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• 古人的文化（笔记&感想）

  作者：夢生桑田 发布时间：2016-07-28 22:14:03

  「妇女出阁把镜子当成辟邪器挂在胸前。

  教导女子：德容言功

  墨玉必黑如点漆，黄玉必黄如蒸栗，赤玉必赤如鸡冠，白玉必如截肪（羊脂玉）。

  最贵重的是犀甲，用犀牛皮做成，上面用彩漆画出种种花纹。

  服装最讲究的时代是春秋战国，屈原提过，鞋子用小鹿皮、丝绸或细草编成，底子有硬有软，贵重的还镶珠嵌玉在上面。

  冬天穿皮衣极重的狐裘，又轻又暖，价重千金。

  女子中还有用狐皮有袖口衣缘作出锋，显得十分美观。

  楚国流行梳辫子，多在中部作两个环，再把余发下垂。

  用黛石画眉。

  唐朝的服色，以木石黄最高贵，红紫为上，蓝绿较次，黑褐最低，白无地位。」

  感：解放前的文人，战后从事了古人物器服饰文化的研究，以流畅的笔墨为我们呈现了古人器物中的文化和背景。

  看似简单的描写却把我带入了那曾经繁荣的岁月，古时劳动者的机敏，生产者的善于观察和，制作出精美的器物。那时的科技虽不发达，人们却可以在自己的能力范围内做出一件件精美的物件。

  复杂不造作，对于古时人们生活的幻想，终于不仅仅停留在电视里的长衣袖舞那么简单，感觉还要再读，再感悟去丰富我的想象力。2014.12.14

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• 【转】吴龙灿：叶适对朱子的批评及其意义

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-11-11 18:50:44

  原文刊于《思想与文化》第26辑

  作者简介：吴龙灿，浙江永嘉人，哲学博士，宜宾学院研究员，温州大学人文学院历史系教授、硕士研究生导师，主要研究中国哲学、历史文献学、伦理学、政治哲学、蜀学和永嘉学。

  摘要：叶适早年在政治上维护朱子，但治学“异识超旷,不假梯级”的叶适晚年从学理上批评朱子，确立永嘉学派独树一帜的学术史地位。叶适批评朱子的道统论、义利观、佛教观，是一个互相关联的整体深刻批评，对当代中国文化重建具有重要借鉴价值。在传承自身优秀传统文化的过程中，在如何确立传统文化的主体性和如何吸收外来思想的问题上，叶适认为，包括朱子在内的程朱理学学者对儒家自身“本统”的迷误及其对待佛教的态度和方式是进退失据、大有问题的。今人如何对待包括西方哲学、马克思主义思潮在内的西方外来思想，可以从叶适批评朱子、程朱理学的道统论、佛教观中得到相应的启发。

  关键词：叶适；朱熹；道统论；义利之辨；佛教观

  朱子，即朱熹(1130—1200)，是宋代程朱理学的集大成者和建构完成者，其学称闽学或朱子学，在南宋与陆象山心学、永嘉学派鼎足而三。叶适(1150—1223)则为永嘉学派集大成者和建构完成者，早年在政治上维护朱子，但治学“异识超旷,不假梯级”的叶适晚年从学理上批评朱子，确立永嘉学派独树一帜的学术史地位。对此吴光、何俊、李承贵等学者已有一定研究，本文省去繁枝茂叶，提纲挈领论述叶适对朱子的批评及其意义，就教于方家。

  一、 道统论

  所谓道统论，是指儒家之道及其传承谱系。提出类似道统论的，诸子百家、三教九流皆有其说，而佛教判教理论和道教三洞六辅说颇具典型意义。儒家道统论自孔子以来代有建构，到中唐儒学复兴运动领袖韩愈回应佛教、道教的挑战而特意提出道统论，以维护儒学自身的文化正统和政治意识形态的指导思想地位为己任，排斥佛教、道教对中国文化主流地位的僭越。

  夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。……曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之盂轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。

