難以見其真貌。相較之下，楊儒賓為使氣學有理想類型的獨立性，他採取的論述策略有三：一是將氣學脫離唯物論框架，定位於儒家的成德之教，聚焦於工夫論來討論；二是將氣學區分為先天型與後天型兩類，重新釐定先天型氣學的意涵及其系譜，也肯定後天型氣學的道德論述與倫理學意涵；三是將先天型氣學與後天型氣學視為一種氣學不同階段的展現，亦即先天氣學必須包含後天型氣學，兩者可視為有機而辯證的一體(頁130、170-171)。筆者贊同楊儒賓的第一點，而對後兩點有所保留。

  筆者認為，所謂「氣學」與唯物論無關，其問題意識也不在於發現中國的現代性(近代性)。而就氣學的發生意義來說，誠如荒木見悟所言，「氣學，其實是朱子學某種程度的修正型態」(荒木見悟,1995:15)。因為，朱子的「理先氣後」，若不善解，可能導致超越的「理」與現實的「氣」脫離。因此，自明初朱子學以來，就有不斷強調理內在於氣的一元論傾向(鄭宗義, 2006:125-146)，此為朱子學的修正。但自王廷相以降，發展至戴震，已經解構朱子的理氣論，理氣易位，「氣」在理論上為首出，在實踐與價值上也取得優位性，此一理論型態已經逸出理學典範，而自成另一系統，此即楊儒賓所謂的「氣學」。在這個意義下，氣學是與工夫論相關的，也不背離儒家成德之教的主要關懷。然而，當楊儒賓將氣學區分為先天型氣學與後天型氣學時，認為兩者在理論上均以「氣作為首出的概念」，不同的是，前者以先天之氣來界定，後者則指涉後天之氣。二者的人性論、工夫論、形上學也都不同。問題是，若先天型氣學與後天型氣學在理想類型上有本質的區分，則先天型氣學究竟是「理學」還是「氣學」？在「理學」論述中，先天型「氣學」有獨立性嗎？

  在楊儒賓的辨析中，先天型氣學所說的「氣」，是體用論的用語，後天型氣學所說的「氣」是自然哲學的用語(頁141)。先天型氣學論者，通常反對朱子的理氣二分，且在論及理氣的根源關係或論及工夫化境時，都會批判朱子的「理」脫落了「氣」，而使本體的實踐力道減殺(頁148)。如此一來，先天型氣學所強調的「氣」，是先天的形上之氣，也可以說是超越的本體之作用(頁155)，也意謂本心(本體)之能動(頁140)。故楊儒賓為糾正以往氣學論述之粗糙與系譜之錯亂，特別將張載、羅欽順、劉宗周劃歸到先天型氣學。筆者認為楊儒賓將張載與劉宗周所言之「氣」歸屬於先天之氣，有其卓識；但將羅欽順所言之「氣」也視為先天之氣，則有待商榷。儘管楊儒賓以「先天型氣學」來檢證三者，但筆者認為，相較於「理學」，先天型「氣學」只具有描述功能，仍無理論的獨立性。

  依楊儒賓之見，劉宗周作為「心學的氣論」之檢證的案例(頁98-105)，張載作為「泛存在論的氣學」(頁115-123)，二人所言之「氣」都當高看，是形上之氣，都具有超越的面向。不同的是，劉宗周的「氣」主要是心性論的語彙；張載的「氣」兼有體用論思維下自然哲學的涵意(頁156)。就劉宗周心學的氣論而言，「心氣為一」是意識哲學的立場，同時肯定「心」與「氣」的首出性，先天之氣即是心之動能，也可視為本體之作用性(頁124)。從張載「太虛即氣」來說，雖偏重從存在界立論，但楊儒賓指出此「即」非等同之意，而是中國體驗哲學中體用論的語言，意味著體用不二的辯證思維。故「太虛」與「氣」是相即，而非同一；「神」與「氣」亦然(頁119-120)。總之，楊儒賓乃就東方體驗哲學的工夫或化境，以體用的辯證思維，來檢證劉宗周與張載所論之「氣」是先天之氣，與作為自然意義的「氣」(形而下之氣)、「物」有本體論的區隔，兩者異質異層(頁120)。這些見解與前輩學者如唐君毅、牟宗三的觀點相同，[viii]只是楊儒賓的論據是類型學的區分。[ix]

  然而，若根據楊儒賓上述的分析，在「心學的氣論」下，心、氣、神、理、性，都是同一本體的不同稱謂，這些概念的理論位階都是相同的，也都是首出的，亦即心、氣、神三者可視為本體之作用性；理、性則意味著本體的實在性。徵諸劉宗周文本，既可說「盈天地間，一氣而已矣」，[x]也可以說「盈天地間一性也」、[xi]「盈天地間皆心也」。[xii]如此一來，所謂「心學的氣論」之「氣論」(氣學)仍是「心學」，強調的是本體（理、性、心）的活動性（神、氣），故「心學」型態下的「氣論」(氣學)，無理論檢別的效力。同樣地，張載「泛存在論的氣論」(太虛即氣)之「氣論」亦然。故楊儒賓也不得不承認，從張載所持的無限人性論、工夫論來看，與其說是氣學式的，不如說是理學式的(頁121)。猶有進者，張載或劉宗周雖重視「氣」，或強調超越性之「氣」，但也承認現實之「氣」的存在，仍未取消兩種「氣」(形上之氣∕形下之氣；先天之氣∕後天之氣)的異質區分（李明輝,2005：126-127），也未取消「理」在形上學的地位。如是，楊儒賓所謂的「先天型氣學」仍是「理學」的體用論思維，而非「氣學」。

  （三）、氣學系譜的檢證──以羅欽順與貝原益軒為例

  至於羅欽順所言之「氣」，能否歸於先天之氣？這涉及朱子理氣論之「氣」能否理解為先天之氣？抑或朱子工夫論化境之「氣」是否能與理一樣，具有形而上的超越面向？眾所周知，不論就欽順本人的學術認同，或在明代學術系譜上，乃至朝鮮時代諸多學者的判定，羅欽順皆歸屬於朱子學。因為，無論從理氣論或心性論來看，羅欽順仍屬於朱子思想的義理法度。大體而言，在理氣論上，羅欽順主張「理氣為一物」，在心性論上強調「心性之辨」(理氣之辨)；前者異於朱子，後者同於朱子。在此意義下，羅欽順也被稱為朱子學的修正者。但無論如何，在大陸學界或日本學界的「氣學」歸類之前，羅欽順始終屬於朱子學，此徵諸朝鮮時代的性理學，或是日本江戶時代的朱子學，更為明顯。

  楊儒賓之所以將羅欽順歸於先天型氣學，是從工夫論化境的「心理為一」、「即心即性」、「即理即氣」的層次著眼立論。楊儒賓認為，羅欽順批判朱子的「理氣為二物」而主張「理氣為一物」，是針對朱子之「理」缺乏能動性而言的。因此，羅欽順強調「就氣認理」(理須就氣上認取)，雖指理不離氣，但理也不等於氣，而羅欽順這種理氣「不離不雜」的方式，並非朱子學式的，而是意味著理具創生能動性(頁108-109、頁297、234)。再者，羅欽順在心性論上以道心為未發，在工夫論上以「操」為主軸，故其在工夫化境上，應肯定在道心的層次上，心即理，理即氣，道心即本體(頁113)。就此而言，羅欽順所言之「氣」，應為先天之氣。尤其從羅欽順重新發現並讚賞程明道的「一本論」來看，更為明顯。因為，一本論所顯示的圓融化境，是東方體驗的「即」之哲學的反映。故羅欽順主張的「理氣為一物」、「理一分殊」是建立在工夫論的基礎上，以他所參悟的化境而有的論述，宜視為先天型氣學之「即」的詭譎辯證思維(頁114-115)。

