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• 核心观点札记

  作者：夏休 发布时间：2018-10-05 21:13:32

  文/夏休

  五月份看这本书的时候对它的印象停留在“西方人眼中的中国精神”上，读了前面荣格和卫礼贤的评述，后面《太乙金华宗旨》是真的没法看。过了几个月，觉得该梳理下里面的内容，不然就真的等于白读了。

  《太乙金华宗旨》的基本观点：

  人出生时，心灵的两个领域——意识和无意识——就分离了。意识是被分开的个体要素，无意识则是与宇宙相结合的要素。两者可以通过禅修统一在一起，这是这部经典所依据的原理。意识必须沉入无意识之中播下种子，从而将无意识提升至意识，并与得到丰富的意识一起以精神再生的形式进入一种超个人的意识层次。这种再生首先会使意识状态内部继续分化而进入自主的思想形式，但禅修必然会导致所有的差别都在最终不二的统一生命中消失。

  （不二， nondual ， 主观与客观合二为一，我没有了体验，我变成体验本身 ）

  卫礼贤说，中国哲学流派都有一个共同的世界观，即宇宙和人从根本上服从同样的法则，人是一个小宇宙，与大宇宙并无严格界限。同样的法则支配两者，由此及彼，由彼及此。心灵和宇宙的关系就像内部世界和外部世界的关系。因此，人自然参与了全部宇宙事件，里里外外同它们交织在一起。

  这个法则是“道”，支配着人，也支配着自然。“道”由“首”和“走”组成，卫礼贤解释成“一条从开端出发直接导向目标的自身固定的道路”，是其他运动的参照物，其他事物的法则。而荣格则把道解释成“有意识地走”，“自觉的道路”，有更多的主观性在里面。

  长期以来，在西方典型的基督教精神文化中，精神（geist）和对精神的爱一直是纯粹正面的和最值得追求的。只是在中世纪结束后，精神开始退化为理智（intellekt），直到19世纪，那种难以忍受的理智主义的统治才得到反抗。理智主义导致了一个可以原谅的错误，那就是把理智和精神混为一谈，并且把理智的过失归咎于精神。荣格认为中国哲学从未远离过核心的心灵事实，因此从未迷失于对单一心理机能的片面夸大或过高评价。中国人对于生命的悖谬和极性一直都有清醒的认识。而片面性虽然总能提供动力，却是野蛮的标志。荣格所批判的理智，一定程度上也指代西方的科学体系。

  接近这个心灵事实的方式是什么呢？其中一个条件是：在心灵上必须听任事情发生。啊，就是俗话说的顺其自然。荣格补充说，如果一个人已经被正在发生的事情压倒了，那么这种态度不啻为一种毒药；但是对那些具有完全自觉的判断力，只从正在发生的事情中选择出适合他们意识的事情以致逐渐步出生命之流而陷入一潭死水的人来说，这种态度则具有高度的价值。

  荣格在工作中一直坚信，从根本上说并不存在无法解决的病症。他经常看到有些人能轻易超越别人无法超越的问题。他说这种“超越”是意识层次的一种提升。一种更高更广的兴趣在视域中出现，随着视域的开阔，尚未解决的问题变得不再紧迫。这个问题并不是就其自身以逻辑的方式得到解决，而是面对着一种新的，更强的生命指向而逐渐消解了。

  上文所说的，就其实质而言并不是科学问题，它们超越了人类的知觉和判断能力，因此不可能得到证明。但是呢，荣格说心理学家并不关心这些情结的实质，而只关心心灵体验。

  最后想记录的一个话题，宗教精神的进步。西方人强调人的成长，甚至是基督的人格和历史性，而东方则说“不生不灭，无去无来”。基督徒按照西方的观念让自己服从于一个高等的神性人格，期待获得他的恩典；而东方人却认为，解脱全凭自己所下的“功夫”。整个道都从个体中生长出来。效仿基督永远都有一种缺陷：我们崇拜的是一个作为神圣典范的人，他体现了最高的意义，然后出于纯粹的模仿，我们忘记了实现我们自身最高的意义。事实上，放弃一个人自身的意义并非完全令人不快。

  以上记录的几个观点，对我而言并不陌生，但是再一次亲近它们，又仿佛是隔了好久好久的事情了。

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• 达尔文简史

  作者：西布 发布时间：2016-09-04 22:53:44

  2016-9-22：修订

  2016-9-4：补记

  最全的版本。达尔文中上之质，观察力和推理能力+数据收集整理，是成功必要条件。

  整体评价：4.5分

  -主要家族关系：

      祖父爱拉士姆，医师和科学家，皇家学会会员。有《生物规律学》著作，死于1802年。

      父亲罗伯特.瓦林，医学博士，医术高明，闻名全郡。皇家学会会员。生2子4女，达尔文排行老五。

      父亲在多方面是个卓越的人物，特别的观察力和同情心。记忆力超强，尤其是日期。助人为乐，受人爱戴。办事谨慎，善于经营事业，投资股票总不亏本，给子女留了很大遗产。从父亲那没有获得很多理性知识，更多是道德上作用。比如：“不要同你不敬重的人交朋友。”

     舅父：待补

     哥哥爱拉士姆，爱好自然科学，人机智，善良，但身体不好不快乐。达尔文的思想方式和阅读兴趣受到哥哥很多影响。

    总之：从小是才华横溢家庭中的成绩普通的学生，自认为 “教育和周围环境，对一个人的性格所起的影响不大；我们自身的性格，大都是天生就有的。”

  -.1809-1827，出生到剑桥大学前

    查尔斯.罗伯特.达尔文1809.2.12出生于希鲁兹伯里城。8岁（1817）母亲病世，开始在初小读书一年。9岁到16岁（1818-1825）在中学寄宿读书，因成绩中下提早退学。从小爱长时间的独自散步和深思默想。中学时爱好与科学相关的多种兴趣，还爱好阅读（莎士比亚和诗歌）。

     1825年10月进爱丁堡大学学医二年，打猎游玩。

  -1828-1831,剑桥

     父亲发觉没有学医的愿望，安排达尔文去剑桥读神学从而毕业后当乡村牧师。三年学习总体白费了。最大爱好是采集甲虫，最大受益是与学识广博的亨斯罗教授结成深交，进入圈子与剑桥的教职员进行交往，通过进行短期地质考察旅行提高了观察力。

  -1831-1836,贝格尔舰旅行

      在舅父支持下，父亲同意了达尔文参加贝格尔舰环球旅行的地质考察，决定了以后全部事业的道路。考察中研究工作：记录和推测各地地质构造（实践发现赖尔（Charles Lyell）的地质研究方法让人信服）；采集动物标本（因绘图、解剖水平不够，全部浪费，但甲壳纲获得知识）每天写《旅行日记》记录所见所闻（是有益的训练）。养成习惯：勤奋的劳动和对自己所研究的任何事物的专心注意。从而对科学的爱好（观察和推断），超过其他一起的兴趣。结果是头颅完全变样了。

  -1836-1839，回国到结婚前，宗教观点

     完成《考察日记》等著作。

     到底是进化还是神创，长期思考导致形成对不信任宗教观点。如旧约全书有明显的伪造世界历史事实因而内容不可信，缺乏明显的证据开始不信宗教。其他宗教也有类似问题。造成后半生传播怀疑主义或唯理主义。

  -1839-1842，结婚后住在伦敦

    娶妻娶德，夫人是达尔文一生中聪明的顾问和愉快的安慰者，是最大的幸福。

    因身体原因著作偏少，主要著作《珊瑚礁》（用纯粹演绎观点构想开始，再实地考察来验证和发展观点）和收集物种起源的资料。

    介绍伦敦居住期间的社交人士的看法。包括地质学家（赖尔）、植物学家等。

  -1842-1882

    因参加环球旅行身体后遗症和喜爱田园生活，迁居达温宅。

    1838.10主要受马尔萨斯《人口论》启发（补：也研究过亚当.斯密和洛克的书籍），形成自然选择的理论，并编写了理论概要（1842）但没发表。没发表原因在于：想得到更多证据支撑理论，不想得罪宗教人士(包括自己夫人)。