  韩愈的道统论，定义“道”的内容是儒家区别佛老、安身立命的先王之教“仁”、“义”、“道”、“德”，传承谱系是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之盂轲。轲之死，不得其传焉”。作为四书首倡者，韩愈的本意是直接孟子、承接道统，而把之前被儒家认为是圣人的荀子、董仲舒、扬雄、王通等大儒都排除在道统谱系之外，且以周公为分界线，之前道在君，之后道在臣。北宋早期诸子还是把孟子之后包括韩愈在内的诸儒列在道统论谱系之中的，但到了程颐，又用韩愈的道统论模式，直接孟子以续道统：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”周公之前所传为圣人之道，周公之后所传为圣人之学，在孟子之后，连圣人之学也中断一千四百年，直到程颢来继承发扬圣人之道、圣人之学之道统、学统。自家体贴出来的“天理”，是二程所新赋儒家道统所传之道：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”二程又把曾子、子思两人添加：“孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子。孟子死，不得其传。至孟子而圣人之道益尊。”而天理的内涵，则与《尚书·大禹谟》“十六字心传”和《中庸》之“中”相通：“‘人心惟危’,人欲也，‘道心惟微’,天理也。‘惟精惟一’,所以至之。‘允执厥中’,所以行之。”朱熹首次完整使用“道统”二字，而关于道的内容和传承谱系则忠实沿习二程之说，在《大学章句序》和《中庸章句序》中有详细论述，后者云：

  其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。……自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。……自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。……然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。（《中庸章句序》）

  朱子的道统论在孔子之前追溯至伏羲、神农、黄帝，在孔子之后，列颜回、曾子、子思、孟子，以二程直接孟子道统。明确判定《大学》、《中庸》分别为曾参、子思所著，是与《论语》、《孟子》并列的“四书”，又作《近思录》和《伊洛渊源录》,明确宋代“道统”是以二程为核心，上推及其师友周敦颐、邵雍、张载，下接其门人弟子。

  朱子的道统论以及所构建的道学体系，曾在当时引起政争和迫害，叶适在政治上旗帜鲜明地站出来维护朱熹及其道学，在淳熙十五年(1188)林栗弹劾朱熹之时，叶适上奏《辩兵部郎官朱元晦状》维护朱熹和道学士大夫，以致在庆元党禁中叶适受牵连与朱熹都入名《伪学逆党籍》。但是在学术上，晚年叶适毫不含糊地批评朱子学说，其中对朱子道统论的批评是一系列批评的重心。

  叶适首先重新阐释儒家之道，认为儒家之道乃“古今伦贯”的圣人所传之“学之本统”：

  时诸儒以观心空寂名学，徒默视危拱，不能有论诘猥曰：“道已存矣。”君(宋驹)固未信,质于余。余为言学之本统，古今伦贯，物变终始，所当究极。忽昂然负载,如万斛舟：如食九奏，大牢先设而酰酱不遗；如赐大宅，百室皆备，从门而入也。”（《宋厩父墓志铭》）

  叶适在《因范育序〈正蒙〉遂总述讲学大指》一文中，针对北宋五子到朱子“诸儒”的理学与道统论，历数古圣人道德与事功兼备的“本统”。“道始于尧”，叶适界定其“本统”内容为“尧敬天至矣，历而象之，使人事与天行不差”，其要在制度与人事。次舜，“舜之知天，不过以器求之耳。日月五星齐，则天道合矣”，其要在“以器求之”，以制度与事功之器达道。次禹，得洪范九畴，其要在明“水有顺逆”、“治有废兴”。次皋陶，“训人德以补天德，观天道以开人治，能教天下之多材”，其要在“典礼赏罚”、“治成功立”。次汤、次伊尹，皆以“恒性”、“德”受天命。“尧、舜、禹、皋陶、汤、伊尹，于道德性命天人之交，君臣民庶均有之矣。”这些圣贤，都是制度、人事、事功上体现天人合一、君臣民共治的“本统”。次文王，“固所以成天下之材，而使皆有以充乎性，全于天也”。次周公，“治教并行，礼刑兼举，百官众有司，虽名物卑琐，而道德义理皆具”，又“召公与焉，遂成一代之治”，而周公是道德、制度、事功集大成的制高点。次孔子，“搜补遗文坠典”，“然后唐虞立一代之道赖以有传”，孔子是将承载尧舜以来本统的“遗文坠典”加以整理和传承的关键人物。而程朱道统所传“十六字心传”，“子思赞舜，始有大知、执两端、用中之论；孟子尤多，皆推称所及，非本文也”，是子思、孟子后来的推称，不是传世文献中提及的。叶适釜底抽薪，从文献、史实根据上否定了从二程到朱子建构的道统论谱系内核。