  然而，筆者認為羅欽順的「理氣為一物」、「理一分殊」乃為解決朱子因「理氣為二物」可能導致的「理氣有罅縫」的問題，避免朱子之理離氣而為抽象之理、靜態之理，此仍是理氣論的命題，而非工夫論的命題，徵諸《困知記》文本即可證實。[xiii]再者，為證成「理氣為一物」，羅欽順以「理須就氣上認取，然認理為氣便不是」為義理框架，以程明道之言為論據。事實上，羅欽順主張「就氣認理」，反對「認氣為理」；[xiv]前者凸顯「理氣不離」，後者顯示「理氣不雜」，都未偏離朱子理氣論的矩矱。並非如楊儒賓所言，「就氣認理」意味著理具有能創生能動性。另就羅欽順以未發之性所界定的道心而言，它本身不是已發的氣或心，而是作為道德法則的靜態之理，即使在工夫化境上，心與性為一，理與氣為一，但能動的還是形而下之「心」(人心)，即使是「湛一清虛」的本然之「氣」，此「心」、「氣」仍與「性」、「理」有本質上的區分。換言之，朱子或羅欽順所言之「氣」，無法具有先天之氣的性格。至於羅欽順雖然主張「理氣為一物」，讚賞程明道一本論圓融表達方式，但羅欽順仍是分解式的思路，其義理內容與程明道貌合神離，[xv]並非楊儒賓所謂的「體用一如」(理氣一如)之意(頁300)。徵諸朝鮮時代儒者以「理氣渾然為一體」、[xvi]「理氣元不相離，似是一物」[xvii]來解釋羅欽順的「理氣為一物」，更可確認羅欽順的理氣論仍是朱子家法。故筆者認為羅欽順的「理氣為一物」當表述為「理氣渾然同體為一物」，意謂「理氣渾然同一事體」，亦即在具體存在物上理氣渾然不可分離。換言之，羅欽順並未泯除形上之理與形下之氣的不同，而是強調理氣渾然，必須「就氣認理」，將(超越的)理徹底內化(內在化)於氣中。除非羅欽順的「理氣為一物」是指「理氣是同一本體的兩面」(理氣論)，或「理即氣、氣即理」(工夫化境)，否則羅欽順不可能屬於「先天型氣學」。既然羅欽順所言之「氣」是形而下的後天之氣，是否就歸屬於楊儒賓所謂的「後天型氣學」？此亦不可。因為，羅欽順反對「認氣為理」，並未取消理的形而上性格，故不能歸於「後天型氣學」。

  另一方面，推崇羅欽順思想的日本儒者貝原益軒，也與羅欽順一樣，修正朱子理氣論而強調「陰陽即是道」、「理氣決是一物」。[xviii]不過，在楊儒賓的解讀下，貝原益軒晚年已經將形而上的太極或理拆掉，歸於自然主義的元氣論，屬於後天型氣學，與羅欽順貌合神離(頁308)。然而細讀貝原益軒《慎思錄》、《大疑錄》，楊儒賓的論斷仍有待商榷。因為，在貝原益軒看來，天地之道，源自太極。「蓋太極是一氣渾沌、陰陽未分之稱，陰陽是太極既分之名，其實非有二也。因太極之動靜而陰陽分焉，則陰陽之流行，亦可為太極之理」。[xix]貝原益軒雖然強調「氣」為首出，但此氣為「太和之氣」，是氣之本然，本自純粹至善而無不正，故言「氣之本然即是理」。[xx]就此而言，氣之本然與理為一物。問題是，益軒所謂的「氣之本然」與「理」是否有形而上的性格？根據貝原益軒所言：「天地太和之氣，是陰陽之正者，故能生萬物，為萬品之根柢，至貴之理，不可賤之為形而下之器也，故理氣本是一物，以其運動變化有作用而生生不息謂之氣，以其生長收藏有條貫而不紊亂謂之理，其實一物而已。」[xxi]貝原益軒的「太和之氣」(氣之本然)，不是形而下之氣，故「氣能生萬物」與「理能生萬物」同時成立。[xxii]在這個意義下，貝原益軒的「理氣為一物」反而近似心學的觀點，屬於楊儒賓所謂的「先天型氣學」。再者，若從貝原益軒的心性論來看，他指出：「夫以明德即是人之本心，具眾理、應萬事者。……苟不具眾理，不可為本心。然而非有此心，則不能具眾理。然則合心與性，可謂之明德，又可謂之本心。」[xxiii]另就工夫論來說，貝原益軒依循的仍是朱子的格物窮理。[xxiv]此與「後天型氣學」所主張的有限人性論與工夫論，絕不相侔。故貝原益軒也無法歸屬於「後天型氣學」。如此一來，楊儒賓所界定的「先天型氣學」、「後天型氣學」的區分，就羅欽順與貝原益軒而言，是失效的。因為，他們的理氣論述，仍屬於「理學」，而非「氣學」(既非先天型氣學，也非後天型氣學)。

  （四）「氣學」正名與「用氣為性」

  根據以上的辨析，雖然楊儒賓在「氣學」中另作「先天型氣學」與「後天型氣學」的區分，但「心學的氣論」(劉宗周)，「泛存在論的氣論」(張載)之「氣論」(氣學)只具有描述功能，無法作為理論的檢別之用；而以朱子為主的「理學的氣論」（羅欽順），也非「先天型氣學」。儘管有些宋明理學家追求先天之氣，以體證本體不斷躍出的生生不息之動力(楊儒賓, 2005:103-159)。但「先天型氣學」仍屬於體用論的「理學」典範，而非「氣學」。如此一來，只有楊儒賓所謂的「後天型氣學」才有獨立的理論意義。

  實則，後天型氣學的原型，來自兩漢以來氣化宇宙論的傳統，是宋明理學之外的另一傳統。經由楊儒賓的分析，提出了氣學的類型學要素：以元氣論為形上預設，以形氣為主體，主張自然氣化的有限人性論，反對「復性說」與人性具有超越的向度，重視氣質之性、自然情欲，以相偶論為思維模式，對道德的普遍性也有所證成。嚴格地說，「後天型氣學」才是真正的「氣學」，與「理學」涇渭分明。以此標準來看混亂的氣學系譜，不論大陸學者或日本學者，乃至楊儒賓，都認為戴震在氣學邏輯上最一貫，也是氣學的集大成者。

  然而，「氣學」一詞，在中國學術的脈絡中，乃出現於道藏的養生之學，[xxv]並未用於宋明理學或明清儒學。而在朝鮮儒學的脈絡裡，「氣學」出現在朝鮮後期，是退溪學派與栗谷學派互相指責對方「認氣為理」的貶抑詞，不具有理論意義。[xxvi]直到韓末儒者崔漢綺(號惠岡,1804-1877)才脫離性理學的思考模式與傳統的學問，大量吸收西洋科學技術，將西洋機械論與東方有機體論熔為一爐，正式提出具有積極正面意義的「氣學」，完成獨自的氣學系統。[xxvii]在這個意義下，「氣學」建立在自然主義的後天之氣上，歸屬於自然哲學的論域。甚至荒木見悟還認為：「氣學委實有將人物化之虞，與其將氣學與理學、心學對立而觀，不如定位在自然科學來得更為穩當些吧！」(荒木見悟, 1995:45)顯然地，「氣學」若要具有獨立的地位，就必須脫離宋明理學理氣論的論述脈絡，自成一系，此即自然主義之唯氣論的講法。相對於「理學」，是另一種論述典範的徹底轉移。

