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• 借荣格读懂诺贝尔文学奖作品《太古和其他的时间》

  作者：禾西哟 发布时间：2019-10-28 09:11:57

  2019 年，波兰文学女王奥尔加·托卡尔丘克获得诺贝尔文学奖，瑞典文学院评价她，“叙事富于百科全书式的激情和想象力，代表了一种跨越边界的生命形式”。

  《太古和其他的时间》是奥尔加的第三部长篇小说，原书于1996年出版。描述了一座坐落在波兰中心的虚拟村庄太古的故事。

  《太古和其他的时间》被翻译成多种语言，是奥尔加奠定国际声誉的一部小说，也令她一跃成为波兰文学最重要的代表之一。

  国内的读者对于波兰历史和波兰的作家都不甚熟悉——尤其在欧美成功学方法学畅销书盛行的今天，小众地区的文学仅在研究中才有价值。

  

  翻开太古与其他的时间，84章内容却仅仅有三百余页，

  篇章长短不一，人物千奇百怪，棋盒游戏/鬼魂/天使/菌类/树木等等，奥尔加书写了一个关于太古的神话，战争中路过的军官也愿意为它停留，在这里，时间的流逝宛如无可抵挡的河流，太古，是时间与空间交汇的奇幻乐园。

  神话？为什么是神话？

  奥尔加写作形式探究

  19世纪80年代， 波兰革命开始，团结工会的出现，为波兰人民带来了希望及赖以生存的意义。也是在这段时期，奥尔加进入华沙大学心理学系，接触了荣格的心理学理论，“集体潜意识”的概念，深深影响到了身处动荡政局的奥尔加。

  在2010年4月，当波兰总统为纪念“卡廷大屠杀”的专机在斯摩棱斯克坠落时，她曾以荣格的“abaissement du niveau mental”形容当时波兰人的情感现象，这个词语在中文里，并没有合适翻译，描述的是一种理性智力让位于集体心理的状态，奥尔加说，在这个状态下，波兰人惊恐的思想试图寻找意义，却让自己被古老的神话所吸引。

  有人说奥尔加的作品是存在主义的，这也不假，但绝不纯粹——奥尔加并不承认人生是无意义的，即便她是存在主义的非理性前提下设立框架，但她在作品中总在赋予意义，并给予生命积极的解释，欲望万岁，人力无穷，这也使得她的语言并不冷峻。

  在波兰愈发反动和重男轻女的社会趋势下，奥尔加在尝试寻找埋藏在“排斥异己”表象下的集体共识。

  因此，她着眼于波兰传承已久的童话和神话故事。在波兰，她与翻译伙伴和狗一起生活在下西里西亚的农村地区，那儿在第二次世界大战后才成为波兰的一部分，她很庆幸住在这里，甚至带有些书呆子的强迫症——因为在波兰文学中没有关于它的任何传说或童话。

  她以远观者的态度分析神话，然后将之融化在自己的作品中。

  故事，到底讲述了什么故事？

  破碎之中寻找脉络

  有人将奥尔加的文风与马尔克斯做对比，然而这却是两件事情——奥尔加的叙事，是根植于民族意识的，有阅读欧洲文学习惯的朋友们可以意识到，中欧的文学与西方文学是截然不同的。奥尔加说，在西欧，人们信任现实的程度远远不及西方。

  因此，奥尔加的叙事并非魔幻现实主义，她只是以宗教的方式来思考。

  在《太古》一书中，我们不难发现，四大天使，谜题棋盒，都带有一种天赋权威的绝对主权，和对一切事物存在的深深怜悯，在这个前提下，即使故事充满了虐待家庭，婚姻事务，家庭暴力，酗酒，强奸，国家残酷和大屠杀这类残酷而沉重的话题，却可以化沉重若羽毛，阅读起来十分轻松。

  然而，读小说毕竟不是读诗，读诗在于读意境，找到世界上独一无二的文字匹配，而小说中交织的是故事，需要知其所以然，知其为何发生，从何而来，到哪里去。

  奥尔加在写作技巧上，有意无意地控制着读者的视角，将故事分割的细碎微小，主题为二，太古和游戏棋盒，以时间为维度划分；

  刚刚怀孕的妇人送走参战的丈夫，失去了孩子后拒绝与人厮混，她见证了森林中的屠杀，从此失去了站起来的能力。

  参与战斗的丈夫终于归家，却满身战争的痛苦回忆，无论他在战场上多么顽强的生存下来，午夜梦回，依旧会躲在妻子怀中哭泣。

  为爱出嫁的女子，最终丈夫出轨，儿子病亡，自己也瘫痪在床，在临终时与自己的守护天使相遇。

  加入豪门的女儿，被圈养在阁楼中，被丈夫用相机照云雨巫山的每个瞬间，最终选择出走。

  村民躲入森林，恶人进入村庄。

  女巫解救众人，神甫憎恨村民。

  对万能和营造神秘感到困倦的上帝，渴望死去。

  太古是上帝打发时间玩的游戏，通关秘籍是找到出口。

  信仰上帝的人，都变得愚蠢和可笑：村民用女巫的乳汁治好了疾病，最终都在战争中死去。有人妄图证明四是一切世界的道理。然而，存在在时间以外的小咖啡磨，这个非上帝创造的东西，却是通关密钥。