  叶适通过对道统传承内容“本统”的重新阐释，否定了朱熹的道统论谱系。从尧、舜、皋陶、禹、汤、伊尹、文王、周公、召公到孔子，传承天道与道德、制度、事功不离，以此“本统”为内容、“历然如贯联算数”的固有道统谱系就这样被叶适重构，而曾子、子思到孟子这一思孟学派只是推扬孔子的一些新说法，所传承的并不是孔子真正从古圣贤传承下来的本统。“古之言道者,以道为止；后之言道者,以道为始。以道为止者,周公孔子也；以道为始者,子思、孟轲也。”曾子的门生都背离了周公孔子“以道为止”的本统。“自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子,所传皆一道,孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同而皆受之于孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也。”曾子只是根据自己的理解得到孔子的一部分传授，并不能独任道统传承人地位。叶适认为理学家极其推崇的孟子“亡其本统”：“后世以孟子能传孔子，殆或庶几。然开德广，语治骤，处己过，涉世疏，学者趋新逐奇，忽亡本统，使道不完而有迹。”这就在根本上否定了朱子标榜的思孟学派、《伊洛渊源录》中二程前后诸儒的道统传承人地位，从而否定并解放了朱熹所垄断的曾子以下的道统论及其传承谱系，把传承道统的权利还给孔子之后、程朱理学之外的历代大儒，其中当然包括叶适在内的永嘉学派诸儒。

  二、 义利之辨

  “义利之辨”，在孔子、孟子那里有非常经典的论述，后世诸儒皆有发明，形成可与现实社会中崇本抑末、重农轻商倾向相互呼应之势。到朱子之时，严辨“义利”早已成为当然的社会刻板观念，而朱熹以义责人尤为突出，天命之性与气禀之性、道心与人心之说已将“子罕言利”、“惟义是从”的“崇义抑利”传统阐述到极致，在《白鹿洞书院揭示》中更将董仲舒语“正其义不谋其利，明其道不计其功”列为“处事之要”。

  而在叶适批评朱子的义利观之前，朱子曾与陈亮开展一场激烈的王霸之辨，从中可以清晰地看出朱子的义利观。淳熙十一年(1184),陈亮受诬陷入狱百日,朱熹闻讯在陈亮获释后写信规劝：“老兄高明刚决,非吝于改过者,愿以愚言思之,绌去‘义利双行,王霸并用’之说,而从事于惩忿窒欲,迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律,则岂独免于人道之祸,而其所以培壅本根、澄源正本、为异时发挥事业之地者,益光大而高明矣。”陈亮随即复信辩驳朱子，如此往复辩论三年，集中在王霸的分界标准、政治品分的依据和对三代和汉唐的评价。朱子推三代是以“天理”治世的“王道”天下，而贬汉唐是摒弃“天理”、“人欲”横流的“霸道”之世,认为陈亮之所以“推尊汉唐”、“贬抑三代”是在宣扬“王霸并用,义利双行”。而陈亮并不讳言这正是他的思想主旨，认为“谓之杂霸者,其道固本于王也”。永嘉学派代表人物陈傅良曾居间调停：“功到成处,便有德,事到济处,便是有理。此老兄之说也。如此，则三代圣贤枉作功夫。功有适成，何必有德；事有偶济，何必有理。此朱丈之说也。如此，则汉祖、唐宗贤于盗贼不远。”而朱熹则认定包括陈亮和永嘉学派在内的浙学只是功利：“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索，一上无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之便可见效，此意甚可忧。”他还明确批评永嘉学派：“永嘉学问，专在利害上计较。”又说：“正其义不谋其利，明其道不计其功。正其义则利自在，明其道则功自在，专去计较利害，定未必有利，未必有功。”

  叶适晚年针对居于当时社会观念主导地位的朱子义利观作了系列批评。就朱子一再发挥董仲舒语对事功的批评，叶适斥之为疏阔无用：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’，此语初看极好，细看全疏阔。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”针对程朱理学空谈性命而不务事功的事实，叶适批评其为华辞空言：“今世议论胜而用力寡，大则制策，小则科举，高出唐虞，下陋秦汉，傅合牵连，皆取则于华辞耳，非当世之要言也。虽有精微深博之论，务使天下之义理不可逾越，然亦空言也。”