  不過，儘管作為後天型氣學之王廷相、戴震等儒者對於自然科學有其興趣與鑽研，但成德之教才是他們的真正關懷。因此，筆者認為將「氣學」歸屬於自然哲學才能得其理論的獨立性，而王廷相、戴震等人雖強調「氣」的首出性，與其說是「氣學」，不若以「用氣為性」(氣性)[xxviii]來標示，在義理的辨明上更為準確的當。換言之，楊儒賓所謂「後天型氣學」才是具有理論檢別意義與獨立性的「氣學」，而當此氣學涉及道德論域時，則以「用氣為性」標舉之。辨析至此，我們可以得知，不論「後天型氣學」或「用氣為性」，其思維方式與學術性格、方法，都與宋明理學迥然有別，分則兩利，不可混淆。在這個意義下，理學與氣學(反理學)，先天型氣學與後天型氣學，是兩種各自獨立的儒學系統，從後設的角度看，雖不矛盾，但卻無法如楊儒賓所想像的，兩者可視為辯證的發展。此猶如類比於西洋哲學的理性主義與經驗主義，是兩種截然不同的哲學論述，二者怎可能是辯證的發展呢？

  值得注意的是，楊儒賓從工夫論證成氣學的獨立性，其論據雖與大陸或日本學界不同，卻也有來自「反思現代性」的關懷。因為，楊儒賓所謂「氣學」，其反形上學(解構形上學)、反主體主義、反實體主義的性格，強調間主體性，氣化主體的共感性、歷史性，似乎成為反思現代性的思想資源。我們很難想像，從大陸、日本學界到楊儒賓的「氣學」論述，一方面提供現代性的內在理路，另一方面又是反思現代性的利器。此乃同一「氣學」的各自表述，其自相矛盾，於茲顯焉。

  二、 再議體用論與相偶論

  在楊儒賓看來，理學與反理學(氣學)的差異，其背後取決於體用論與相偶論的思維方式之不同。他所謂的「相偶論」(相偶性、相偶說)，一方面取自阮元的「相人偶為仁」與丁若鏞的「二人為仁」而自鑄此概念，另一方面也從18世紀近世東亞反理學思潮中，將戴震的情理說、阮元的相偶說、焦循的交感說、丁若鏞的相偶論、伊藤仁齋的人倫仁義說，都視為「相偶論」的各種化身。其中，又以阮元、丁若鏞、伊藤仁齋為最重要的三大家(頁59、63)。據此，楊儒賓確信他所詮釋的「相偶性」，就是阮元、丁若鏞以及近世反理學思潮的「相偶性」，且藉「相偶性倫理學」彰顯「間主體性」的優先性及其倫理學的意涵，給予此倫理學型態極高的評價與當代意義。對此，筆者認為楊儒賓對於18世紀反朱子學的「相偶性倫理學」有過度詮釋(over interpretation)之虞，有再議之必要。

  （一）貌合神離：阮元與丁若鏞的「相偶性倫理學」

  在楊儒賓的詮釋下，「相偶」是「相人偶」的簡化，「相」有「相互」(相成、相佐)之意，「偶」有「二人對偶」之意，故「相偶說」一方面強調主體與主體之間的交感、交互性，另一方面也指出道德上的「善」或「仁」，產生於主體外的「對偶性之交感性的關係」(頁358)。前者涉及「間主體性」，後者追問道德的基礎。前者強調主體性只有在人倫活動中才可以呈現，而「他者」對主體的建構與完成有本質的關連。換言之，「主體性」之所以可能在於「間主體性」，亦即「間主體性」先於「主體性」。後者主張道德的基礎無須向內逆覺溯源，也無須體證超越的源頭，而是在人與人之間的橫向相偶性中產生的。亦即，真正的道德不在內心世界，也不在超越的彼岸，或是外在的社會規範，而是兩個相對應的人倫之間的合理關係。值得注意的是，楊儒賓認為此「關係」不是外在的，而是「主體」與「主體」之間有機的互動、感通、互滲、互涉。

  然而，回到阮元、丁若鏞的「相偶論」脈絡，其論述與楊儒賓的詮釋有偌大距離。阮元在〈《論語》論仁論〉、〈《孟子》論仁論〉二文中，通過《論語》、《孟子》部分篇章，對於「仁」字進行考證與歸納，尋求「仁」字的本義。他指出全部《論語》文本多是「人」、「己」對舉(對稱)，[xxix]此正是鄭氏(鄭玄)相人偶之說，故「凡仁，必於身所行者驗之而始見，亦必有二人而仁乃見」。[xxx]據此，阮元以「相人偶」所詮解的「仁」(必有二人而仁乃見)，是發生於二人之間(人、己)的交互關係，且著於行事的「德行」。亦即「二人相偶」、「著於行事」是阮元強調的重點。在邏輯上，「二人相偶」涵蘊「著於行事」，當然也就重視道德的具體成效性。阮元認為「仁」是人倫中可見的「德行」，而非作為道德根據的而內在於心的「德性」。在此詮解下，阮元批判魏晉以降至宋儒對「仁」之內在化、形上學的解釋，則是異端空虛玄妙之學。[xxxi]問題是，人與人如何相偶？阮元所採取的是「己立立人」、「己達達人」的主體外推方式，[xxxii]他甚至引用當時俚語「我先自己好，自然要人好。我要人好，人自與我同作好人也」[xxxiii]來說明。由此可見，阮元「相偶說」下的主體建構，雖然肯定「他者」的必要性，但並未賦予「他者」優位性，「爾我親愛」並非對等的感通、互滲模式，阮元的「二人相偶」，仍是由「己」及「人」出發，「間主體性」並未先於或取代「主體性」。

  至於丁若鏞「二人為仁……仁之名必生乎二人之間」[xxxiv]的詮解，在楊儒賓看來，正與阮元的「二人相偶」相同，也同樣強調「若仁之名，必待行事而成焉」[xxxv](著於行事)，並且認為丁若鏞所言之「心」、「性」本身沒有真正的道德可言，而是對善的「嗜好」(頁338)，是一種向著「外在性」發展的道德之驅力(頁339)。然而，丁若鏞「仁者，二人相與也」[xxxvi]的相偶說，較阮元深刻多了。首先，丁若鏞「二人為仁」，是建立在二人「盡其道」、[xxxvii]「盡其分」的基礎上。故言：「處人倫，盡其分謂之仁」、[xxxviii]「父子而盡其分則仁也，君臣而盡其分則仁也」。[xxxix]其次，若問二人如何能「盡其分」？則必訴諸主體的自主作為，此乃因心有「好善恥惡」的嗜好，[xl]此嗜好不同於飲食之本能，而是道德的本能，[xli]它彰顯主體之心的能動性。丁若鏞之性嗜好當由心嗜好索解，且不能將心之嗜好，混同道德與感官，理解為楊儒賓所謂的「各種欲望潛能的集中地」(頁343)。儘管「仁生於二人之間」，但丁若鏞仍然強調「為仁由我不由人也」。除主張先有主體自主的作為外，丁若鏞還強調以「恕」作為二人之間的「成仁之方法」。由丁若鏞採取「如心為恕」、「忖他心如我心」[xlii]的解釋看來，旨在豁顯交互性與感通性(人我相通)。故二人之間「盡其分」所成就的「仁」，具有主體性與間主體性的雙重性格(蔡振豐, 2012:130)。最後，從儒學下學上達的共識來看，「仁」作為總名，「必待行事而成焉」。在這個意義下，丁若鏞強調「仁」是在「行事」中所成就並完成的仁德，是「人倫之成德」，而非作為道德根據來理解的「心之全德」。表面看來，丁若鏞論仁似乎與阮元一樣，是一橫攝的「相偶論」，彷彿道德無須有內在的根據與超越的根源，實則不然。