  上帝为人创造了家园，创造了太古，战争中的人却只能在小小的咖啡磨中寻找家的气息。

  奥尔加说：“物质是沉没于另一种现实之中的实体，在那种现实之中没有时间，没有运动。看到的只是它们的表层。隐藏在别处的其余部分才决定着每样物质的意义和价值。

  比如说咖啡磨。

  咖啡磨是这样一块有人向其注入了磨的理念的物质。”

  她不爱上帝，她爱人的欲望和信念大过神权。

  奥尔加用上帝的话语，讲述了嘲笑上帝的历史，

  “上帝是这样呈现自己的”，奥尔加如是说。

  疗愈，疗愈整个民族的伤痕。

  波兰文学追寻的主题

  奥尔加是一位素食女权主义者，多数照片上，她编一头辫子，她说她很喜欢把这种富有波兰精神的发型带回波兰。

  

  波兰，历经三次被瓜分的伤痛，在地球上消失了整整123年的国度，奥尔加一直尝试在作品中回顾它的沉重。

  但也并非一帆风顺，她说，波兰是一个幸存的压迫者，虽然历经坎坷，波兰在历史上也曾犯下过“可怕的殖民行为”。在那之后，她被称为波兰的背叛者，出版社甚至不得不为她雇佣贴身保镖，以保证她的人身安全。

  奥尔加自嘲，“我曾经太天真，以为在黑暗之下还可以谈论历史。”

  但她也并未停止尝试，在文学上，她不断地以模糊的神话语言，带人一次次回顾波兰的历史，波兰战役，纳粹集中营，政治屠杀，贪愎而拙交，殖民反被灭国 ...在信仰上帝的历史下，亚伯受难，该隐活下的现实。

  荣格认为，人类行为有意识模式背后的潜意识的欲望、恐恨和焦虑，都通过故事记录下来了，

  这就是神话

  神的威力，死者的鬼魂，英雄与女巫，勇者与恶龙...群体的图腾原型，以象征的方式得以表达，奥尔加反向利用了民族潜意识中的原型，赋予其不同的内核，尝试疗愈民族的伤疤。

  纵观奥尔加的小说，不是明白易懂的语言却如流水般顺畅，不是三段式的故事却令人读完黯然神伤。她追求的是这样的文字；可以带来情感上的共鸣却不功利，只为回归到我们远古时描述崇拜与勇敢，爱与希望的懵懂中去，不再追求观点，而是分享共鸣。

  或许，在哥白尼，肖邦，居里夫人之后，波兰在文学上又贡献出一颗新星，提醒我们回归，审视存在于人类起源时的懵懂文字，提醒我们还需要这样的文学。

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• 这里讲述了我们宇宙里所发生的事情

  作者：呱呱天使 发布时间：2018-05-02 23:23:57

  好的小说读起来绝不会让你产生一种置身事外感，人的精神倾向于关注那些与己相关的事物，所以哪怕是读到对另外一个世界里的描述，你也觉得那就是你所置身于其中的那个世界，你看到你熟悉的那些人，他们的思想和你息息相通，甚至当你读完了，你也不打算停止这种介入，或者不打算阻止文本对你真实世界的介入。

  这本波兰文学给我的感觉就是如此，全文十几万字，我却很难在短短几个小时里读完它，很多句子，我感到要用更长的时间来消化，这不仅在于作者擅长以更少、更精微的语言来说明一种时间跨度更长，或者蕴含更为深远的过程，还在于文本本身的美感以及其所强调的一种思辨性，当然，从更基础的方面来说，还在于这短短十几万字却纵向包括了四代人的生命历程、横跨三个主要家庭的兴衰变迁。

  这个世界叫做太古，“太古是个地方，它位于宇宙的中心”，它是否是波兰的某个真实的村镇不重要，重要的是，当你聚焦于此地，它必然成为（也就是）宇宙的中心。（除了中心和边界，我们还会有任何不借助于其他地标就能够确立的方位吗？）