  引而申之，叶适批评当时与“重义轻利”观念直接相关的重农轻商风气：“按《书》‘懋迁有无化居’，周讥而不征，春秋通商惠工，皆以国家之力扶持商贾，流通货币。故子产拒韩宣子一环不与，今其词尚存也。汉高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告缗之令，盐铁榷酤之入，极于平淮，取天下百货自居之。夫四民交致其用而后治化兴，抑末厚本，非正论也。”由此他提出重视商人和庶族地主的作用，发挥他们提高社会生产力的积极作用：“县官不幸而失养民之权，转归于富人，其积非一世也。小民之无田者，假田于富人；得田而无以为耕，借资于富人；岁时有急，求于富人。……而又上当官输，杂出无数，吏常有非时之责无以应上命，常取具于富人。然则富人者，州县之本，上下之所赖也。”朱子曾赞林勲的井田制建议：“林勲《本政书》每乡开其若干字号田，田下注人姓名，是以田为母，人为子，说得甚好。”绍熙元年（1190）任福建漳州知州时，曾请准朝廷打算实行“经界”而未能行，对此叶适明确批评朱子和林勲不通世务、不能因时制宜：“封建既绝，井田虽在，亦不得独存矣。故井田、封建相待而行者也。”

  从叶适对朱子义利观的批评可知，叶适并不是否定朱子义利观对孔、孟、董等先儒思想继承的合理内核，而是对朱子义利观的两方面展开批评。一是朱子强调义的同时却没有给予利应有的恰当的地位；二是朱子对事功的历史认识之偏颇和对现实的社会实践之轻妄。吴光曾专门标举永嘉功利学派：“永嘉‘浙学’特别是以叶适为代表的水心经制之学，反对离开功利去讲道义，而主张‘以利和义，崇义养利’，反映了永嘉地区(今温州)重商、重教、重人才的传统。”义利之辨的先后轻重，仅仅是逻辑优先意义上才具合理性，本来就不是时间先后或重要性之厚薄。二程、朱子“崇义抑利”之失，叶适“以利和义，崇义养利”适可补正之，与其说矫枉过正，毋宁说是恢复义利关系本来面目，从而把孔子之后偏离正道的儒家之道历史传承复归“本统”。

  三、 佛教观

  宋明儒多有出入释老的经历，朱子自称“出入佛老十余年”，而宋明理学的建构，无论是心性论思辨还是哲学概念运用，均有“三教合一”时代文化交融的特点。韩愈到朱子的儒家道统论建构的主要外在刺激因素在于佛教、道教对儒家文化主流地位和政治指导地位的挑战。朱子在《近思录》选编上突出北宋四子排佛语录，并自觉继承和发展他们的思想，在著述讲学中旗帜鲜明地排佛。

  自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其间。使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之泽，晦盲否塞，反覆沈痼，以及五季之衰，而坏乱极矣！（《大学章句序》）

  自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎！其所以为说者不传，而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老佛者，亦有之矣。（《中庸章句序》）

  朱子在《大学章句序》和《中庸章句序》中都把道教、佛教作为儒家道统传承的主要异端，佛教“异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实”，“惑世诬民、充塞仁义”，二程的主要功绩是“斥夫二家似是之非”，而批评二程门人弟子“倍其师说而淫于老佛者，亦有之矣”。

  在《因范育序〈正蒙〉遂总述讲学大指》中，叶适在否定朱子道统内容和从曾子到孟子的道统谱系之后，在论述朱子所述的二程前后道统传承时，即以程朱理学佛教观作为主要批评工具。叶适在《论学总序》认为，孔子《十翼》中“孔子独为著《彖》、《象》，盖惜其为他异说所乱”。以《易传》为主要建构基础的程朱理学哲学理论，经过佛老的掺杂，而成为“孔老”、“儒释”：“故《彖》、《象》掩郁未振，而《十翼》讲诵独多。魏晋而后，遂与老庄并行，号为孔老。佛学后出，其变为禅，喜其说者以为与孔子不异，亦援引《十翼》以自况，故又号为儒释。”接着叶适直接质疑北宋四子本乎参杂佛老的《易传》诠释之道统的合法性：

  本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端会同。其间豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，而周张二程出焉，自谓出入于佛老甚久，已而曰“吾道固有之矣”，故无极太极、动静男女、太和参两、形气聚散、絪缊感通、有直内、无方外，不足以入尧舜之道，皆本于《十翼》，以为此吾所有之道，非彼之道也。及其启教后学，于子思孟子之新说奇论，皆特发明之，大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。然不悟《十翼》非孔子作，则道之本统尚晦，不知夷狄之学本与中国异。（《因范育序〈正蒙〉遂总述讲学大指》）