  丁若鏞論仁，並未切斷內在性與超越性。他感嘆：「仁之不明久矣！可仁之理在於本心…….行仁之根在於本心。」[xliii]顯然地，仁之所以可能的根據與動力，都在本心。丁若鏞論仁，雖以「二人為仁」為說，但其邏輯是以「本心」(心之嗜好)為根據，以「恕」為行仁之方，於「行事」中而終成「仁之名」。因為本心能好善恥惡，故有主體的自主作為，但此主體的作為也必藉由二人之間「恕」的感通，才能具體落實於「行事」中而成就並完成「仁德」。但另一方面，丁若鏞也強調超越性的天，他指出：「天之所以察人善惡，恒在人倫。故人之所以修身事天，亦以人倫致力。」[xliv]又說：「知天為修身之本。」[xlv]基本上，丁若鏞既強調日常人倫的重要性，也重視人倫的實踐，有更高的規範與根源──天。而丁若鏞所謂的「天」，既非朱熹理學中的「天理」，也非氣化論的「元氣」，而是受天主教影響卻有儒家特色的上帝(人格神)。「知天」意味著藉「慎獨」（誠）工夫，聆聽作用於心中的上帝聲音，故「知天」並非指人之道德修養所臻至的最高境界，而是以修身為出發點的宗教悟性(李光虎, 2008:248)。如此一來，丁若鏞將儒學之「下學」（修身）與「上達」（知天、事天）相互貫穿，內在性與超越性雙彰[xlvi]。但此思維模式，既非理學的體用論，也非阮元的相偶論。在楊儒賓有關「相偶性倫理學」的理想類型分析中，丁若鏞是個例外。

  （二）「孤立獨白的主體」vs.「感通對話的主體」？

  如前所述，儘管阮元與丁若鏞的「相偶性倫理學」，可謂貌合神離，但楊儒賓仍以阮元、丁若鏞來建構「相偶性倫理學」，且過於側重「氣化主體」作為「間主體性」的優先性與感通性。他們雖然闡明「仁」的交互性，但並未以「間主體性」先於或取代「主體性」，此意在丁若鏞更為明顯。亦即真正的道德主體，應兼具主體性與間主體性，若主體性不確立，則間主體性也無從建構。但由於楊儒賓的論述過於向「相偶論」的「間主體性」傾斜，可能導致讀者對體用論心性主體的誤解。以為朱子或理學家所謂的心性主體，因其超驗性，就可能將心性主體視為一孤立封閉的主體(頁179、361)，甚至空洞的主體，而誤以為體用論的道德實踐也與經驗無涉，忽略「他者」，未能重視人倫之間的交互性、感通性。如此一來，體用論與相偶論的主體觀，就成為「孤立獨白的主體」與「感通對話的主體」的對立。

  然而，筆者要指出的是，理學體用論所彰顯的心性主體是「十字打開」，不論在理論上或實踐上，必含縱貫(體)與橫攝(用)兩面，縱貫可以涵蓋橫攝，反之亦然。故心性主體並非孤立封閉的主體，也未忽略經驗與他者，更未輕忽交互性、感通性。例如，即使楊儒賓認為超越性格最強的朱子，理氣雖有形上、形下之別，但朱子就曾贊同邵雍(1011-1077)所言：「性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車。」[xlvii]因為對理學家而言，理（道）→性→心→身→物，雙向迴還，顯示超越之理的具體化與現象之氣的意義化的過程，意識精神(心)與身體(身)向度，心性與超越之道或經驗世界，並未隔絕，只是側重的面向在於心性主體的挺立與主宰。故朱子認為：「道雖無所不在，須是就己驗之而後見。如『父子有親，君臣有義』，若不就己驗之，如何知得本有？」[xlviii]亦即「父子有親」之「理」(道)，也必須落實在父子的情境中，體認「理」之本有而挺立主體性。對朱子而言，「心」作為主體，並非純粹的意識，也非實體化的心臟，而是「氣之靈」，「至虛至靈，神妙不測」，且「常為一身之主，以提萬事之綱」。[xlix]對陽明而言，「良知」作為主體，是「虛靈明覺」，「無心則無身，無身則無心」，[l]且須在「事上磨鍊」致良知。因此，就理學而言，具體的道德實踐，「心─身─事」本自相互交織，一體具現；而「心」更是通內外、人我、天地的「開放」、「敞開」的主體。心性主體既上達於超越面，也不離下學的經驗面。值得注意的是，在此縱貫與橫攝兩面兼備、身心一體、人我交涉的道德實踐中，理學家強調的是「心」的主宰性，以此彰顯「主體性」的優位。因為理氣雖不相離、身心雖是一體，但卻非「平行」(對等)的關係，而有「主從」之別，亦即「理」、「心」是「氣」、「身」之「主」。但心性主體的「主宰性」並非意謂對「身」(氣)的貶抑或宰制，而是引導與成全，此從理學家屢屢強調「滿腔子是惻隱之心」、「心要在腔子裡」，即可得到印證。[li]可惜的是，過於高舉反理學者的相偶論，可能誤將心性主體之「主宰性」視為「宰制性」，如是，以理殺人、抑制情欲、貶抑身體，成為反對理學的標籤，心性主體的罪狀。

  其實，若對比於相偶論之氣化主體僅侷限於人倫社會之橫攝面的交互性、感通性，體用論之心性主體的交互性、感通性是多向度的，包含對己、對人、對天。由於相偶論的氣化主體(或間主體)，以橫攝為究極，無須另一超越的根源，只有橫攝而無縱貫，故從理學的體用論來看，相偶論難免「以用為體」、「有用無體」之評。換言之，就理論而言，體用論可以開出相偶論，但從相偶論卻開不出體用論。楊儒賓似乎也意識到此問題，但他採取的先將兩者視為不同的理論類型，並言及雙方關懷的重點不同(頁360)，再將兩者視為辯證的消融關係。筆者認為，倘若體用論可以開出相偶論，則在道德實踐時，主體性也必含間主體性，亦即主體性的挺立與間主體性的感通互滲雙彰。如此一來，就不必將理學體用論與反理學相偶論勉強牽合。但楊儒賓卻著眼於由相偶論嫁接體用論，將二者加以辯證的消融，這基本上是楊儒賓的主觀願望，他並未細緻地給予哲學論證。

  （三）相偶性倫理學的道德難題

  在體用論與相偶論的對舉下，楊儒賓對於相偶論於倫理學的理論意義一再申明。其要旨在於：其一，道德的基礎在於人與人之間的相偶性，單一個體內部沒有所謂的道德，人的交互性先於道德反省，故道德的善(仁)意味著二人之間的合理關係；其二、「倫理」意謂以倫為理，沒有超出倫理格局之外的形上學或宗教之統一原理(頁351)。筆者認為，這兩個論點都有商榷的必要。