     在1858华莱士论文即将发表刺激下同时发表成果。1859年11月“划时代的著作”《物种起源》出版，获得极大成功，翻译成多国文字，形成“达尔文主义”。（同时独立发现的例子，除华莱士外还有马修）

    1860年6.30英国科学协会牛津大会就进化论学说进行大论战，号称“牛津论战”。

    1871年出版《人类起源》，表明想法：人类也应该是根据同样的法则而出世的。

    后面兴趣逐渐转移到植物学上。

    1842.4.19下午逝世，葬于威斯敏斯特教堂公墓。（历史吊诡之处！）

  -对自己的智力评估

    清楚扼要表达想法---从开始的推敲文句而下笔，改变为先写完内容再改正词句反而更优美。

    材料整理---图书做研究相关索引或单独摘要，30-40个纸夹存放参考资料或便条，做具体论题研究时编写分类的总索引再选取纸夹。

    审美情趣---每周阅读诗歌和听音乐，恢复头脑相关区域灵敏度，提高幸福感

    质疑精神---不轻信和盲从，对于研究的每个专题建立一个假说，遇到事实证伪后，马上放弃这个假说或重大修改。

    科学家的成功条件--热爱科学；在长期思考任何问题方面，有无限的耐心；在观察和收集事实方面，勤奋努力；还有相当好的创造发明本领和合理的想法。

  -补注：达尔文批驳马尔萨斯《人口论》的观点：

           用节育和增产可以解决人口问题，反证马尔萨斯的结论是错误的。

           即：1）用道德的约束力，可以一致人口增长；2）用择优去劣的人工方法，可以大大增产。

    

     

  -.

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• 徐英瑾：王充的《论衡》是一部自相矛盾的哲学文本吗？

  作者：理一分殊 发布时间：2022-07-21 22:36:55

  原文载丨《社会科学》，2021年第12期

  摘要

  要为东汉哲学家王充的《论衡》勾勒出一幅融贯的理论图景，并不容易。在此书的一些章节中，王充高举反叛大旗，贬斥儒家等传统哲学流派，并批判民间神话以及奠基于民间神话的社会建制；然而，在另一些章节中，王充又对那些有关民间宗教信仰的社会建制(特别是那些与丧葬和祭祀有关的社会实践模式)流露出明显同情。《论衡》的不融贯性引发了西方解读者的注意。如艾瑟·克莱因与科林·克莱因提出用“就事论事的非还原主义”来重构《论衡》的知识论立场。这种解读虽有可取之处，但此论将王充的哲学工作仅仅定位为“否决因子的寻觅活动”,这严重低估了王充构建哲学体系的努力，特别是忽略了王充基于阴阳变化理论的宇宙论或形而上学立场对他的知识论立场的影响。要重新发掘《论衡》中的这一微言大义，我们就要勾勒出王充的宇宙论或形而上学立场影响其知识论立场的具体渠道，其中对类比推理的解读将扮演枢纽性角色，而不同类比推理所具有的不同强度，也将为消除《论衡》的不融贯性提供更深层次的解释资源。

  # 关键词：《论衡》；类比；否决因子；不融贯性；鬼；祭祀；阴阳

  一、导论：《论衡》文本中的

  不融贯性究竟来自何处?

  要为东汉哲学家王充的主要著作《论衡》1贴上一张清楚的哲学标签，恐怕并不容易。这是因为：一方面，王充在判定来自儒家文本的断言的有效性时，的确像是一位充满战斗精神的斗士。譬如，尽管在东汉王朝的官方意识形态中，孔子早已被视为不可辩驳的圣人，但在《论衡·问孔篇》中，王充还是大胆地驳斥了以孔子为代表的圣贤的权威，认为他们的言论不可能不受他们所处的时代环境的局限，也因此不可能都是真理。2对于当时还未被尊为圣人的孟子(孟子被升格为“亚圣”,要等到唐宋时期),王充更是毫不留情。在《论衡·刺孟篇》中，王充将孟子描述为“俗儒”,直斥其贪羡名誉财富，轻信缺乏事实证据的信念。3王充对儒家的批评，也影响了他对待民间神话的态度。当时的风俗习惯高度崇鬼，并在此迷信的基础上大兴奢华墓葬之风。而王充对此风颇为鄙夷，并在《论衡·论死篇》中对鬼的本体论地位提出了严峻的哲学批判。他的相关评述也使得徐敏等当代研究者将王充视为一位“唯物主义者”。4从这个角度看，王充似乎就是一位“穿越”到东汉的启蒙思想家——他的思想伙伴似乎应当是狄德罗、伏尔泰或拉·美特里，而不是董仲舒、刘歆或班固。

  然而，从另一方面看，王充的思想与当时的主流意识形态之间也存在着某些默契。例如，在《论衡·宣汉篇》中，王充极力美化汉代帝王的功德，并说“今上即命，奉成持满，四海混一，天下定宁”。5在《论衡·祭意篇》中，王充也对与丧葬和祭祀相关的社会活动表示了有限的赞同(只要此类活动占据的经济资源在可接受范围之内),并说“ 凡祭祀之义有二：一曰报功，二曰修先”。6在《论衡·纪妖篇》中，他的立场甚至貌似又往后退了一步，转而去承认某种弱化意义上的鬼——即“妖”——的存在，并说“凡妖之发，或象人为鬼，或为人象鬼而使，其实一也”。7而在《论衡·乱龙篇》中，他也倾向于尊重官方所支持的“土龙祈雨”的仪式。在这些章节中，王充似乎并不像是一个标准的 “唯物主义者”。

  那么，我们该如何解释《论衡》中两种貌似自相矛盾的思想倾向呢?对此，有一种并非哲学性质的解释：《论衡》的文本创作过程，受到不同的写作目的的激发，而正是这些写作目的之间的内在张力，促成了《论衡》文本的不融贯性。具体而言，王充写作《论衡》的哲学目的，是为了表述自己独特的带有道家色彩的哲学思想，并因此与儒家的正统思想拉开差距；但他写作该书的世俗目的，则是为了向该书的潜在读者——东汉王朝的统治者——进行毛遂自荐，让其意识到像自己这样的缺乏强宗背景的基层公务员在被拔擢之后所可能为国家建立的巨大功业(这种思想意图在《论衡·须颂篇》与《论衡·定贤篇》中皆有表露)。这两种写作目的显然是彼此冲突的(前者是为万世真理而言，后者是为一世君王为言)。这种冲突性就使服务于不同写作目的的章节很难被连缀为一个统一的整体。

  倘若接受这种解读，我们恐怕也会认同美国伯克利大学历史系的东亚思想史专家戴梅可女士(Micheal Nylan)8对王充的下述评价：王充是一位思想功力不足的思想者，他只想在与其他学派的辩论时夺取上风，却着实缺乏将不同的观点铆接为一个融贯整体的思辨力。9不过，也有一些研究者以更为宽容的姿态来解读《论衡》文本中的这种不融贯性。例如，目前西方汉学界的头号王充思想研究专家、美国学者麦克劳德(Alexus McLeod)就提出，王充本来就对真理持有一种多元主义观点，而其哲学的此项特征，为我们疏解《论衡》表面上的不融贯性提供了积极的解释资源。10此外，在这个问题上特别值得一读的文献，乃是澳大利亚悉尼大学的中国汉代思想史专家艾瑟·克莱因(Esther Sunkyung Klein)与同校的认知科学哲学与社会知识论专家科林·克莱因(Colin Klein)合写的论文《王充的证言知识论》11(顺便说一句，在英美知识论的术语系统中，“证言”指来自他人言论的信息，以有别于认知主体通过自身的感知而获得的信息。从这个角度看，儒家经典的断言均是“证言”)。此二位学者受到美国知识论专家拉卡耶(Jenifer Lackey)的证言理论的启发，12将王充的证言知识论立场概括为“就事论事的非还原主义”(piecemeal non-reductionism)。根据这一理论立场，在某知识裁定人判定某份证言是否为知识(并因此表达了真理)时，他用不着每次都把相关证言还原为更直接的感官证据，而要以“无罪推定”的态度，默认他读到的证言都是知识——除非他的确找到了一些不可忽略的反面证据，将其所面对的证言加以推翻(在英美知识论文献中，这些反面证据的专业化说法叫defeater, 笔者姑且将该词译为“否决因子”)。与此同时，为了评估一个证言性信念的真理含量，知识裁定人也不需要评估该信念所处的整个信念体系是否可靠，或者信念持有人自身的整体认知德性是否可靠——对于当下信念的“就事论事”式的评估已足以满足当下的理论需求。如果以这种视角来看《论衡》中的不融贯性，那么王充的理论就可以被理解为这个样子：当作为知识裁判人的王充在判断主流意识形态中的某份证言是否为知识时，若他的确找到了针对该证言的有力否决因子，那么他就会拒斥该信念；若他的确没有发现此类否决因子，那么他就会默认相关证言乃是知识的一部分。由于并不是任何一份来自儒家经典的证言都会遭遇否决因子，所以《论衡》的文本就会对不同的儒家证言采取不同的态度：时而激烈，时而温和。从这个角度看，《论衡》文本中的那些表面上的不融贯性，也就不难理解了。