  1

  第一个引起我特别关注的人是地主波皮耶尔斯基。很明显，他也是小说中第一个以一种（几近完全）抽象化的形容来描述的人。因为重点不在于介绍其额上是否有一颗痣，其年岁是否已近花甲，其家宅基地大小是否能媲美一座王宫，甚至于，小说对其身份所提供的唯一线索只有他是一位“地主”（什么样的地主，我们不得而知），只是到后来，我们才知道，他的妻子、女儿对他的看法。

  他的开篇段落是这样的：“地主波皮耶尔斯基失去了信仰。……”与信仰的丢失相伴随，这位地主日常思考的问题是：“世界上的恶是从哪里来的？上帝既然是善良的，为什么允许恶存在？……”到后来，地主历经了一段狂热的爱情和必然的绝望收尾，他又在一种得救的希望中思考更为基本的哲学问题，即第一，“我是怎么来的？”第二，“从根本上讲，人能知道些什么？从获取的知识中又能得到些什么教益？人对事物的认识能够到达尽头吗？”第三，“该怎么办？该做些什么？不做些什么？”稍微了解一点哲学史的人对他这些问题都不会陌生，重点是，这些问题不全然是抽象的（在一种绝对的意义上，任何哲学问题都与我们的生命内容息息关切，因而不只是抽象的、空想的内容），而是一开始就与我们的生命存在共生。只不过，小说在他身上加强了一种问题意识，而不是停留在对生命内容本身的叙述上。我们难道不会为下面这段话感同身受吗：

  地主波皮耶尔斯基的年龄越大，世界在他看来便越可怕。人年轻的时候，忙于焕发自己的青春，忙于自身的发展，锐不可当的向前，不断地扩大生活的边界……进入成年，进入梦想时期，幻想某种更伟大、更崇高、更美妙的东西。四十岁左右出现转折。青春在自己的紧张努力和狂潮行为中自我折磨。某天夜里，或者某个清晨，人越过了边界，达到自己的巅峰并且向下迈出了第一步，走向了死亡。那时问题便会出现：是面对黑暗泰然自若的朝前走，还是回头走向过往，保持一副矫饰的外观，装作自己面临的不是黑暗，只是有人关掉了房间里的灯。

  我们同样难以回避这样一种时刻：

  ……当他修剪玫瑰的时候，他觉得一切正常。当他闻到衣柜里飘散出的薰衣草香味儿的时候，……当晚上妻子给他按摩疲乏的后背的时候，他觉得一切正常。可只要他一出门，只有一离开自己的家到别的地方去，哪怕是到耶什科特莱肮脏的市场或是到附近的村庄，他的肉体便会失去对世界的承受力。

  地主提出问题，然后期盼从阅读中寻获答案（正像毛姆小说中、曾经的飞行员拉里一样，像小说中另一个人物、他的接继人伊齐多尔一样，也像我们中间的很多人一样）。只不过，他的转折在于，后来他收到来看望他的拉比送给他的一样东西——一只游戏盒，然后沉浸于这个迷宫式的棋类游戏，并透过其所附说明（充满了创世神话，和对于神话的改写）来追索上帝和世界的秩序。这个游戏盒子像是一个平行宇宙，伴随着小说的发展而一步步走向游戏所设置的外维世界，很明显，当小说走到“游戏的时间”的时候，它所关涉的意义不仅是对地主本人所言的。

  2

  我想提到的第二个人物，也即是上文所提到的地主的“接继人”伊齐多尔。在一开始，我们完全看不出他和地主之间有任何顺承关系，他的首次出现是作为米哈乌家族的第二代人（明面上的，而实际上很有可能，他是母亲格诺韦法和她的婚外情人的私生子），一个天生有脑部畸形的残疾儿。他的体态状况使他成为这个世界里的边缘人，于是他也爱上了另一个与他家庭背景差异巨大，却出生在同一天、也同样是这个世界的边缘人的女孩鲁塔。

  鲁塔和她的母亲麦穗儿居住在森林里一间坍塌了半边的房屋里，她们以丛林为生，而鲁塔曾经最爱做的事情就是坐在一棵丁香树上观察村落里每一间房屋里的物事，鲁塔还熟悉森林里的每一种蘑菇，他带领伊齐多尔发现这些蘑菇，还带领他去靠近太古的“边界”。

  “太古就在这儿结束，再远就已是什么也没有了。”其他地方，人们所说的太古以外的地方，诸如凯尔采，俄罗斯，其实并不存在。

  那只不过是他们大家的错觉而已。他们出门远行，走到边界，到了这里就僵住不动了。他们大概是在做梦，梦见自己仍在往前走，梦到有个凯尔采和俄罗斯。……过了一段时间，他们苏醒过来，便回家去，他们把自己的梦当成了回忆。一切就是这个样子。