  就第一點而言，從經驗現象看，「二人相偶」、「二人為仁」顯示道德必須見諸具體的人倫行事，但並非在理論上意謂：有「二人相偶」，才有道德(善、仁)可言。因為倫理際性(相偶性)是道德行為發生的「機緣」(occasion)，而非道德成立的「原因」(cause)。如子事父以孝(父子有親)、臣事君以忠(君臣有義)，並非指有「父子」或「事父」(因)才有「孝」、「親」的道德善行(果)。對孔孟與理學家而言，無寧說：先有「仁義內在」，才有倫理際性。且倫理際性之所以可能成就道德行為，仍在於道德的反省，此即丁若鏞於「處人倫」時還強調「盡其分」，而《大學》、《中庸》論及修身與人道(「修道之謂教」)，必須內返至「慎獨」。若人的內在主體性不挺立，人的交互性先於道德反省，人與人之間的合理關係才稱之為善，則道德的基礎就得訴諸社會化的結果，道德也就無須有先天或內在的奠基，此顯然不是儒家主流的看法。猶有甚者，人與人之間的「合理」關係是相對的(即使是共感也是相對的)，因不同社會情境、文化風土而有不同。如此一來，相偶說如何避免淪為道德的相對主義呢？這是相偶性倫理學無法迴避的道德難題。

  在楊儒賓看來，相偶性在倫理學上是首出的，在實踐上也是優先的，此是訴諸氣化論的解釋。因為，氣化本身不論在實際存在還是概念系統方面，都是以相偶性呈現。落實於形氣主體來看，人的本質是社會人、倫理人，有其氣化性、語言性、社會性。甚至人的氣化主體不僅與自然的氣化同在，與人的道德情感共感，也與社會的規範系統共振。顯然地，楊儒賓試圖藉由氣化的「感通性」給出「合理」關係的規範性、普遍性、必然性。他甚至認為：人的身心底層之氣性已預設了人有共感的價值層，氣通即意謂價值的分享，公平、正義因此不難建立起來(頁170)。藉由「氣通」來回應道德相對主義，似乎太廉價了。因為，如何「氣通」？形氣主體鑲嵌在複雜的人倫、社會、文化、政治脈絡中，各種衝突的解決、規範的建立，遠甚於氣通之和諧的嚮往，如何「氣通」本身就是問題所在。

  從第二點來看，相偶性倫理學是否也必須面對道德奠基的問題。根據相偶論，倫理(人倫)即道德，無須以形上學或宗教作為原理來奠基，相偶性本身就是終極原理。從體用論與相偶論的對比來看，二者最大的分歧在於：道德是否需要超越或內在的奠基？相偶論是持否定的觀點，並藉由反朱子的形上思考，排除道德的內在面向與超越面向。當然，倫理學是否需要與形上學相關，當代學者仁智互見。[lii]但回到理學家的生活世界或意義世界，心性主體的挺立，不僅關注內心修養，也外通於他者，通貫於社會之倫理禮法，也上達於超越的天道，這是儒家根據道德實踐而來的形上智慧，所體證的「道德的形上學」，故「天道性命相貫通」成為理學家的共識與嚮往。不過，就反理學的相偶論者而言，一旦道德人倫涉及超越的形上思考，就判定此思考來自佛、老的污染，過於懸空蹈遠，並非儒學本懷古義。問題是，若順相偶論的思考，道德只就人倫之際的合理關係而言，則道德關注的只限於人類的經驗面、現實面、社會面，那麼，道德的批判性如何可能？亦即：在氣化論的整體性思維，以及氣化主體的交互感通下，實然與應然無別、價值與事實同位，道德如何有其批判的力道？其結果不免落入西方自黑格爾(G.W.F.Hegel,1770-1831)以降至韋伯(Max Weber,1864-1920)對儒家倫理的成見與批評。亦即：儒家學說只代表一種他律性的「適應倫理學」（ethics of accommodation），它缺乏主體的反思，並讓人們停留在自然發展，或是後天設定之社會尊卑位階的人際關係中，只求現實的人與人關係的調整，以維持社會政治之秩序。而當代崛起於美國的新實用主義(neo-pragmatism)或具體情境論(contextualism)，則以後現代主義(postmodernist)的色彩，將儒家倫理的奠基訴諸傳統與情境。[liii]當然，楊儒賓所強調的相偶性倫理學之意義，在於氣化的交互感通，而非全然順應情境與世界。不過，就相偶論排除內在、超越面向的奠基而言，相偶性倫理學與韋伯式適應倫理學、新實用主義的習俗性倫理(conventional morality)貌合神似。弔詭的是，若三者理論型態類似，則同一相偶性倫理學，也各自表述，一方批評其不具現代性(韋伯式批評)，另一方也可能讚賞其足以反思現代性(新實用主義)。因此，從更大的對比視域來看，楊儒賓所強調的相偶性倫理學，若無法與西方對儒家倫理的成見或批評型態加以區分，則訴諸氣化論的相偶性倫理學，將會加深西方學界對儒家道德倫理的誤解，治絲益棼，此恐非楊儒賓之所願。

  [i] 參山井湧：〈明清時代における気の哲学〉，《哲学雜誌》，第66 卷第711號（1951 年），頁82- 103。此文指出明代「氣的哲學」代表有：羅欽順、王廷相、王道、蔣信、魏校、劉邦采、王畿、呂坤、唐鶴徵、楊東明、孫慎行、劉宗周等12人；清代則有：陳確、黃宗羲、王夫之、顏元、李塨、程廷祚、戴震、程瑤田、章學誠、凌廷堪、焦循、阮元等12人。

  [ii] 山井湧在1974-1977年與小野沢精一等多位學者進行的綜合研究計畫，聚焦於中國思想史「氣」概念的變遷研究，1978年所出版的《気の思想：中囯における自然観人間観の展開》即是研究成果。其中，山井湧將朱熹以後的理氣哲學分為「理的哲學」、「理氣渾一的哲學」、「氣的哲學」三種類型；也將宋學以後至清代的哲學分為「理的哲學」、「心的哲學」、「氣的哲學」。此時，山井湧對其1951年提出的系譜又作修正，在明代部分，除去劉邦采，加上湛若水與吳廷翰，並認為氣的哲學之完成，以戴震為代表。參小野沢精一、福永光司、山井湧編：《気の思想：中囯における自然観人間観の展開》，頁355-372。又山井湧1980 年出版的《明清思想史の研究》也繼續「理的哲學」、「心的哲學」、「氣的哲學」之分類。

  [iii] 如山井湧的弟子馬淵昌雖稍加修正其系譜，但仍用此解釋框架。參馬淵昌也：〈明代後期「氣的哲學」之三種類型與陳確的新思想〉，收入楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與工夫論》，頁161-202。

  [iv] 中文學界將modernity譯為「現代性」，但在日本與韓國學界，則譯為「近代性」。本文的行文以「現代性」為主，但涉及日韓學界的論述，則以「近代性」指稱之。與此相關的詞彙則是近代思維、近代精神等。

  [v] 如張岱年解釋框架之強調唯物論，乃試圖在中國哲學尋找接引馬克思主義的「接合點」。參氏著：〈哲學上一個可能的綜合〉，《張岱年文集》第1卷，頁210。而侯外廬（1903-1987）的「早期啟蒙說」、蕭萐父（1924-2008）的「坎坷啟蒙說」等，都認為馬克思主義在中國的傳播與開展，應當以中國早期啟蒙說為「結合點」。參參李維武：〈早期啟蒙說的歷史演變與蕭萐父老師的思想貢獻〉，收入吳根友主編：《多元範式下的明清思想研究》（北京：三聯書店，2011 年），頁29-70。