  叶适毫不忌讳地指出，周张二程“入于佛老甚久”，所本《易传》大多内容非孔子作，所发明的思孟学派“新说奇论”、“欲抑浮屠之锋锐”，也就因“道之本统尚晦”和“不知夷狄之学本与中国异”而进退失据了。此段最后叶适按：“佛在西南数万里外，未尝以其学求胜于中国，其俗无君臣父子，安得以人伦义理责之？特中国好异者折而从彼，盖禁令不立而然。圣贤在上犹反手，恶在校是非、角胜负哉！”认为程朱理学排佛是无的放矢，用“圣贤之道”与佛教校是非、角胜负是多此一举。“而徒以新说奇论辟之，则子思、孟子之失遂彰。范青序《正蒙》，谓此书以《六经》所未载，圣人所不言者与浮屠老子辩，岂非以病为药，而与冠盗设郛郭助之捍御乎？鸣呼！道果止于孟子而逐绝耶？其果至是而复传耶？孔子曰‘学而时习之’，然则不习而已矣。”张子《正蒙》“以《六经》所未载，圣人所不言者与浮屠老子辩”，叶适认为这是“以病为药，而与冠盗设郛郭助之捍御”，有本末倒置、助盗为害之嫌疑。叶适批评程朱理学的佛教观，与批评其道统论的文献依据、排佛立场和致思模式结合起来，从根本上否定了朱子道统论。

  除了道统论意义上的批评，叶适还在其他方面多处批评朱子佛教观。首先，朱子对佛教的态度是“望而非之”。如朱子说：“吾儒广大精微，本末备具，不必它求。”叶适认为这样的态度很难深入理解佛学：“自孟轲拒杨墨，而韩愈辟佛、老,儒者因之。盖杨、墨之道既已息矣,而佛、老之学犹与孔氏并行于天下，是以儒者望而非之，以为非是而无以为儒。夫望而非之,则无以究其学之终始,而其为说也不明。”如此无的放矢的批评只会助长佛教的发展势头：“昔者恶夫攻异端者,夫不修其道,以合天下之异而纷然攻之,则秪以自小而为怨;操自小之心而用不明之说,而其于佛、老也,助之而已矣。”

  其次，“尽用其学而不自知”。如朱熹在《朱子语类》中引用唐高僧玄觉的《永嘉证道歌》“一月普现一切水，一切水月一月摄”，用来论证他提出的“理一分殊”，他说：“本只有一太极，而万物各有秉受,又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”又说：“太极只是个极好至善底道理,人人有一太极,物物有一太极。”对程朱理学的这一点通病，叶适说：“程、张攻斥老佛至深,然尽用其学而不自知者,以《易》《大传》误之,而又自于《易》误解也。”

  叶适还批评程朱学者“畔佛之学而自为学”：“佛之果非己乎?余不得而知也;己之果为佛乎?余不得而知也。余所知者,中国之人畔佛之学而自为学,倒佛之言而自为言,皆自以为己即佛,而甚者至以为过于佛也。是中国人之罪,非佛之过也。今夫儒者不然,于佛之学不敢言,曰异国之学也;于佛之书不敢观,曰异国之书也。彼夷术狄技,绝之易尔。不幸以吾中国之人为非佛之学,以吾中国文字为非佛之书,行于不可行,立于不可立,草野倨侮,广博茫昧,儒者智不能知,力不能救也。则中国之人,非佛非己,荡逸纵恣,终于不返矣,是不足为大慼欤!”这样宋儒自以为精通佛教，而实际上误解了佛教，因而其理论建构尽用其学，实际上是既背离了佛教之义也背离了儒教之道，这就是叶适批评程朱理学的第三个方面：以其意立言而自乱其学。叶适因此结合程朱理学学者群体对待自身本统传统的方法和对待佛教的立场，批评宋儒自乱其学：

  余尝患浮屠氏之学至中国,而中国人皆以其意立言,非其学能与中国相乱,而中国人实自乱之也。今《传》之言如此,则何以责夫异端者乎?至于“问焉而以言,其受命也如响,无有远近幽深,遂知来物”,真卜筮之所为,而圣人之所黜尔,反以为有圣人之道,可乎?