  伊齐多尔几乎完全相信了这番话。

  鲁塔长大，却嫁给了另外一个人，可是婚姻并不幸福。鲁塔独自越过太古的边界，走向了更远的地方，伊齐多尔的爱情之梦完全破碎了。到这里，我们可以看出伊齐多尔和地主命运之间在某种粗略程度上的相似性，即同样是爱情的失却（这是最为直接的原因，还有作为背景的原因，如战事的发生，种种伴随而至的残酷的事情，以及俄国军人伊凡•穆克塔对他的启发），使他开始追问生命更深层次上的问题，追问上帝。

  伊齐多尔之于地主更为明显的承继体现在，他继承了地主将近一半的藏书，当然，都是从乡图书馆里借来的。通过对世界的观察，伊齐多尔发现，大凡世上有意义的事物，多数都是由四个部分所组成。如：东、南、西、北；春、夏、秋、冬；酸、甜、苦、辣；眼、耳、鼻、嘴。又通过读完这些书，他找到更多这一类的四重性，诸如：《旧约》中有四个先知——以赛亚、耶利米、以西结、但以理；亚里士多德的四大要素——土、水、气、火；存在的四种状态——生、弥留和死，死后时期，复活；等等。从而更加确认他所发现的这种秩序。与地主后半生沉浸于迷宫游戏类似，伊齐多尔从此沉浸于这种跟踪四重性事物的“游戏”。然而，某种不安依然侵扰着他，因为并不是所有事物都能归结于某种四重性，正如我们很难发现一种定理来涵盖整个宇宙，逻辑和秩序在这里显示了它的局限性。

  3

  小说还有很多精彩的人物，丝毫不亚于（从其生命活跃性、经历曲折性或者存在的特异性方面来说，会超过）以上我所讲到的两位人物，比如儿女散尽、整天与狗儿们为伴、仇恨月亮而后与月亮和好、最终死于纳粹枪杀的弗洛伦滕卡，又如因厌恶人类而离群索居、以致人类功能逐渐退化、越来越像一只野兽的“恶人”，当然还有小说中心家庭里的博斯基夫妇——靠个人奋斗越来越向上爬却活成一位油腻的中年男人帕韦乌以及从小拥有一只小咖啡磨、灵性十足而后成立家庭、生育了一堆儿女、生活却也算不上幸福的家庭妇女米霞。

  除了活生生的人物，小说还对一些我们认为的非生命物体、或是超自然生命别有关注。从中我们得以一窥作者超人类中心的思维能力，似乎在作者眼中，人类对于世界的认识和理解只是对其加以命名，并不存在根本上的理解，相反，人类的概念还遮蔽了事物本身。

  如在《锻树的时间》里，作者这样写道：

  锻树像所有的植物一样，活着就是一场永远不醒的梦……树木的梦不会像动物的梦那样产生感觉，不会像人的梦那样产生形象、情景。……一棵树死了，另一棵树就会接收它的梦，将这种没有意义，没有印象的梦继续做下去。所以，树木永远不会死亡。在对生存的无知中，蕴含着从时间和死亡的概念中解脱。

  与之类似地，在《洋娃娃的时间》（“洋娃娃”是一只狗）里，

  洋娃娃不会像米霞或者别的人那样思考……因为若会思考就会吞下时间，把过去、现在、将来和它们之间持续不断地变化化为内在的东西。……洋娃娃靠世界的画面生活。它参与了人用自己的心智创造的画里的活动。每当米霞说一声‘我们走吧’，便见到洋娃娃在摇尾巴，她就以为洋娃娃像人一样能听懂她的话。但洋娃娃摇尾巴不是对她说的话做反应，不是对概念做反应，而是针对从米霞的头脑里萌生出来的画面做反应。……

  在人和植物、动物的对比思考上，更进一步地，我认为小说中“恶人”的存在（一个非人非兽的中介态存在），寓意着人类中间也有一种渴望返祖的趋向。人发明了时间，却被时间压得喘不过气，无法从对必死性的感知当中解脱出来；人厌烦了一种假模假样的体面，厌烦了言语和关系当中的虚伪；知识给人一种比别种动物更为尊贵的幻觉，然而知识对于人自己发明的问题也毫无招架之力，只能给以暂时的安慰。如果浮在故事表面的是一种因果链，是一种条理性，那么，作为对一种散乱的、却也强大的非理性力量的强调，也成为这部小说的另一迷人之处。