  艾瑟·克莱因与科林·克莱因的上述解读虽然颇具启发性，但他们却没有进一步解释为何“就事论事的非还原主义”本身是一种合理的知识论立场。虽然他们宣称这种知识论立场乃是来自拉卡耶，然而拉卡耶却在自己关于证言问题的著述中，明确表态自己不愿意在“证言还原主义”与“证言反还原主义”之间选择站队。13在读了两位学者的这篇论文后，麦克劳德也在其关于《论衡》的专著《王充哲学思想研究》中指出：艾瑟·克莱因与科林·克莱因似乎预设了王充的知识建构的原材料仅仅是儒家经典——但实际上，除了儒家圣贤之言，王充其实还有其他的哲学资源，特别是道家的思想资源可资利用。而王充在处理这些思想资源时，很难说他依然是按照“就事论事的非还原主义”的要求去进行哲学构建的。14

  笔者虽然赞同麦克劳德对艾瑟·克莱因与科林·克莱因的上述批评，但是麦克劳德对《论衡》文本中的不融贯性的正面解释，却主要是文献学性质的，而非哲学性质的。换言之，他认为，《论衡》不同章节的写作乃是来自王充的不同人生阶段，因此今日我们读到的这个本子，其实只是一部松散的王充的思想辑录，而此类思想辑录往往存在着章节之间的不融贯性。15此外，不同章节之间的“劳动分工”(比如，一些章节专司批判，而另一些章节专司立论),也会加剧《论衡》的不融贯性。16

  依笔者浅见，上述解读从文献学角度看或许有理，但却缺乏足够的哲学价值。举个例子：西哲研究者或许能证明：《纯粹理性批判》的不同章节乃是康德在其人生的不同阶段所撰写，而这一点亦使得该文本(或至少是该文本的不同版本)的内容具有了表面上的不自洽性——比如1781年出版的A版与1787年出版的B版之间的种种矛盾。尽管如此，当代的康德学者依然有权通过精心地哲学重构，将相关文本中的这些表面上的矛盾加以化解。既然对于康德的文本我们有权采取这样的操作，为何不能以同样的态度来面对王充的文本呢?很显然，这样的哲学重构才是真正的哲学研究的题中应有之义。

  本文对《论衡》一书的逻辑融贯性的辩护，将基于“类比推理”这一概念。与上文所提到的“就事论事的非还原主义”这一标签相比，“类比推理”是一个听上去不那么费解的概念，而且，众所周知，类比式思维恰恰是经常出现在中国古代哲学文献中的一种思维方式。具体而言，以引入类比推理概念为契机，笔者将把王充在《论衡》中提出的知识论观点重构为如下立场：

  对于王充来说，当他面对从经典文本或民间神话中获得的任何一条证言时，他将按照如下操作流程来决定相关证言内部的“真理含量”(凡是真理含量高的证言将被视为知识的一部分):

  步骤一：如果作为知识裁定人的王充发现相关证言得到了强大的否决因子的否决，他将立即判断相关证言为“非知识”——否则，他将立即去执行“步骤二”;

  步骤二：作为知识裁定人的王充会试图运用类比推理的方式，并以道家的阴阳生成学说为依据，努力将相关证言视为上述宇宙论学说的类比物——如果二者之间的类比关系足够强，则相关证言就会被视为“知识”的一部分——否则，其知识地位依然是存疑的。

  不难看出，这种构建方式并不是艾瑟·克莱因与科林·克莱因的观点的翻版。与笔者的立论相比，他们二人更关注王充在什么情况下会拒斥一条证言，而笔者则更关心王充在哪些条件下会去积极地寻找一条证言可以被接受的宇宙学根据。很明显，在笔者的构建中，被支持的信念与用以支持该信念的信念之间的类比关系，将扮演枢纽性的角色。这也是以往的《论衡》研究所忽略的一个方面。

  那么，为何类比推理的引入，能帮助我们维护《论衡》的融贯性呢?要回答这个问题，我们就得先来考察何为类比推理。笼统来说，类比推理是指在两个对象(或两类对象)之间进行类比的各类思考方式。类比论证的效力，明显取决于两个或两类被比物之间的相似性：二者相似性越高，类比论证的结论的强度就越大，反之亦然。下面笔者举例说明：假设有两个不同的类比推理的结论，它们分别是“甲在一定程度上可以被归类为乙”与“甲在一定程度上不可以被归类为乙”,那么，这两个结论是否彼此冲突呢?这得取决于第一个结论中的“在一定程度上”与第二个结论中的“在一定程度上”的具体语义。很显然，只要我们能够精确调控这两个结论中的“在一定程度上”这一表达式的内容(也就是微调这两个判断各自不同的强度),就有办法使这两个结论彼此相容。需要注意的是，上述操作之所以是可行的，是因为类比推理的结论的强度天然是“具有梯度的”,并且是“可被微调的”。下面我们为“强度微调操作”提供一个案例，即王充对于“鬼神是否存在”这一问题的讨论。

  二、王充之鬼神论初探

  在《论衡·论死》中，王充提出了大量论证质疑鬼的本体论地位，认为鬼不存在。其中最引人注目的论述如下：

  天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年夭亡，以亿万数。计今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也。17

  笔者借用归谬法，将上述引文中的论证重构如下：

  论证一：

  (1)我们姑且先假定鬼和活人共存(归谬法的前提)。

  (2)由于鬼与死人一一对应(“人死辄为鬼”),那么鬼的数量就等于死者的数量。

  (3)然而，根据常识，活人的数量远少于死者的数量(“计今人之数，不若死者多”)。

  (4)由(2)和(3)的合取得到推论：活人的数量远少于鬼的数量。

  (5)如果有这么多鬼和活人共存，那么活人感知到鬼的可能性将大幅提高(“人且死见鬼，宜见数百千万”)。

  (6)但是，根据常识，只有少数人见过鬼(“……徒见一两人”)。

  (7)找到矛盾：(6)与(5)无法相容。

  (8)得出结论：鬼不可能与活人共存。

  “论证一”的有效性，显然取决于步骤(5)所表述的内容是否被接受。然而，这一步骤所表述的内容却包含了一步风险很大的跨越，即从“存在着很多鬼”这一本体论前提出发，得到了“我们能够感知到很多鬼”这一知识论结论。然而，万一鬼本身就是“不可见的”呢?