  叶适批评朱子道统论、义利观、佛教观，是一个互相关联的整体深刻批评，对当代中国文化重建具有重要借鉴价值。在叶适看来，朱子偏颇的义利观使得其道统论的道之内涵偏离了“功德并行”的儒家本统，也造成朱子道统论谱系的合法性问题。而程朱理学佛教观的迷误，导致程朱理学对儒家本统的失守，而进一步削弱了朱子道统论谱系的合法性。在传承自身优秀传统文化的过程中，在如何确立传统文化的主体性和吸收外来文明方面，在叶适看来，包括朱子在内的程朱理学学者对儒家自身“本统”的迷误和对佛教的态度和方式是进退失据、大有问题的。今人如何对待包括西方哲学、马克思主义思潮在内的西方外来文明，可以从叶适批评朱子和程朱理学的道统论、佛教观中得到相应的启发。

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• 当中医还在用纯天然无副作用的柳树皮

  作者：周恢恢 发布时间：2010-08-08 20:58:14

  为什么说书中自有黄金屋呢，读书不一定让你赚钱，有时候确实让你省钱。呵呵，读完这本书，以后再有发烧头痛之类的小病，我一定会去买一包拜耳牌的最最安全最最有效最最便宜的阿司匹林。

  阿司匹林对贵国人来说大概是熟悉的陌生药，听都听过，但很少吃，至少我是这样，长这么大，头疼脑热上医院，医生从没开过这个药。为什么呢，我猜是阿司匹林太老了，相比泰诺、百服宁，它的利润实在太低了。

  说到书本身，对我来说，最有意思的是第一部分阿司匹林的发明，因为它的现实意义：

  首先，它坚定了我反中医的立场。中医西医都是过去都一样，都是传统医学，中药西药都是草药，柳树皮的药用价值不光中国人知道，古埃及古巴比伦人都知道。人类在漫长的历史上，东吃西吃，跟着动物吃，不管怎样总会摸对一些门道，找到一些药方。只是中药至今还在用百分百天然无副作用的柳树皮，罔顾其对胃的刺激；而西药，或者说现代医学则提炼了其中的有效成分水杨酸，并乙酰化，减小了它对胃的损伤。

  中医对人体的理解基本上也跟古埃及人的血气水粕理论、希波克拉底的四液说如出一辙，但据说中医到今天还博大精深。

  第二，我知道了西医也曾长时间抱守残缺，历史总是惊人的相似。几千年前的老外是吃不到阿司匹林的，但也没有我们意淫得那么惨——因为没有中医中药的照拂生病了就只能等死，相反，他们也是吃药的，吃的是草药，我们所谓的中药。在贵国至今都风光无限的偏方秘药在西方也一直盛行到18世纪中期。但后来，人家进步了，我们还在延续历史。

  阿司匹林得以问世，斯通牧师是关键人物，他发现了柳树皮显著的退热功效，并把这发现发表在英国皇家学会的《自然科学会报》上，直接导致了后来人的进一步研究。斯通牧师的发现，正值中国大清盛世，我猜那时候中国可能也有个把这样的中医对柳树皮的疗效感到吃惊，但他的好奇心在这样的盛世上没有扎根的土壤。

  最后，用一句鲁迅的话，送给所有的中医爱好者。愚昧虽然不幸，但并不可怕，因为知道愚昧，毕竟还有开窍的希望，若是从愚昧中寻出美来，赞叹、陶醉，就是万劫不复的蠢材了:)

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• 我花费了如此多时间，我很惭愧。

  作者：keke藕 发布时间：2010-04-14 02:40:11

  我不会推荐这本书。

  虽然我还是坚持把496页认真看完了，因为我有精神洁癖。

  实际上。

  建议阅读方式：迅猛的略读每章开始部分浅显易懂的“卡耐基金言”就好，因为主体内容没有任何的详尽解释或深入阐述。时间把握在两个小时以内。

  建议阅读人群：18岁到20岁及从未想过想要尽力认识自己的人，成熟的孩子可以在15岁左右阅读，可是那个时候在初高中学习没时间读这种“工具书”，所以还是不要读了。再说在不该圆滑的时候领略一下不成熟挺好的。

  建议阅读前提：你需要做一份类似营销的临时性交际工作，或者你发现你身边的所有人都讨厌你而你感到惶恐和痛苦了，或者你发现你嫉妒你身边那个如鱼得水的人了。注意，这本书完全不能帮助你认识到人性的弱点，更不能帮助认识自我。