  总体来说，这部小说还值得从更多方面来细细品味和解读，它以一种轻盈的笔法——不仅是句式的轻盈，还有每个短小细碎的篇章所联结起来的结构感的轻盈（这种风格和同样被定位为魔幻现实主义著作的《佩德罗·巴拉莫》相近，但篇章之间的联接感更强，介于散文诗和故事性叙述的中间，降低了理解人物关系上的难度），意外造成的轻盈，以及作者看似随意插入的、那些带领读者的头脑飞升起来的轻盈——来处理了属于整个人类和宇宙的问题。

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• 两个重要的启发

  作者：Mariri 发布时间：2019-01-01 05:14:10

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• 关于美好的书对读者的滋养，以及思考的力量

  作者：Olivia 发布时间：2018-03-23 14:14:58

  

  读《太古与其他的时间》，两点感触颇深。一是美好的书对读者的塑造与滋养，二是宗教信仰对思考的启蒙与思考本身的力量。

  有一些美好而有力的东西，一旦相遇，就会变成自己的一部分，即使日后忘了这些部分的来源，也会持续不断地受其滋养。

  大概在十多年前，刚上大学的我每日闲晃于图书馆，偶然一天被这本书名怪怪的书吸引，借回来便一口气看完了。当时的我正沉浸在摆脱了高中学习压力的自由美好的时光中，各种闲书囫囵吞枣地读着，这个故事于我不过是个美丽又略带魔幻的故事，课业中还有《百年孤独》的研读，这本书论魔幻论叙事规模也远不如《百》旖旎浩大，因此那时这本小书除了给我留下一个美好轻盈的印象外再无旁的印迹。

  期间过去了好多年，六七年的自由读书时光，然后是纷扰庸碌地找工作，几经波折终于找到伴侣安定下来等等。一本小书早就湮没在记忆中。记得有一次校园中为了某种面子工程，拔掉了多年的普通杨树，要引进银杏等名贵树种。看着一棵棵努力生长多年的树木被生生拔掉，很多学生都痛心极了。我当时对身边难过的同学说道：“别难过，树木跟我们的不一样，因为他们的空间是固定不动的，因此时间就是永恒的，不存在某一棵树的生生死死，所有的树都共享着同样的梦。”那时帝都郊区还有着晴朗澄澈的天，傍晚红霞流散，晚星初现，空气中是广播里氤氲的歌与软糯花香。学生们聚在被连根拔起的道旁树周围，想到树木拥有永恒的时间，共享永恒的梦，似乎就不会那么难受了。还有一次和伴侣一起看电视，其中有一个家庭中略显疯癫的孩子的形象，我随口提到“不知在哪里看到过，说一个家庭中一定要有一个这样的人，来平衡整个家庭的疯狂”，还误以为是福柯写到过的。

  最近在看“那不勒斯四部曲”，前两本看完，第三本附近的丰台图书馆没有了，网上一查只有首都图书馆和宣武图书馆有，前两日路过宣武，特地进去想着终于能看到第三本了，结果明明网上显示四本都在架上，相应的位置却一本也没有，这在各基层图书馆也是常有的事，于是我抱着一向借不走空的理念，浏览中，又看到了这本和我当年看的版本一样的《太古和其他的时间》，顺手拿了下来。再次一口气读完，发现关于树木的时间与空间，关于家庭的疯癫与正常，这些我随口就来的话语，原来都是出自这本小书，出自这本语言像诗一样（2017年出了新版本，但这个版本的翻译在我看来很好，优雅又克制。波兰语写成的故事，注定与原文是无缘了），故事像流动的河一样的小书。

  时隔多年重读依然很吸引人，很多内容会让人目光久久停留在文字上而心思在发呆中飞向远方。除了我记住的两点，还有不少是充满魔幻色彩的、寓言般的记叙，例如写到小狗洋娃娃的时间只有当下，只有现在，每每主人离开都会以为是永远离开时，我的猫正蜷在我的腿上打呼噜，对他的爱一下就越过书本满溢。关于天使、关于树木、关于动物、关于人，关于他们的时间的记叙不过是作者的一种解释，作者对世间万物的一种猜想，或体认，但却服帖、温柔、美好，就像所有更合适的解释一样，让人打心眼里自然而然地接受，即使在忘记了这本书之后，还能记得这些对世界的解释。在我不知不觉中，原来十多年前看的小书，就这么成了我的一部分。