  事实上，王充已经回应了这个问题，因为他明确指出鬼至少是偶尔可被见到的(见引文中“不宜徒见一两人也”一语),那么，凭什么说鬼——如果的确存在的话——可以被看到呢?下面这个论证或者可以对此进行补充说明：

  论证二：

  (1)如果甲类个体比乙类个体在本体论层面上更加活跃，那么甲类个体就更有机会向观察者显露自身。

  (2)某个体向观察者显露自身的机会，约等于观察者成功地感知到他们的机会。

  (3)因此，如果乙类个体在本体论上的活跃程度不如甲类个体，且乙类个体亦有一定的机会被感知到，那么，甲类个体被感知到的机会就会更多。

  (4)广义的“鬼”分两种，要么是狭义上的“鬼”,要么是“妖”。狭义上的“鬼”像活人一样做出有意识的行动，也可以对活人造成影响。18而“妖”只能作为副现象被感知，无法对活人等其他实体造成实质影响，甚至不对应具体的事物。19

  (5)我们姑且假定“妖”与狭义上的“鬼”都存在(归谬法的前提)。

  (6)很明显，狭义意义上的“鬼”就是上文提到的甲类个体，“妖”就是乙类个体。

  (7)由(3)和(6)得到推论：观察者更容易感知狭义上的“鬼”,而非“妖”。

  (8)但目前的情况是：人们只目击过“妖”,而非狭义上的“鬼”。

  (9)显然(7)和(8)之间存在矛盾。

  (10)消除(7)和(8)之间矛盾最简单的方法，就是否定狭义意义上的“鬼”的存在，同时却未必否认“妖”的存在。

  “论证二”显然能有力地说明，为何王充既能否定狭义上的“鬼”的存在，又能肯定“妖”的存在，同时又不至于引发逻辑矛盾。通过这种重构，我们就能初步消除《论衡》文本中关于鬼神的讨论在表面上所具有的不融贯性。

  然而，我们又为何说上述论证具有类比推理的特征呢?很显然，“论证一”的有效性预设了“论证二”的有效性，而“论证二”的第一步包含了一个类比：“如果甲类个体比乙类个体在本体论层面上更加活跃，那么甲类个体就更有机会向观察者显露自身。”

  这个类比的本质，乃是在某物“自身的活跃程度”(作为一种形而上学性质)与其“被感知到的频次”(作为一种知识论性质)之间的类比。通过这种类比，哲学家就可以从某物的形而上学性质中推断其知识论性质，反之亦然。当然，从演绎推理的角度看，此类推断的结论相对较弱，但正如前文所述，类比论证的结论的强度本来就是“可被微调的”。

  读者可能会对笔者所重构的“论证二”的文献根据有所怀疑。且看下文的相关阐述。

  三、类比推理在《论衡》

  文本中扮演的三重角色

  本节将要讨论的关键文本如下：

  故凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。太阳之气，天气也。天能生人之体，故能象人之容。夫人所以生者，阴、阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴、阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强，故精神言谈，形体固守。骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡也。太阳之气，盛而无阴，故徒能为象不能为形。无骨肉，有精气，故一见恍惚，辄复灭亡也。20

  这里特别值得关注的是“天能生人之体，故能象人之容”这一句。“象”在此处是一个动词，在现代汉语中被理解为“使……相似”。故此，这整句就当被译为“天能生育人的形体，天也能使其他东西与人的容貌相似”。

  毫无疑问，“象”在类比推理中扮演了某种举足轻重的角色。在大多数情况下，类比论证所涉及的相似性，主要是建立在符号表征之间的。而王充在此所说的“象”则更像是一种超越符号王国之疆界的超符号过程，以使得某自然物的外貌可以与人类的容貌相似。这就使得“象”具有了超越知识论的形而上学含义(不过，“象”在知识论范围内的那种通常含义显然也得到了保留)。也就是说，通过“象”的这种丰富意蕴，由“象”代表的类比论证就在《论衡》中扮演了三重角色：

  (1)指涉两个符号表征之间所建立的类比关系(此乃类比活动的知识论意蕴);

  (2)指涉某种符号世界之外的进程——该进程使得一个自然物能够引发与之类似的另外一个自然物(此乃类比活动的形而上学意蕴);

  (3)在某个更基础的层面上，在上述的知识论意蕴与形而上学意蕴之间再建立一种“元类比”关系。

  《论衡·乱龙篇》为上述第三重含义提供了文本证据。在这一章中，王充列举了一系列理由来支持土龙祈雨，其中一条理由是：“今伎道之家，铸阳燧取飞火于日，作方诸取水于月，非自然也，而天然之也。土龙亦非真，何为不能感天?”21 意思是说：现在的方士，炼铸阳燧从太阳那里取火，制作方诸从月亮那里取露水，由此得到的火与水，都不是自然生成的东西，而是人为的结果。同理，纵然土龙不是真龙，但土龙貌似真龙，为何土龙不能感动天而得雨呢?

  不可否认，从现代科学视角来看，王充关于土龙祈雨的这段评论极为荒唐。《论衡》的英译者福克(Alfred Forke)也注意到了这里的悖谬之处，他甚至认为这一章并非出自王充本人的手笔。22不过，笔者认为此处王充表述的观点，从形而上学角度看还是非常清楚的。假设世界上真的有龙(有意思的是，在《论衡·龙虚篇》中，王充的确肯定了龙的存在，他只是否认龙具有升天的神力), 那么，真龙就势必与土龙有一些相似的地方，这就使土龙能继承真龙的某些特点，如具有引雨之效。因此，土龙与真龙外观上的相似性，实际上暗示了其各自的真实功能效力之间的相似性，也就是说，在两类事物的知识论性质与形而上学性质之间存在着某种“元类比”。

  上述元类比关系的存在，实际上还有助于我们解释，为何类比推理的结论的强度具有梯度性。具体说来，既然在形而上学层面上，构成自然物的阴阳要素之混杂比例是具有梯度性的，那么，经由上述元类比关系建立的“形而上学-知识论通道”,关于上述梯度性的信息就能够从事物的形而上学属性这一端而被传输到其知识论属性这一端，由此，不同的类比论证的结论的强度自然会带有梯度性。

  那么，王充又是如何在形而上学的层面上讨论构成万物之阴阳要素的混杂比例的呢?其实，相关论述就在本文第三部分开篇的引文中。下面笔者将对该引文中蕴含的论证进行重构——该论证最终解释了“妖”是如何通过阴气与阳气的交合而产生。不过，由于这里涉及的论证有点复杂，笔者将先通过重构“论证三”而得到一个预备性的结论，即“妖”主要是由阳气构成的。

  论证三：

  (1)由于任何对象的知识论属性与形而上学属性之间的“元类比”关系，任何对象的表象都或多或少承载了关于其实在的信息，反之亦然(这也就是前文所得出的结论)。

  (2)从(1)出发，如果甲类对象和乙类对象在表象层面上是非常相似的，那么在实在的层面上，它们应该同样也是彼此相似的。

  (3)同样从(1)可知，如果甲类对象和乙类对象在表象层面上是不相似的，那么在实在的层面上，它们应该同样也是彼此不相似的。

  (4)如果妖的表象和活人的表象是相似的，那么他们的实在构成也应该是彼此相似的[对(2)的应用]。

  (5)如果妖对外界所能施加的因果力和人对外界所能施加的因果力是不同的，那么他们的实在性构成也应该不同[对(3)的应用]。

  (6)阴气与阳气之间的交合创造了世间的一切，或者用王充自己的话来说，“夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也”。23因此，阴阳之气的配比，构成了世间万物的解释资源。

  (7)已知妖与人在外貌上相似，24而由于(6),对此的解释资源就来自对阴阳之气的配比的探究。

  (8)因为妖、人、阳气都分享了“动态性”这一共性，按照“求同溯因法”(“穆勒五法”中的一法),阳气的充沛就构成了妖与人之间外貌相似的最可信的解释。与之相比，阴气则是静态的，其出现很难用以解释妖之相“稍纵即逝”的特征。25

  (9)但人与妖之间毕竟还有外貌上的差别：妖是稍纵即逝的，而人则不是，因此，对这一差异，依然需要解释。按照“求异溯因法”(“穆勒五法”中的另一法),阴气的增减构成了用以解释妖与人之间的差异性的最可信的解释——因为既然人与妖之间的共性是诉诸阳气的，二者之间的差异就只能诉诸阴气了。而既然阴气对应着事物的静止状态，于是活人的骨肉也具有相对的静止状态，故此，我们就只能将活人的骨肉视为阴气聚集的结果，并由此将活跃的“妖”视为阴气匮乏的状态。