  [vi] 參島田虔次：《中國に於ける近代思惟の挫折》（東京都：筑摩書房，1949年）、溝口雄三：《中国前近代思想の屈折と展開》（東京都：東京大学出版会，1980年）。前者將十六世紀的中國儒學的近世性與西方的近世性做對比，指出中國儒學自身即蘊含近代精神。後者反對套用西方概念來分析中國歷史，而以「前近代」作為考察中國近世思想的基本預設，嘗試找出形成中國近代思想之特質的思想資源。雖然兩人在方法論與「近代」概念的設定有分歧，但目標卻一致：從十六世紀中國儒學思想的推演進程中，尋找近代的思想資源。有關兩書的精闢分析，詳參吳震：〈十六世紀中國儒學思想的近代意涵：以日本學者島田虔次、溝口雄三的相關討論為中心〉，《臺灣東亞文明研究學刊》第1卷第2期（2004年12月），頁199-228。

  [vii] 參尹絲淳：〈다산의인간관：탈성리학적관점에서〉〔茶山的人間觀：從脫性理學的

  觀點〕，收入韓㳓劤等著《丁茶山研究現況》（首爾：民音社），1985年。

  [viii] 如唐君毅就認為劉宗周所言之「氣」當「高看」，參氏著：《中國哲學原論‧原教篇》（《唐君毅全集》卷17；臺北：臺灣學生書局，1991年），頁479。又牟宗三分析張載與程顥一本論時，都有體用不二之圓融論下的理氣為一之「氣」，而與形下之氣有別。參牟宗三：《心體與性體》第1冊（臺北：正中書局，1987年），頁467-465；第2冊（臺北：正中書局，1987年）頁91-135。

  [ix] 楊儒賓認為劉宗周、羅欽順、張載的先天型氣論，是就工夫化境在「意識自身」、「理氣架構」、「自然流行」所顯現的三種模態。（《異議的意義》，頁125）。

  [x] 劉宗周著，戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全集》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996年）第2冊，〈原性〉，頁328-329。

  [xi] 同前註，頁328。

  [xii] 同前書，第2冊，〈讀易圖說‧自序〉，頁143。

  [xiii] 羅欽順云：「理一分殊四字，本程子論西銘之言，其言至簡，而推之天下之理，無所不盡。在天固然，在人亦然，在物亦然，在一身則然，在一家亦然，在天下亦然，在一歲亦然，在一日亦然，在萬古亦然。持此以論性，自不須立天命、氣質之兩名，粲然其如視諸掌矣。但伊川既有此言，又以為『才稟於氣』，豈其所謂分之殊者，專指氣而言之乎！朱子嘗因學者問理與氣，亦稱伊川此語說得好，却終以理氣為二物，愚所疑未定于一者，正指此也。」見閻韜點校：《困知記》（北京：中華書局，1990年）卷上，第19章，頁9。

  [xiv] 羅欽順云：「理須就氣上認取，然認氣為理便不是。此處間不容髮，最為難言。要在人善觀而默識之，『只就氣認理』與『認氣為理』，兩言明有分別，若於此看不透，多說亦無用也。」見《困知記》，卷下，第35章，頁12。

  [xv] 參楊祖漢：《從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭》（臺北市：臺灣大學出版社，2005年），頁335-352；林月惠《異曲同調──朱子學與朝鮮性理學》，頁172-178。

  [xvi] 李恒：《一齋集》，〈贈奇正字大升書〉，頁8a-b；收入《韓國文集叢刊》，第28輯（首爾：景仁文化社，1996年），頁427。又〈答湛齋書〉云：「理氣雖有界分，而渾然一物也。」（頁10a〔28：428〕）。

  [xvii] 李珥：《栗谷集》Ⅰ，卷10，〈答成浩原〉，頁25b〔44：210〕。

  [xviii] 貝原益軒：《大疑錄》卷上，收入益軒會編纂：《益軒全集》卷二（東京：益軒全集刊行部，1911年），頁153。

  [xix] 同前書，《大疑錄》卷下，頁173。

  [xx] 貝原益軒：《慎思外錄》，收入井上忠等編：《貝原益軒資料集》下（東京：ぺりかん社，1989年），頁341。

  [xxi] 同前書，頁321-322。

  [xxii] 同前書，頁323。

  [xxiii]《貝原益軒資料集》上，《慎思錄》，〈大學說〉，卷7，頁53-54。

  [xxiv] 貝原益軒云：「聖人之學，本自開物成務，有用之學也。…….故格物之方，求之於性情者，故是切近之事也；泛隨家國天下之事物而窮其理者，便是有用之學。」同前書，頁65。

  [xxv] 桑榆子評《延陵先生集新舊服氣經》載〈鸞法師服氣法〉：「或問曰：『初調氣何意？從麤而漸細。將罷何意？從細而入麤。』鸞答曰：『凡行動視眄飲食言語是麤也。』」此文之小注提及：「桑榆子曰：『凡修

  氣學

  者未服，及服罷，于飲食言語蓋常事也。鸞公欲使兩相接會，不令其首尾陡異也。』」見《正統道藏》（臺北市：新文豐出版公司，1985年），冊31，頁3-2。

  [xxvi] 韓末退溪學派之李震相主張「心即理」，被栗谷學派視之為「認氣為理」，譏為「氣學」。故栗谷學派之田愚批評云：「只爲其心自認爲理，而不復以性爲歸宿，所以流於口談心理而身陷

  氣學

  也。」見《艮齋先生文集》前編，卷13，〈李氏心卽理說條辨〉，收入《韓國文集叢刊》333冊，頁88。又栗谷學派主張的「心即氣」，也被退溪學派之郭鍾錫批評為「氣學」，故云：「主理以立心言，循理以應事言，順理以制行言，明理以致知言。於乎！此先師所以不容於

  氣學

  擾攘之世也。」見《俛宇先生文集》，卷160，〈答洪巨源〉，收入《韓國文集叢刊》343冊，頁48。

  [xxvii] 崔漢綺云：「辨人之虛實非難，立準的於天人運化，誠未易焉。鐶顧天下，有此見識者幾人。自今以後，運化

  氣學

  漸明，倡和遐邇。畢竟擧世之人，咸覩虛實，豈獨有證於斯言？（115下-116上）實有驗於大氣運化，不可釐毫違越。」見氏著：《增補明南樓叢書》（首爾：成均館大學出版不，2002年），《人政》，卷24，頁115-116。相關研究詳參鄭仁在：〈惠岡崔漢綺的神氣運化論〉，收入《儒學的氣論與工夫論》，頁298。

  [xxviii] 「用氣為性」出自東漢王充語，牟宗三以此涵蓋順氣言性之各種特徵，向上溯源為元氣，下委則歸於才性、氣性等自然人性論。參牟宗三：《才性與玄理》（臺北市：臺灣學生書局，1983年），頁1-25。筆者認為若「氣學」限於自然哲學，則「用氣為性」的思路，可以顯示諸如王廷相、戴震等人的道道德關懷。鄭宗義則以「氣性」概括之，而有精闢的義理分析。詳參氏著：〈論儒學中「氣性」一路之建立〉，收入《儒學的氣論與工夫論》，頁247-277。

  [xxix] 阮元撰，鄧經元點校：《揅經室集》上（北京：中華書局，1993年），〈《論語》論仁論〉，頁183、184。

  [xxx] 同前書，頁176。

  [xxxi] 同前書，頁180。

  [xxxii] 阮元云：「所以必兩人相偶而仁始見也。即如己欲立孝道，亦必使人立孝道，所謂不匱錫類也。己欲達德行，亦必使人達德行，所謂愛人以德也。」（同前書，頁178）又說：「仁雖由人而成，其實當自己始，若但知有己，不知有人，即不仁矣。」（同前書，頁181）