  另一点体会，则是关于思考。

  书中的地主在纷忙的生活中，蓦地对自己提出了三个问题，“我从哪里来？”“我能认识些什么？知识有什么用处？”“该怎么办，该做些什么？”（记不清具体了，大概是这三个问题）之后为其解谜的拉比没有给他答案，却给了他第四个问题“我该往何处去？”，以及那盘隐喻着太古或世界的游戏棋。从此地主终其一生，对这四个问题的探寻具体到了对游戏的痴迷。其他的许多角色也都有着对世界，对人生，对意义的思考与探寻。

  突然就想到前段日子看刀尔登的书，无论是《中国好人》，还是《不必读书目》，很大篇幅作者都在叹惋，为何历史上那么多出色的头脑，从未将才华、能力与闲暇用在探究世界或自身上。时至今日，虽有始终思考研究探寻出路的头脑，但更多更多的，仍旧是不知真正的思考为何物的芸芸大众。

  虽然把文学作品中角色的特点当做真实人群或个体的特点很幼稚，但书中人物的思考却启发我想到一个简单的问题，是不是有深厚宗教信仰历史的民族，人们会更容易进行思考？毕竟随着时代的发展，当宗教垄断式微，有或有过信仰的人们逃不掉的问题就是：上帝是否存在？在这个时代我该如何信仰上帝存在？上帝如果不存在，我该如何独自生活？我该如何寻找意义？

  或许因为，宗教是世俗生活之上的东西，而思考也是世俗生活之上的活动。思考中午吃什么不叫思考，思考为什么吃饭，思考活着的意义才是思考。而中国传统中，世俗生活之上基本是空虚的，或者说世俗生活的权力结构、规则礼数已经占据了中国人心灵与生活的所有空间，没有需要也没有必要去进行任何超越世俗的思考与探究活动。我想这也就是为什么中国传统上都倾向于实用主义，实用主义或者说功利性是世俗世界的主导，有什么用，永远比有什么意义重要的多。

  可是，如果仅仅将世俗，将此岸当做唯一，当做所有，就会很难接受当下的局限性，接受人的有限性，就易于陷入盲目自信与狂妄之中，因为无所畏惧。当下的中国，正是如此。

  前段时间困惑于为什么中国作品很少有反战题材，总是宣扬所谓正义的战争一类自我矛盾的命题，这里突然想到，如果不能跳出此时此地，跳出一国一民而以人类的角度看问题，如果不能追问人本身的意义，那么自然不会也不愿对被各国主政者粉饰的战争提出怀疑。

  扯远了。

  《太古和其他时间》还有很多的意蕴，关于自然，关于战争，关于人类的渺小与世界的永恒，很美。或许再过十年，有缘分再翻翻这本小书，会看出更多的爱与寂寞。

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• 庶民的灵魂

  作者：戒逋 发布时间：2020-06-04 20:11:09

  很久没有遇到让我这么迫不及待想写点什么的书了。

  《太古和其他的时间》，波兰女作家托卡尔丘克于1996年完成的长篇小说。

  

  波兰是一个很特别的国度。有一个词叫作“波兰自由人民”，我初听十分疑惑，还以为是个反讽。波兰历史上最有名的几个标志——奥斯维辛、卡廷惨案、华沙起义，都是对自由彻彻底底的毁灭，波兰多次被列强瓜分的惨痛记忆直到今天依然历历在目。

  但同样是这个国度，诞生了哥白尼、肖邦、居里夫人，诞生了导演波兰斯基和他的《钢琴家》，也诞生了五位诺贝尔文学奖得主，包括英勇的流亡诗人米沃什，沉潜的女诗人辛波斯卡等，托卡尔丘克是第五位。

  

  (图源自后浪文章《关于波兰文学的全景式漫谈》，链接地址https://www.douban.com/note/740828024/）

  众所周知，一个没有自由的国家，是不可能诞生这么多伟大的思想的。

  而波兰又怎能例外？

  《太古和其他的时间》里面为我们展示的，是我从未深切体会过的另一种自由。这种自由是

  自下而上的，

  我称其为“

  庶民的自由”。

  下面就让我们一起走进这本书为我们构建的，奇妙的“庶民”世界。

  01 关于书名

  什么是太古？什么是其他时间？相信大家在看到书名时会有和我一样的困惑。“太古”的表面含义是一个普通村落的地名，是小说中故事的主要发生地。但既然后接“其他时间”，很明显“太古”也有时间的含义，译者易丽君解释为“

  时间的始祖”，

  如同我们熟知的“太古宙”。

  更大的困惑在于“其他时间”，世界上难道不是只有一种时间，它从古到今绵延不绝，上面布满了人类为了理解世界而创造的各种刻度吗？

  莫非是相对论里面的“相对时间”？差矣，这显然不是一部科幻小说。

  在我看来，这里的时间，最直观的理解就是“

  当下

  ”，像一个晚会，报幕人说“下面把舞台交给xx”，就到了这个人的表演（在小说中就是出场）时间。当然这种理解无疑是肤浅的，我认为它的深层含义，是宇宙万物由于在“时间”（按：经典物理学的概念）中的不同展开方式而具有的各式各样的“