  (10)因此，就妖的构成而言，其阴的成分是远远不及其阳的成分所占据的比例的。

  (11)所以，妖乃是主要基于阳气的。

  然而，上述论证不仅谈及了妖的构成方式，还提及了妖的外观与活人的外观的相似性(参见第七步)。甚至关于这二者之间的外观相似性结论，也有一个论证加以支持，此即论证四：

  论证四：

  (1)在类比论证的诸种形式之中，有一种是这样的：如果丙可以推出甲，且丙可以推出乙，则甲与乙在某些程度上就是彼此相似的(因为二者分享了共同的“父辈”——丙)。

  (2)既然“夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。……万物生天地之间，皆一实也”,26所以人也好，妖也罢，从其构成的终极原因来看，都是气(包含阴气与阳气)的变化而导致的。

  (3)所以，由(1)和(2),我们可以推出人与妖之间的确有相似之处——尽管我们暂且不知道二者在哪个方面相似。

  (4)妖主要是基于阳气的，所以从其本质而言，妖也就天然地缺乏基于阴气的物质身体(“论证三”的结论)。

  (5)人类的生命必须由阴气和阳气的结合才能生成。更具体说来，阳气产生了人的精神部分，而阴气则产生了人的骨肉部分。

  (6)由(5)可知，活人就其实在的构成而言，大致上是半阴半阳的。

  (7)因此，从实在的构成的角度看，活人是完全不同于妖的。

  (8)对任何一个对象(包括妖)而言，“现象”和“实在”已经穷尽了用以分析它的所有方面(对于该对象的发生学探讨暂且不论)。

  (9)结合(3)(7)和(8),不难得出：人与妖之间的相似之处，不可能在其实在的构成方面，而只能在其现象方面。

  (10)因此，就现象的表观而言，妖的确是类似于人的。

  现在，我们就将“论证三”和“论证四”整合到“论证五”中去，以便完整地重建其中的微言大义：

  论证五：

  (1)阴气与阳气的交合产生了天下万物(“论证三”的第六步)。

  (2)活人就其实在的构成而言，大致上是半阴半阳的(“论证四”第六步)。

  (3)天下万物都是阴阳之气按照不同比例混合而成的，而在所有可能的混合比例方案中，必然有一种比例方案恰好能够导致人类的产生。

  (4)由此，我们不难设想：还存在着一些别的阴阳之气的配比方案，会导致一些不同于活人的存在物的产生。

  (5)在这些配比方案之中，应当有一些方案，其中的阳气的配料占比要多于阴气的配料占比。我们暂且说这些方案乃是“阳案”。

  (6)在种种“阳案”之中，必然会有一种方案导致与人的形象类似的外观的出现。

  (7)我们有理由将具有这些人性外观的，并基于某种“阳案”而被构成的对象称为“妖”(参见“论证四”的结论) 。

  (8)由于只有阴气才能够产生物质躯体，因此，主要由阳气构成的妖就没有稳固的物质躯体。因此，它们没法经常被观察者看见(这一步推理，乃是基于形而上学属性与知识论属性之间的元类比)。

  (9)然而，基于以下原因，妖也会偶尔被看见：第一，妖的构成中依旧有少量阴气；第二，由于活人和鬼都至少部分地含有阴气之配料，所以，天会仿造活人的外观去创制妖。

  (10)既然产生活人的阴阳混合比例是能与其他的阴阳混合比例共存的，那么，活人也就一定能与妖共存。

  (11)很显然，上述结论并不与下述陈述矛盾：不存在着既与人体的物质构成相脱离，又对环境具有真实的因果效力的“鬼”。

  (12)因此，即使在“无鬼论”的理论基调之内，《论衡》中对妖的本体论承诺也不会招致其文本中的不融贯性。

  不难看出，“论证五”对于《论衡》的“无鬼论”与“有妖论”之间的无矛盾性的辩护，是基于对“鬼”之构成的阴阳配比与“妖”之构成的阴阳配比的分析：倘若“鬼”存在，那么，既然“鬼”与“妖”的构成都是基于阴气的，我们就很难解释为何“妖”之相仅仅是一种缺乏因果效力的“副现象”,而“鬼”则是具有因果效力的。为了解决这个问题，唯一的出路就是去否定“鬼”的存在(与此同时却不必否定“妖”的存在)。不难看出，在上述论证中，在关于事物的阴阳配比的形而上学猜测与相关事物的现象属性(如是否可以被经常观察到、是否对周遭环境具有因果效力等)之间存在的“元类比关系”,的确扮演了一种枢纽性的角色。换言之，如果不引入类比论证的思维的话，我们是很难为《论衡》文本的自洽性进行辩护的。

  王充对于鬼或妖的这种复杂态度也影响到了他对与之相关的一些社会实践方式——特别是丧葬习俗——的看法。且看下文详解。

  四、王充论丧葬与祭祀习俗

  在东汉时期，过度奢华的墓葬和祭祀已经在全社会造成了严重的资源浪费。在《论衡·薄葬篇》中，王充试图挖掘鼓励此类社会现象的哲学根据，并试图通过驳斥这些根据来反对与厚葬相关的种种社会实践。他认为墨家是支持厚葬习俗的罪魁祸首之一，因为墨家“以为人死辄为神鬼而有知，能形而害人”。27这一评断多少会让今天的读者感到惊讶，因为墨家主张薄葬说乃是尽人皆知的，28阅书广泛的王充不可能没仔细读过《墨子》。但考虑到当时真正主张厚葬的主流意识形态是尊奉儒家的，而墨家在当时早已成为学术末流，故此，王充故意“冤枉”墨家，可能也是有其不得已的苦衷。为了减少自己的薄葬说与主流意识形态之间的“摩擦力”,王充还特别指出，先秦儒家也是支持薄葬的(参见后文)。王充本人反对厚葬的相关论述如下：

  谓死人有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣。其修祭祀，是也；信其事之，非也。29

  实者，祭祀之意，主人自尽恩勤而已，鬼神未必欲享之也。何以明之?今所祭者报功，则缘生人为恩义耳，何歆享之有?今所祭死人，死人无知，不能饮食。何以审其不能歆享饮食也?30

  上述引文中的思想，可被重构为论证六：

  论证六：

  (1)丧葬和祭祀上的巨额花费，主要来自供品和祭品方面的高昂开销。而供品和祭品就其本来的面目而言，乃是供那些可以吃可以喝的主体所享用的消费品。

  (2)可能享用供品和祭品的主体，肯定是有躯体的。

  (3)有躯体的主体，在其构成中都有相当比例的阴气。

  (4)由(2)和(3)可推出：每个假设中的供品的享用者——在此即指祖先的鬼魂——都有相当比例的阴气作为其组成部分。

  (5)但(4)所表述的内容与我们在“论证三”中已经获得的下述结论相矛盾：如果说鬼存在的话，我们也只能说有一种若隐若现的“鬼”的种类存在——这种鬼叫“妖”,而且其构成基本上是基于阳气的。

  (6)为了消除这种矛盾，我们只能断定(4)是错的。

  (7)由此，我们反推出，供品和祭品并没有合适的消费主体。

  (8)因此，没有充足的理由支持丧葬和祭祀上的巨额花费。

  然而，正如王充没有完全否认任何一种意义上的鬼的存在一样，他也没有完全反对任何一种意义上的丧葬和祭祀活动的存在。他只是主张用薄葬来取代厚葬。王充对该观点的主要论述如下：

  宗庙，己之先也。生存之时，谨敬供养，死不敢不信，故修祭祀，缘先事死，示不忘先。31

  圣人知其若此，祭犹斋戒畏敬，若有鬼神，修兴弗绝，若有祸福。重恩尊功，殷勤厚恩，未必有鬼而享之者。何以明之?以饮食祭地也。人将饮食，谦退，示当有所先。孔子曰：“虽蔬食莱羹，瓜祭，必斋如也。”32