  [xxxiii] 同前書，頁181。

  [xxxiv]丁若鏞：《論語古今注》，《與猶堂全書》（首爾：民族文化文庫，2001年），第5冊，頁453。

  [xxxv]同前書，第6冊，頁48。

  [xxxvi]同前書，第5冊，頁20。

  [xxxvii]丁若鏞云：「仁者，人人之盡其道也。子事親然後有孝之名……」同前書，第5冊，頁137。

  [xxxviii]同前書，第5冊，頁280。

  [xxxix]同前書，第5冊，頁453。

  [xl]丁若鏞之言「性嗜好」，並非停留於自然感官本能層面，而是即心言性，所謂「余嘗以性為心之所嗜好。」（見《孟子要義》，《與猶堂全書》，第4冊，頁576）換言之，「性嗜好」是就「心之所嗜好」而言。心之所嗜好是指「好善恥惡」（好德恥惡）的「自主」之「權」。故丁若鏞云：「孟子之謂性善豈有差乎？但不得不善，人則無功於事。又賦之以可善可惡之權，聽其自主，欲向善則聽，欲趨惡則聽，此功罪之所以起也。天既賦以好德恥惡之性，而若其行善、行惡，令可游移，任其所為，此其神權妙旨之凜然可謂者也。何則？好德恥惡既分明矣，自此以往，其向善，汝功也；其趨惡，汝罪也，不可畏乎？禽獸之性本不能好德恥惡，故善不為功，惡不為罪，斯大驗也。」（見《論語古今注》，《與猶堂全書》，第5冊，頁107-108。）

  [xli] 韓國現象學家李南麟藉由丁若鏞與費希特（J.G.Fichte,1762-1814）的對比，彰顯丁若鏞有關道德本能論述的睿見。參氏著、陳慶德譯、李雲飛校：〈論由丁若鏞與費希特的對話所展顯的道德本能現象學〉,《廣西大學學報》第37卷第4期（2015年7月），頁13-19。

  [xlii] 丁若鏞：《論語古今注》，《與猶堂全書》，第5冊，頁148。

  [xliii]丁若鏞：《論語古今注》，《與猶堂全書》，第6冊，頁48。

  [xliv]丁若鏞：《中庸自箴》，《與猶堂全書》，第4冊，頁178-179。

  [xlv]同前註，頁212。

  [xlvi] 琴章泰透過丁若鏞與荻生徂徠的思想比較，指出丁若鏞的根本立場在於重視道的內在與超越性的根源，查找社會現實與具體問題的聯繫上。參氏著：《도와덕 : 다산과오규소라이의『중용』『대학』해석양장》〉〔道與德：茶山與荻生徂徠的《中庸》

  《大學》解釋〕（파주：이끌리오，2004年）第2章。

  [xlvii] 邵雍之語出於《伊川擊壤集‧序》，朱子認為「此語雖說得粗，畢竟大概好。」見黎靖德編：《朱子語類》（北京：中華書局，1986年），卷100，頁2549。

  [xlviii] 同前書，頁2550。

  [xlix] 朱子云：「而心之為物，至虛至靈，神妙不測，常為一身之主，以提萬事之綱，而不可有頃刻之不存者也。一不自覺而馳騖飛揚，以徇物欲於軀殼之外，則一身無主，萬事無綱，

  雖其俯仰顧盼之間，蓋已不自覺其身之所在，而況能反覆聖言，參考事物，以求義理至當之歸乎！」見朱熹著，陳俊民校訂：《朱子文集》（臺北市：德富文教基金會出版，2000年），第2冊，卷14，〈行宮便殿奏劄二〉，頁450。

  [l] 王陽明也說：「耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心。」（《傳習錄》下：201）

  [li] 陳立勝對此有深入的分析，參氏著：《「身體」與「詮釋」──宋明理學論集》（臺北市：臺灣大學出版中心，2011年），第3章〈「心」與「腔子」：儒學修身的體知面向〉。

  [lii] 如牟宗三論及宋明理學，必由道德實踐進路，上達至「天道性命相貫通」，以此透顯「道德的形而上學」。勞思光則聚焦於「心性論」的主體最高自由，對於宋明理學的天道論評價不高，認為道德不必與形上學相關。

  [liii]有關黑格爾、韋伯與美國新實用主義對儒家倫理學的批評與看法，詳參Heiner Roetz ,

  Confucian Ethics of the Axial Age : A Reconstruction Under the Aspectof the Breakthrough Toward Postconventional Thinking

  (Albany: State Universityof New York Press, c1993）,chapter1-2；中譯本參羅哲海著，陳咏明、瞿德瑜譯：《軸心時期的儒家倫理學》（鄭州：大象出版社，2009年），第1-2章。

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• 美与丑

  作者：云间小狐 发布时间：2009-09-22 16:11:53

  《巴黎圣母院》是雨果用心灵创作的，其中饱含了他的爱与恨，寄托与希望，倾注了他自己深切而真挚的感情。他用自己奇特的想象力勾勒了一个个夸张但令人深思的场面，把美与丑的涵义表达的动人而悠长。

  万物中的一切并非都是合乎人情的美，丑就在美的旁边，畸形靠近着优美，丑怪藏在崇高的背后，美与恶并存，黑暗与光明相共。诗人用“爱”这个主题词牵引着书中的人物，并用对照的手法把美与丑展现的淋漓尽致。

  人家想把他和他抱着的那具尸骨分开，他就倒下化作了灰尘

  诗人用灵魂铸造了加西莫多。在众多所谓深爱着爱斯梅拉达的男人中，他是最后一个出场，然而是最震撼我心灵的一个，正是由于与前面那些内心丑陋的人的对比，他对爱斯梅拉达的爱才尤其的崇高与伟大。最初，也许是耻辱柱上的一口水，让他流下了他一生中第一滴眼泪，从此他对这个吉普赛姑娘心存感激。加西莫多是一个忠诚懂得感恩的人，诗人形容他与克洛德是狗与其主人。尽管这个比喻有些讽刺，但我们就不难理解，最初的一口水换来了他绞刑架上对爱斯梅拉达的舍身相救。后来，最初的感恩变成了崇拜，他与其他男人一样沉醉与她的美丽，然而，这种沉醉是爱的崇拜，并不是肉欲与占有。他为自己的相貌与爱斯梅拉达的美丽感到深深的遗憾，却在无声之处，为她做着一切他能做到的事情。他是个聋子，却能听到爱斯梅拉达的吹哨声；他因为她害怕，而不惜危险攀高去削平钟楼对面的怪兽石像；他在每个深夜去为她换上新鲜的食物与水，因为担心自己的相貌吓到她；他夜夜守在她房前冰冷的地板上，守着他心中不可亵渎的天使。有一个细节令我尤其感动，姑娘日日心系她的爱人腓比斯，他便替她去找他，在广场等了整整一天在午夜才看到腓比斯，最终却没能劝动腓比斯来见爱斯梅拉达，以挨了一鞭子而告终。他在见到爱斯梅拉达时满心愧疚，一声“滚开”的背后，我难以想象这个原本就自卑却全心全意爱着的人是怎样的落寞与受伤。他是丑的，文字的描写足以让人不忍想象，但是他的心是如此的美，也许他的身世、相貌让他在畸形的环境中成长，他自卑，凶残，行为怪癖，然而心灵却是光明而善良的。他为爱斯梅拉达放置了两个花瓶，一个是精美的水晶却有裂缝不能滋育花朵，一个是粗糙的陶罐，却使花朵芬芳清香。这是加西莫多对爱斯梅拉达的心灵展示，这样的精心设计，暗含了他内心的痛苦、深情、理想与希望。那颗纯净而深情的心牵引着我的心起起伏伏。让我至今回想着他的行为，他从绞刑架上抢过爱斯梅拉达后兴奋狂喜的在钟楼上庆祝凯旋的吼叫，他一个人用种种残忍血腥的手段击溃几千流浪汉围攻钟楼的坚毅，他望着自己心爱的姑娘绞死在广场上的疯狂，那种无尚的爱打破他二十年来对养父的忠诚感恩，化作仇恨悲愤的冲动。这一切夸张近乎疯狂的行为都是那颗纯净的心灵对爱对美最好的诠释，大美大爱却在这个丑陋的敲钟人身上。