  生命节奏”，人、

  动物、植物等等众生都在各自的节奏中运转着。而在不同的人之间，“时间”的差异又体现为不同人生经历和生命阶段带来的各式各样的“

  生命体验”，

  即对时间的感受。

  世间万物都有哪些不同的生命节奏呢？我们按物质性渐弱、精神性递增的顺序（静物、植物、动物、人、天使）来逐一体察。

  02 静物时间

  书中有一节为“米霞的小咖啡磨的时间”，是静物生命节奏的集中呈现。作者是这样开始的：

  人们以为他们比动物，比植物，而尤其是比物品活得更艰难。动物觉得比植物和物品活得更艰难。植物臆想自己比物品活得更艰难。而物品总是坚持着保持在一种状态。这坚持是比任何别的生存方式都更艰难的生存方式。

  一方面，作者笔下的万物都有其生命；另一方面，作者又相信一个柏拉图式的理念世界的存在——“没有任何人可以说是他想出了小咖啡磨，他只是

  想到了存在于时间之外的那种东西。”

  理念世界的静止与现象世界的流变形成强烈反差，使小咖啡磨在后者中保持固定状态显得尤为不易。因为本身没有能动性，咖啡磨的生命节奏便取决于“

  那些抚摸过它的手都对它寄予过的无限深情和剪不断、理还乱的思绪。”

  

  小咖啡磨

  小咖啡磨的意象贯穿小说始终，它不仅是静物的缩影，也是整个“无机世界”的缩影：小说主人公米哈乌一家便是经营磨坊为生，太古遭遇兵燹时作者也曾写下“世界的磨盘停止了转动”这样的文字。

  “磨”的意象值得细细品味：它将投入其中的一切完整物体都磨成粉碎，而自身则完好无损。但是它又不同于绝望的“绞肉机”：在磨碎的过程中，留下咖啡粉氤氲的芳香，留下人们的饮食，而更重要的，是“

  大凡是物质统统都有这种能力——留住那种轻飘飘的、转瞬即逝的思想的能力。

  ”在人类的视角下，这些仿佛没有生命的静物，却总有一种特别的温情：它们的稳重，使其得以成为人们种种意义或情思的载体。

  03 植物时间

  植物的生命节奏在“椴树的时间”中最为鲜明。

  树木的时间是很奇妙的：它能用不同的面容提醒我们四季的变迁，但除非我们把它们砍断，我们很难认出岁月在它们身上留下的痕迹。它们似乎一出生便很苍老了，而不论多苍老又都能吐出新绿，这不知引发了多少感时伤怀者的顾影自怜。似乎对于树木来说，时间仅仅是几套不同的装束而已。作者是这样描写的：

  树木不知道在一年四季的变化中存在着时间，不知道这些季节是一个接着一个轮流出现的。对于树木而言，所有季节都一起存在。冬天是夏天的一部分，秋天是春天的一部分。热的一部分是冷，出生的一部分是死亡。火是水的一部分，而土地则是空气的一部分。…

  笃笃斧声，虺虺雷鸣，惊破了树木永恒的梦。人们称之为树木死亡的，只不过是树的梦受到暂时的骚扰而已。在人们所说的树木的死亡里，有一种近乎动物的、不平静的生存状态。因为意识越是清晰，越是敏锐，其中蕴含的恐惧就越多。但树木永远也无法到达动物和人的忐忑不安的王国。

  一棵树死了，另一棵树就会接收它的梦，将这种没有意义，没有印象的梦继续做下去。所以，树木永远不会死亡。在对生存的无知中，蕴含着从时间和死亡的概念中解脱。

  读这段时会很自然地联想到三毛的诗句：“如果有来生，要做一棵树。站成永恒，没有悲欢的姿势。”托卡尔丘克或许有相似的感受，她这样写道：“

  树木的灵魂是在经过多种生存状态的轮回之后，处于休息状态的。

  ”树木的时间向我们揭示了一个道理：当我们存续的时间趋于无限时，我们对流变的感知便会趋于零。虽然人类离这一天还很遥远，但我们作为历史性的总体，早已发明了“太阳底下无新事”这样表达类似感受的俏皮话。或许等到真的战胜死亡的那一天，人类会更深刻地体会到树木的这种感受吧。