  以上引文可重构为论证七：

  论证七：

  (1)祖先在世时荫蔽子孙，因此值得后代尊敬。

  (2)祖先的鬼魂(即“妖”)和他们在世时的外形是非常类似的。

  (3)因此，根据类比推理，祖先本人既然得到后代尊敬，外貌与之类似的祖先的鬼魂自然亦值得后代尊敬。

  (4)然而，由于祖先的鬼魂(即“妖”)缺乏阴气，也就缺乏足够的对环境的物理影响力，故此，祖先的鬼魂与祖先本人之间的类似性是非常有限的。

  (5)同理，后代只需要对祖先的鬼魂持一种“若有”的态度，即当作祖先还活着。

  (6)若仅仅持一种“若有”的态度，那么后代就只需要在祭祀时表露出适当的敬意就可，与之相应，祭祀所需要的物质损耗也必须“适可而止”——比如从蔬果汤羹中拿出一点来祭奠祖先。

  (7)因此，简化版的祭祀活动依然是值得肯定的。

  从前文的两个论证中，我们可以获得如下两点启示：

  首先，“论证六”本身的合法性是依据王充的一个更重要的哲学结论，即“具有完全行动能力的鬼不存在，而缺乏行动能力的妖则是基于阳气的”。因为这个结论已经在《论衡》别处的论证中被肯定为真理，所以，在“论证六”的第五步，该结论被直接引用，以便构成对该论证的第四步所表述出来的观点(即“作为供品的可能享受者，鬼魂的构成具有大量的阴气成分”)的否决因子。由此看来，王充在哲学方法论方面的态度是颇具开放性的：除了类比论证之外，他还积极使用演绎方法来得出结论(寻找否决因子来推翻一个结论的做法，显然就是演绎方法的一种)。王充在方法论方面的这种灵活性，足以将自己的理论与董仲舒的天人感应理论拉开距离。虽然董氏的天人感应理论也是基于一种系统性的类比(此即特定物理现象与特定道德报应之间的可类比性),但董氏的理论缺乏通过基于演绎思维的“否决因子探寻法”来排除不合理的类比关系的重要步骤。而在王充的理论体系中，类比思维与演绎思维之间出现了一种相辅相成的关系：演绎思维通常用于得出否定形式的结论(如“具有充分行动力的鬼不存在”),而类比思维则常被用于得出肯定形式的结论(如“若隐若现的妖是存在的”)。

  其次，“论证七”显然包含了类比论证的成分。但此处的类比，并非前文提到的那种横跨事物的形而上学属性与知识论属性的“元类比”,而仅仅是某种局部意义上的类比，比如祖先的鬼魂在后代的心灵中的显现模式与后代关于祖先的记忆影像之间的类比(这其实是两类心理表征之间的类比)。由此看来，王充所使用的类比论证，在相关类比项的跨度选择方面具有极大的方法论弹性。而且，这种弹性也不会对他的论证的自洽性构成威胁，这是因为：就建立在心理表征之间的类比而言，由于被类比的两项之间的跨度本来就较小，其有效性其实还要强于前文所讨论的“元类比”的有效性。

  五、总结性评论

  借用类比推理，笔者系统性地重构了《论衡》中的一些关键论证，也消解了文本中看似存在某些自相矛盾之处，由此捍卫了该文本的融贯性。需要注意的是，王充当然不是唯一一位使用类比的中国哲学家。类比思维在中国思想中可谓随处可见，比如许慎的 “六书”造字法则—— “象形、指事、会意、形声、转注、假借”——中就包含了丰富的类比思维。33在具体的哲学文本中，类比也往往以隐喻的方式出现，而中国哲学的一些经典文本，亦高度依赖隐喻的表达。这方面的研究成果，可参看汉学家杜维明和甘海宁(Rina Camus)的工作——他们都通过对隐喻的凸显，重构了《论语》中的一些关键论证。34

  不过，在所有使用类比思维的中国思想家中，王充是独树一帜的。这主要表现在：其一，多元化的方法论使王充可以交叉使用类比思维与演绎思维来构建其理论体系；其二，王充对特定类比推理的结论的效力限度有所反思，这就使得他不会高估特定结论的适用范围。从这个角度看，王充的哲学思维力在古代的汉语哲学家中是出类拔萃的。

  最后需要指出的是，本文理论重构的主要目的，只是为《论衡》的融贯性进行辩护，而这一辩护并不意味着笔者会无条件地采纳王充的所有观点。譬如，笔者不可能认同王充的 “土龙祈雨”说。然而，当代的读者依然应该对王充的相关评论所暴露出的思想局限性予以包容和理解。在笔者看来，这些局限性要么是因为受限于当时科学发展的实际水平，要么是源于作者试图缓和其立论与汉代主流意识形态之间关系，而并非是《论衡》的基本哲学观点必然导致的。从这个角度看，《论衡》的巨大哲学价值依然是不容忽视的。

  注释：

  1 现在比较流行的《论衡》版本是《论衡校释(附刘盼遂集解)》(中华书局2020年版),但为了方便不同版本的持有者，笔者引用原文时，采用“篇名的序数、节的序数”的格式，即“《论衡》36.1”意思是“《论衡》第三十六篇第一节”。需要注意的是，《论衡》的英译本( Lun-hêng,Part 1&2,translated by Alfred Forke,New York:Paragon Book Gallery,1962)在处理该书的章节时，没有按照原文的次序编排，而是按照“自传”“形而上学”“物理学”“伦理学”“各种批评”“民间传说与宗教”等标题，重新组织了全书的内容——尽管该书翻译者也在合适地方给出了该书原始篇章次序的信息。

  2参见《论衡》28.1:“世儒学者,好信师而是古,以为贤圣所言皆无非,专精讲习,不知难问。夫贤圣下笔造文,用意详审,尚未可谓尽得实,况仓卒吐言,安能皆是?”

  3参见《论衡》30.13:“论不实事考验,信浮淫之语,……非孟子之贤效,与俗儒无殊之验也。”

  4参见徐敏:《王充哲学思想探索》,生活·读书·新知三联书店1979年版。

  5《论衡》57.10。

  6《论衡》77.9。

  7《论衡》64.18。

  8本文提到的西方汉学家的名字,尽量采用他们本人给自己起的汉语名字,而不用外文名字的音译。

  9Michael Nylan,“Han Classicists Writing About Their Own Tradition”,Philosophy East and West,47 (2),1997,pp.133-188.

  10Alexus McLeod,“Pluralism about Truth in Early Chinese Philosophy:A Reflection on Wang Chong’s Approach”,Comparative Philosophy,2 (1),2011,pp.38-60.

  11Esther Sunkyung Klein,Colin Klein,Wang Chong’s Epistemology of Testimony,Asia Major Third Series,29 (2),2016,pp.115-147.

  12Jennifer Lackey,“Knowing from Testimony”,Philosophy Compass ,1 (5),2006,pp.432-448.

  13Jennifer Lackey,Learning from Words:Testimony as a Source of Knowledge,Oxford:Oxford University,2008,pp.141-155.

  14Alexus McLeod,The Philosophical Thought of Wang Chong,London:Palgrave Macmillan,2018,p.119.

  15Ibid.,p.120.

  16Ibid.,p.120.

  17《论衡》62.6。

  18《论衡·论死篇》62.24:“夫论死不为鬼,无知,不能害人,则夫所见鬼者,非死人之精,其害人者,非其精所为,明矣。”

  19《论衡·纪妖篇》64.22:“ 夫非实则象,象则妖也,妖则所见之物皆非物也,非物则气也。”

  20《论衡·订鬼篇》65.17。

  21《论衡》47.2。

  22Alfred Forke,Lun-Hêng,Part II,Miscellaneous Essays of Wang Ch’ung,New York:Paragon Book Gallery,1962,Chapter xxxii,p.350,note 1.