  说下我不推荐的理由：

  1.该书属于上个世纪30、40年代的美国，不属于地球毁灭前几年的中国。这导致了两点：一是许多观点甚至是基点已经落后；二是美国经济大萧条后的躁动发展大背景为该书确立的“高效率”的教条式立场很令人反感，因为我们现在不需要有人在身后抽着鞭子指令明确的告诉我们怎么过才叫做幸福，我们也许更想被含蓄安静的揭面纱。比如，他会告诉你为了走出孤独忧虑的人生为了获得“幸福感”要遵守“消除心中的忧虑”这个原则，他无情的反对人类的自怜情绪，认为始终走不出悲伤绝望或忧虑就是不可原谅的失败，他除了直接又严厉的命令“你不能一直保持忧虑，否则你会被社会被大众抛弃”之外，并未尝试性的告诉我们什么是“忧虑”，“忧虑”从何而来，为什么会产生“忧虑”。倘若忧虑真像卡耐基说的那般是人类的敌人，那如果如此不了解敌人，凭什么靠一句命令就能战胜它？当然我想卡耐基是解释不了这些的，我甚至怀疑他由于个人理解力及层次问题对普林斯顿大学校长哈洛•达斯的一段发言当作佐证材料完全用错了地方。

  2.篇幅冗长，废话连篇，结构不合理，逻辑性太差。总结一下该书的主要观点，不会超过500个字，他却整了个44.5万字，除了引用大篇幅的案例而且是重复作用的案例之外，还有很多废话，比如他举例一个人的唠叨有多烦人时，可以把那些烦人的唠叨话写个两大页甚至更多，细到“强尼要蕉蕉，强尼拉拉”这样的描述。一共十篇，看看这些篇题：第一篇 与人相处的基本技巧，第二篇 平安快乐的要诀，第三篇 如何使人喜欢你，第四篇 如何赢得他人的赞同，第五篇 如何更好地说服他人，第六篇 幸福的家庭生活，第七篇 如何使你变得更加成熟，第八篇 走出孤独忧虑的人生，第九篇 不要为金钱和工作烦恼，第十篇 远离疲劳，保持活力。敢问这些篇之间的联系和区别在哪？是同质并列关系还是递进关系啊？是为了不完整的交代人生可能遇到的各种问题么？如果是这样，那请问第四篇和第五篇的区别在哪啊？第八篇和第九篇又是个什么关系嘛？在更细一层的章节机构上就更加混乱了，第二章讲了关于疲劳，第十章又反复的讲，重复之处简直多如牛毛，不是简单的重复，是基于整个框架都没有逻辑，因此从第一章到第十章都在围绕一句话转圈圈，讲了几十万字还是在讲那一个观点。

  哎。

  当然我没有资格去批评卡耐基以及他的作品，毕竟我不是“卡耐基”，我默默无闻甚至可能一辈子都没办法如他那般“成功”，所以整体上还是抱着学习为主的精神记住那些可以记住的东西吧：

  简单的总结，该书496页只表达了一句话：“已所不欲，勿施于人；己所欲，先施于人”。

  从两个角度阐述，都在从事社会活动的前提下，一是个人的发展，如何使自己“平安快乐”；二是与人相处，如何使自己左右逢源。顺带解释了一点夫妻间的相处。

  个人的发展方面，要点在于：时常进行自我批评，要善于自我暗示（当然是好的方面），不去担心未知（未发生的不好的结果），经常休息消除疲劳（卡耐基似乎认为疲惫和忧虑是人生最大的威胁），不喋喋不休怨天尤人，接受既定事实的困难并改变，正确理财。总之就是头也不回的保持前进的步伐。

  与人相处方面，要点在于：站在他人的角度着想而不是奢望别人为你着想，只当面赞赏绝不当面批评他人，鼓励他人多表达其兴趣点使自己成为好的倾听者使其感到优越感，实在要下命令时把对方当做已经满足了自己的要求，大度的原谅他人的侵犯或者批评并且不回应，微笑，记住他人姓名。总之就是顾全他人的面子。

  夫妻关系同样如此：自己少说话而让对方说，不批评而是赞赏对方，注重细节。

  我忍不住还是想说，按照我的理解，此教条的执行指向一个很会自我安慰且拥有虚伪的人际关系的人。

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• 翻译家，作为一个职业，必定是没落的------小议谢祖钧版《国富论》

  作者：gofrom2004 发布时间：2009-11-18 21:59:39

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