  绞刑架还没有你使我害怕

  很多文学评论家都认为克洛德副主教是道貌岸然、肉欲纵横的衣冠禽兽。我不这么认为，他是一个宗教的牺牲品，是雨果表达反封建反宗教的重要角色。他是加西莫多的养父，他养了加西莫多二十年，他自己说：我收养他，给他吃穿，我也爱他，他几乎成了我的一切。他有一个弟弟，他在父母双亡之后把照顾弟弟当成第一要务，于是选择做主教，选择责任，把所有的爱给了弟弟以至把弟弟溺爱成一个无赖痞子。他尊重学问，深刻的了解知识对自己是何等的重要。这样的人可以说他是道德低下、没有人性的人吗？然而，毋庸置疑，书中所有的阴谋都是他设计，他操作的。这是一种被扭曲了的激情，三十几年宗教教育让他不得已压制着自己的人欲还要伪装出君子的模样，他一直在苦苦的内心挣扎，他的道德、教义与爱欲、肉欲的矛盾时时刻刻在折磨着他的心灵。他也曾幻想，与爱斯梅拉达去一个世外桃源过着与世无争的生活，他也在误以为爱斯梅拉达死后，发出痛苦的呻吟，但是他又不得不屈服于ANATKH（命运）中，于是由爱生恨，越是爱越是恨，他由此认为他的痛苦他的失败全是爱斯梅拉达造成的，便一次次采取卑劣阴险的手段，这是一个可怜又可憎的人最终的选择。但是，与加西莫多的光辉形象相比，克洛德显得尤其的丑陋。他嫉妒，在爱斯梅拉达裸着身体押上绞刑架时，他的恨居然是由于觉得爱斯梅拉达的身体被众人看了，他不能容忍别人的分享，更何况这种分享真是无稽之谈！相反，加西莫多抢回爱斯梅拉达做的第一件事就是扔给她一包衣服，并躲得远远的。克洛德看到爱斯梅拉达没有死，并没有开心，而是觉得她有可能与她的爱人在一起而咬牙切齿。他自私，他每次向爱斯梅拉达表达爱，都长篇大论，看似真挚却是私心的体现，他丝毫没有顾及爱斯梅拉达的感受，只想占有。而加西莫多用两个花瓶传递他的爱，他宁愿受爱的折磨也不愿见她痛苦。他对爱斯梅拉达说：如果你愿意我从钟楼上摔下去，甚至不须将一个字，只要一霎眼就够了。

  一个男人与一个女人相互融合成一个天使，进入天堂

  这是爱斯梅拉达对爱的解释，显然，腓比斯辜负了这句话。爱斯梅拉达以为的真爱，只不过是这个花花公子的逢场作戏。然而天真、纯朴、善良、热情的爱斯梅拉达却根本无法自拔，她甚至愿意做腓比斯的情妇，被人轻贱、蔑视。直到最后，她依然对腓比斯坚贞不渝、无法忘怀。这种纯粹的爱虽然让我觉得有些无奈，但是却是一种伟大的不平凡！然而，外表华丽俊朗的腓比斯却只是一个花心、充满兽欲的人，他可以在爱斯梅拉达接受绞刑的时候还无动于衷与自己的未婚妻调情，丝毫没有为这个愿意为他付出生命的女子留有一丝的爱怜。 这种人比克洛德还不如！

  诗人在书中还描绘别的爱，巴格特对女儿的爱，她在苦苦守候十五年后与女儿重逢的狂喜，之前的疯癫瞬间化作了保护女儿的理智。还有格兰古瓦，这个典型意义的贪生怕死的懦弱之徒，爱斯梅拉达对他有救命之恩，他却将她陷于虎穴。他体现了雨果对中世纪所谓的哲人、诗人的鄙夷。还有，兄弟之爱，爱斯梅拉达说友谊就是一只手上的两根手指，灵魂沟通却不融合。当那些被称为暴民、流氓的吉普赛流浪汉得知他们的爱斯梅拉达被困钟楼时，义无反顾的冒死去搭救他们的姐妹，即使血流成河。

  雨果描绘了教会统治下的中世纪，《巴黎圣母院》是一部无辜善良的人在封建专制下遭到迫害和璀璨的悲歌，爱斯梅拉达与加西莫多这两个正直美好的灵魂也是被教会和专制王朝逼迫而死。但同时，他也在他爱的人物身上寄予了理想。书中处处都有对比，几乎每两个人、每两件事都可以拿来对比。不仅仅是对爱斯梅拉达的爱的对比，美与丑，善与恶，忠诚与背叛，理智与情欲，民主与专制，诗人用极尽夸张之势表达着对立面而使人内心受着强烈的撞击。

  尽管这是一个悲剧，但是，诗人并没有用严肃正经的口吻来描述，相反，很多话语妙趣横生。他描述外交官威廉“靠挖墙脚过活”，可喜的是欧洲最能挖墙脚的专家路易十一很欣赏他。看，连君王他都不放过连带戏谑一番。格兰古瓦在连连遇到倒霉事时说：如果河水稍微暖和一点，我投河自尽得了！这一句话，把一个懦弱虚伪的伪哲人形象表达的淋漓尽致。当加西莫多被绑在耻辱柱上时遭到百姓的侮辱，俏皮的你一言我一语看似幽默实则悲哀。难道这是中世纪独有的百姓麻木缺乏人性的表现吗？我们现在社会中这种无缘无故的恨又何尝少呢？我以为这种讽刺的场面在我们现在的社会中依然数不胜数！更有趣的是，很多我以为是现当代作家的哲思的话，在《巴黎圣母院》中处处体现：学问这姐妹起码不会当面讽刺你，你要是对她好，她总会报答你，即使有时报答的不够；每个驼子都雄赳赳气昂昂，每个结巴都口若悬河，每个聋子都小声细语，他最多觉得自己有点重听。这些话是多么完美啊，在让人笑过之后在书的结尾感到无尽的悲凉。

  书名为《巴黎圣母院》，尽管此书的重点并不是这座著名建筑，但诗人对建筑的眼光却折射了一个时代，这让我在这本书里才真正明白，为什么我在故宫博物院会有那么深的震撼与落寞，每一个建筑有饱含它虔诚的平静思想。一个王朝没有用言语和文字才体现，却就在这一砖一瓦中了，这是何等的博大精深！

  关于《巴黎圣母院》，我想说的太多太多，这其中每一个小主题都可以拿来展述几千字，我相信，每读一遍一定也会有不同的感受。最重要的是，让我懂得了如何辨别美与丑，感受爱与恨。这曲宗教王朝的悲歌伴随着加西莫多的钟声和爱斯梅拉达的舞姿将永远响彻人类的历史。

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