  23《论衡·物势篇》14.1。

  24《论衡·纪妖篇》64.18:“凡妖之发,或象人为鬼,或为人象鬼而使,其实一也。”《论衡》64.19:“使者过华阴,人持璧遮道,委璧而去,妖鬼象人之形也。”

  25《论衡·订鬼篇》65.17:“一见恍惚,辄复灭亡。”

  26《论衡·物势篇》14.1。

  27《论衡》67.1。

  28详情请参见《墨子·节葬篇》。

  29《论衡·祀义篇》76.1。

  30《论衡·祀义篇》76.2。

  31《论衡·祀义篇》76.6。

  32《论衡·祭意篇》77.11。

  33Tung Tai,The Six Scripts or the Principles of Chinese Writing,translated by L.C.Hopkins,Cambridge:Cambridge University Press,2012.

  34Wei-ming Tu,“Jen as a Living Metaphor in the Confucian Analects”,Philosophy East and West,31 (1),1981,pp.45-54;Rina Camus,Archery Metaphor and Ritual in Early Confucian Texts,Lanham:Lexington Books,2020.

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• 《跟着考霸记笔记》：你和逢考必过之间或许只差了“记忆笔记法”

  作者：饭小姐慢慢来 发布时间：2021-01-03 19:58:52

  

  跟着考霸记笔记封面图

  01

  在几个月前的一次写作培训训练营开营时，我们所有的参与者都被要求做一下自我介绍，在给出的自我介绍模板中，有一个问题是：迄今为止，你做过的最有成就感的事情是什么？

  记得当时我是这么回答的：大四的某段时间，我们同时有期末考试，英语专业八级考试和考研，很多同学为了考研放弃了期末考试（推后补考）或者专八，但是我同时参加了这三个考试，然后全部通过了，最后顺利拿到了毕业证，专八证书和研究生的录取通知书。

  而在当时，30人的班上，通过专八拿到证书的人只有一半。当时全班共有十几个人在准备考研，最后通过的只有三个人。

  那时我们同宿舍一共四个女孩子，我和其中一个准备考研，另外两个准备考公务员，因为平时关系很好，大家都是统一行动，早上一起起床，白天一起泡图书馆学习，一起吃饭，晚上一起回宿舍睡觉。

  而且我准备考研的时间是最短的，只有三个多月（其实是半年多前就和她们一起开始备考了，但是在三个多月后临时换了备考的专业），最后却只有我一个人考上了。

  室友们都不太甘心，因为大家花的时间付出的努力都是差不多的，所以都问我是不是有什么备考秘诀没有分享出来，当时我自己也百思不得其解，只好归因于可能我的运气比较好。

  但是上研究生以及毕业后我也参加过很多考试考证，也有不少临时抱佛脚的情况，最后却都顺利过关了。以致于后来我跟朋友介绍自己的时候，都忍不住会说自己是一个很会考试的人，至于为什么会考试却一直不得其解。

  直到最近读到了这本《跟着考霸记笔记》，我才恍然大悟，原来我的逢考必过有迹可循——我在很多次的备考中都无意地做对了考霸作者总结的这套考试通关“记忆笔记法”中的一些事情。

  02

  下面简单介绍一下这本考霸作者亲自实践并总结的考试通关“记忆笔记法”。它一共有三个步骤：

  第一 聚焦，简单来说就是通过有效的信息提取方法，找到那些不得不记的重要信息。

  在面临考试考证考级的时候，我们都不可避免需要记住数量庞大的各种信息，市面上的很多书都在研究种种记忆技巧，教我们如何记忆，却少有告诉我们“该记什么”的。

  这本书的作者告诉我们，聪明人不做学习的“无用功”，在思考“怎么记”之前，更重要的事是找到“该记什么”。

  那么，怎么找呢？

  20世纪五十年代的美国认知心理学家米勒曾通过实验得出“人的大脑一次只能记住七条左右的信息。”德国的心理学家赫尔曼艾宾浩斯的研究也得出了“一天过去后，大脑会遗忘74%的已学内容。”

  因此聚焦需要记住的信息就变得尤为重要。能够明确的区分“要记的内容”和“不用记的内容”把有限的时间和精力花在必须记住的信息上，信息经过提取以后容量减少，“记忆”和“维持记忆”就会变得简单，这样的道理，相信大家都能理解。

  为了实现上面的目的，作者建议，我们需要做到以下几点：

  1. 越“好记”的东西就越能记得牢。如果你的目的是通过考试，那么你必须记住的信息，就只有“考试中可能出现的信息”。不是考点的知识没有记忆的意义。

  2. 在记笔记的时候，尽可能地“写得简单一些”，我们要尽量简化、压缩文本里的信息，剔除多余的信息，把它的容量压缩到好记的程度。

  3. 有种简单的方法可以明确区分“要记的信息”和“不用记的信息”。那就是“三本书中两本都有的知识一定要记”。以考试来说，我们需要准备三份信息源，就是三本教材，分别是：基础教材，应用教材和习题集。

  在备考过程中，如果在三本书中的任意一本上发现了自己觉得有必要记忆的信息，就去翻翻另外两本，“如果三本均有记载是必考点，必须记。两本有记载，可能成为考点，需要记。而只有一本有记载，那么这个信息不用记。”

  4. 为了高效找出学习要点，正确的学习顺序应该是“先做习题再看书”。

  因为习题集里涉及的信息很可能是成为考点的重要信息，而教科书和参考书里的很多内容是为了使论述更加系统而添加进去的，它们并不会成为考点。

  习题集已经实现了某种程度上的信息提取，先做习题集，提早进行输出可以让我们在备考过程中更高效地记忆知识。

  5. 了解过去就能预知未来，因此好好研究真题非常非常重要。

  一方面研究真题可以了解我们备考考试的题目类型和考查模式，简单来说就是摸清题型，更重要的一方面是，我们可以通过真题预测出接下来会出什么样的题目，把真题当作提取应该记忆信息的重要工具。

  因此对备考的人来说，掌握“根据真题中出现的信息所涉及的热议信息或者关键词，进行联想，预测关联知识”的技能尤为重要。

  第二 整合，串联知识，打造“记忆链”

  简单来说就是把提取出的有用信息整合成一张连接所有信息的大网。“难忘的记忆”都有一个共同点，就是难忘的记忆大都与其他知识结合在一起，是若干知识的聚合。

  因此在学习备考中，我们需要把要记的信息和相关信息串联起来，整合后记忆，形成记忆链。这样才能事半功倍，在短时间内实现高效记忆，记忆也会更加牢固。

  在整合信息，打造“记忆链”这个部分，作者提到了“接龙式联想法”（想到什么就是什么的自由联想法）、“将当下所学知识与其他单元、科目联系起来学习的“视野开阔学习法”、借真题串起关联信息的“押题法”、利用图表的“高效记忆法”以及“将知识一分为二的记忆方法”等等，由于时间和篇幅原因，就不一一赘述了。相信备考的同学们看了，一定会大有启发的。

  第三 信息可视化，简单来说就是“利用图像记忆”让我们的记忆更牢固。

  “梅拉宾法则”显示，人们会受到“视觉”的强烈影响。如果用百分比来表示受影响程度的话，“视觉占55%，听觉占38%，语言占7%”，由此可见，人类非常依赖视觉。

  在这本记忆笔记里，“利用图像记忆”是记忆笔记的核心，因为信息可视化以后会更加直观，也大大方便和加深了记忆。

  作者用了两个章节的篇幅，在第三章和第四章中分别细致地为大家说明了“利用图像记忆”和“利用图表记忆”，内容也非常地丰富和具有可操作性。

  03

  如果最近你也有考试考证的需求或者目标，强烈推荐你看看这本《跟着考霸记笔记》，相信里面作者通过自己备考司法考试和注册会计师考试的实践经验，总结出来的那套“聪明记忆法”一定有值得你借鉴和学习的地方，也一定会让你的备考事半功倍。

  或许，你和逢考必过的考霸之间，只差了这本考试通关“记忆笔记法”

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• “画里”“话外”的幽默，《等一朵花开》的跨界奇才——林帝浣

  作者：安之腾 发布时间：2020-07-05 18:20:12

  1.有趣的灵魂，百里挑一

  想成为一个有趣的人，很难又很简单。

  难处在于，很多人认为，“有趣”这一特性不仅仅需要花费大量的时间，还需要有大量的金钱才行。这实际上，本身就是一种非常无趣的解读。

  

  想要做一个有趣的人，内心应该是敏感细致的，能够从生活中发现细微之美，并通过豁达的心态了然于胸，且能够知足常乐、安然快意的人。

  但现实中，太多的人，唯一的乐趣也只剩下玩儿手机而已了。大量碎片化的知识，每天在那块小小的屏幕上席卷而来，不断地冲刷着人们的世界观。

  任你有多坚定的操守，都能给你冲击得支离破碎。

  所以，在这个时代，能够放下手机，遵循自己的内心，做一些真正自己感兴趣的事情的人，都是特别值得佩服的。

  这需要我们培养一个除了看手机之外，能够让自己沉静下来的一个爱好。

  

  如果你暂时还想不到自己擅长什么，或对什么感兴趣，不如拿出一本书来读。迷茫的时候，人最适合读书，很多答案就在文字间跳跃，也许某一个瞬间，你就想通了很多事情。

  2.跨界奇才林帝浣

  林帝浣，最初在我心中，是一个很棒的漫画家。到如今，我才发现，他写文章，也还不错。

  

  《等一朵花开》，是他2016年的旧作，时值它再版，我才有机会拿来一览。只这一眼，我便放不下。林帝浣的魔力，不仅仅在于画，更在于画作之后，他朴素的个人思想。

  关注林帝浣，是在2019年高考的那一天。虽然距离高中毕业，已经足足有11年，但每年关注高考作文，已经成为了我一个雷打不动的习惯。

  

  2019年的全国三卷高考作文题目，就改编自林帝浣的这幅漫画，凡是经历过高考的人，都会对这幅漫画感同身受。一种感动弥漫心间，在叹服作者点睛之语的同时，我开始在网上搜集林帝浣其他的作品，比如我尤其喜欢的《生得再平凡，也是限量版》和《平和的你，才最美丽》。这两本小书，尺寸不大，可以放在口袋里，每本有300左右，且都是小林独特风格的漫画，看起来很爽，当年，我格外喜欢。

  这次，因为疫情的关系，没法出去溜达。有朋友知道我喜欢林帝浣，便推荐我读读他的《等一朵花开》，藉由他的文字，我才更深层次地了解了林帝浣。也因此生出更多的敬佩。不得不说，世间竟还有这样的跨界奇才！

  

  林帝浣的出身，非常地普通。和从小就徜徉在艺术领域的书香门第子女不同，林帝浣出生于一个地地道道的农民家庭。父亲只是一个中学的校工，年少的时候，林帝浣的奶奶便已经常年瘫痪，所以，从小林帝浣就要分担家中很多的劳动，对生活的艰难有着深刻的体会。

  他毕业于中山医科大学，同时，又是专栏作家，画家，出于兴趣，他钻研摄影，迫于求生的本能，他还兼职做过网站设计。不仅如此，他的书法，也是别具一格，同时，他又是中国24节气申请非物质文化遗产绘画的第一人，曾赴联合国宣讲中国的节气文化，他的漫画，因为其幽默治愈的画风，被誉为当代的丰子恺。

  

  他真的是我心目中，最厉害的跨界能手。而他到底凭借了什么，才能有如此之高的成就呢？且看这本《等一朵花开》。

  3.《等一朵花开》

  这本《等一朵花开》，是林帝浣的一个随笔散文集。其中共有9个章节。小林的漫画占了这本书主体的1/3。也是这本书的亮点所在。而其他的几个章节是作者写就的一些散文。关于饮食、关于中国的传统文化、关于旅行、关于家人。

  写这种文字的人很多，写出彩的也很多。关键就在于，你在阅读的过程中，和作者的思想形成了哪些宝贵的碰撞。这需要阅读这本书的你，也要有一定的人生经历才好，哪怕正在经历迷茫。

  3-1：林帝浣平和的生活态度

  从这本《等一朵花开》中，我感受到了林帝浣朴实平和的生活态度。

  小的时候，因为家里穷，想读书又买不起。于是，林帝浣常常流连于废品收购站，去买成斤卖的那种破旧的书籍。正是这些书籍，开阔了林帝浣的视野，让一个农村的孩子，在小小的年纪便种下了希望的种子，想要长大以后，走出去、看一看。

  

  同样的，林帝浣学画，也是非常地艰难。刚开始的他，全靠着三种颜色来画画。因为买不起更多色彩的颜料，他靠着这仅有的几种颜色，在高中的时候，还是开了个人的画展。

  很多人可能觉得他苦，他却觉得很幸福。

  很多人说，这都是多年坚持下来的结果，但实际上，

  在他看来，哪有什么坚持？画画本身就已经是最大的人生奖励了！读书也是如此的。

  你看！同样是贫瘠的童年，有人整日抱怨，一事无成。林帝浣却朴实平和，最终被命运垂帘。

  人生境遇，大都起起落落，怎样看待这些，才是一个人生哲学。

  小林的文和画一样，表达的都是他那朴素乐观的生活态度。

  3-2：林帝浣扎实的传统文化功底

  读《等一朵花开》这本书之前，我没有想过，林帝浣是这么内秀的一个人。

  他读《诗经》，读宋词，读杜甫，读苏东坡。

  

  他读书，有自己的见解，他旅行，有自己的体会。这本不难，难的是把文学、绘画、摄影、写作、书法这几样，全都综合到一起，来表达自己的见解，就显得很不寻常。

  很佩服在读书时候，能有自己思考的读者，读书也许多年了，但敢说自己感想的人，还是不多。都怕错，但实际上，自己也从来没对过几次，怎么会有那么大的思想包袱呢？

  小林不仅漫画好，国画也别有一番趣味。他的摄影作品，都挺有想法，《等一朵花开》中，选取了不少。他的文字，读起来舒服自然，让人想要伸伸懒腰，叹一声：岁月真好！

  他的字，尤其漂亮。很羡慕能静心写书法的人。我几次想写，但总是有始无终。

  3-3：林帝浣画里话外的幽默

  现如今，幽默是一种生活态度。看林帝浣的画，我们常常会觉得，他内心里住着一个孩子。

  文风显露人品，画风亦是如此。不过，你看他的画，绝不会想到，这就是胖乎乎有点可爱的林帝浣的作品。正是这种反差萌，让人在欣赏漫画的同时，又不禁露出一丝释然的微笑。

  

  漫画，很容易流俗，由幽默变成哗众取宠。小林的漫画，首先是画给自己，然后才是献给大家的。

  对得起自己的内心，一个人的画作有了思想，那风格是否够得上大家风范，已经不是最重要的了。因为他的画作贴近生活，寥寥数语又能点破人心，说他是“当代的丰子恺”，我想，是一点也不为过的。

  ">4.等一朵花开？不如自己种一朵吧！

  关于学一项新技能，我相信，这时代的年轻人，都琢磨过这件事情。但是，这件事情想想很容易，但做起来实在是太难了。就因为难，能做成的人，都很让人羡慕了。比如《等一朵花开》的林帝浣，他能通过画画的形式，表达自己的思想，这是多么幸运的人生体验。

  很多人初看林帝浣的画，觉得画得不怎么样。 想要模仿他的画，似乎也没有多么难。但为什么只有林帝浣能被称为“当代丰子恺”呢？其实，这并不完全在于画，更在于画作里面的文字。虽寥寥数语，但正是这些关键的话语，形成了强烈的反差效果，又让人内心生出一种幸福的认同。

  在我看来，

  林帝浣的文和画，是相映成趣，彼此成全，不能分开来看的。

  就像林帝浣所说，如果你喜欢画画，只要拿出笔开始画就好了。别管学习的顺序，也别管会遇到多少困难。你只要开始像一个画家那样去画画了，遇到的那些技术上的问题，总能一个个攻破的。

  学习其他的技能，也是如此。不要畏惧艰难，开始做就成功了一半。

  

  这个快节奏的时代，你会发现，在别人还思索着步骤的时候，你已经走了很远了。

  

  有时候，我们可以等一朵花开，如果花始终不开，那不如自己种一朵吧！

  《等一朵花开》，这种豁达的人生智慧，不知道你有没有体会到一点。

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