  04 动物时间

  动物的时间以“洋娃娃的时间”为代表（洋娃娃是女主人公米霞家小狗的名字）。动物的时间是与人最为接近的，甚至某种意义上它就是人在婴孩阶段体验过的时间。

  动物的时间永远是现在时。…

  洋娃娃不会像米霞或别的人那样思考...因为若会思考就会吞下时间，把过去、现在、将来和它们之间持续不断的变化化为内在的东西。…因此洋娃娃是住在现在的时间里。所以每当米霞穿戴整齐出门，洋娃娃便会觉得她是永远地走了...那时，洋娃娃的忧伤是无边无际的，母狗将它的嘴贴在地上，呜呜地叫着，痛苦不堪。

  …

  洋娃娃靠世界的画面生活。它参与了人用自己的心智创造的画里的活动。每当米霞说一声’我们走吧’，便见到洋娃娃在摇尾巴，她就以为洋娃娃像人一样能听懂她的话。但洋娃娃摇尾巴不是对她说的话做反应，不是对概念做反应，而是针对从米霞的头脑里萌生出来的画面做反应。

  它们与植物的不同之处在于它们有对时间的感受，而与人的不同之处则在它们不会对时间进行思考，进而产生过去-现在-将来的时间概念。这种感觉有点类似于直接看一部电影的胶卷，每一帧画面都有机会仔细观赏，但没有放映机的帮助，我们很难识别出影片中连续的行为或关系。

  作为对这种牺牲的补偿，动物得以体察到“

  上帝的全景画

  ”，其深度蕴藏在“

  各种气味、各种触觉、各种味道和各种声音里。

  ”简而言之，这是一个完全用直观来理解的世界，理性的综合与分析被永远地驱逐出境。

  小说中有两处暗示了“动物的时间”与人类的时间有着千丝万缕的联系：一处是因为犯错而良心受谴责，逃入森林而迷失于其中、忘记一切的“恶人”，另一处是被多舛的命运折磨疯掉、竟获得了与猫狗交流的能力的老妇人弗洛伦滕卡。“弗洛伦滕卡的时间”里她与狗感应时感知的画面是这样的：“它完全是

  另一种东西：单色的、清晰的、深刻的、感性的、有气味儿的东西。在这种东西里头，有天空和相互挨着的两个月亮。”

  两个月亮的意象也是很奇妙的设计，我理解是由于动物不理解月圆月缺的渐变过程，而将圆月与缺月视为两种不同事物所致。如果我的理解没错的话，不得不叹服托卡尔丘克的形象塑造能力着实精湛。

  恶人和弗洛伦滕卡，在现代社会的标准看来是典型的“疯癫”形

  象，

  但托卡尔丘克通过细腻的刻画向我们揭示了，这其实不过是心灵深处“本我”的复归而已。

  05 天使时间

  下面我们把目光转向“天使的时间”。米霞出生时，她的守护天使与她第一次相见的情景是这样的：

  天使们观察世界不是通过肉体的形式。世界不断地繁殖出肉体形式，又不断地毁灭它们，而众天使则是通过肉体形式的内涵和灵魂来观察世界的。天使看到的米霞则是这样的：先是一片清新、明亮、一无所有的空间，过了片刻才从这个空间出现一个惊愕的、半清醒的灵魂。…

  他充满了不同凡响的天使的温情，爱的恻隐之心——这是天使们所能拥有的唯一的感情。因为造物主既没有赋予他们许多本能、激情，也没有赋予他们许多需求。假若他们得到了那一切，他们就再也不纯粹是精神的创造物了。天使们所拥有的唯一本能是同情。

  看到这里我们或许可以发现，作者笔下的天使，不是别的，正是人类自从产生宗教以来，数千年不变的神圣理想：通过本能、激情、需求的压抑，使感情纯化为爱的恻隐之心。但这种纯化同样有其代价，即对物质生活的摈弃导致属于人的进取心渐渐泯灭。

  天使有足够的智慧通过直觉即能感知形形色色的事件的始末，但这些对于天使“一点意义也没有”。而天使的“时间”显然也是被动的，只有当他守护的对象需要灵魂上的指引和护佑时（比如后来米霞生产时），天使才又一次出现。在其余的时间里，天使唯一能做的，或许只有观察世界了。

  

  意大利画家波提切利的《天使报喜》，左面为画家想象中天使的形象

  06 庶民的时间

  对以上几种时间的描绘，我认为是整部小说最亮眼的地方。而对形形色色的人物时间的描绘，或许用下面的语言便能概括：

  人给自己的痛苦套上了时间，人因过去的缘由而痛苦，又把痛苦延伸到未来。这样便产生了绝望。人的思维是跟不停地吞下时间不可分割地联系着的。

  对时间的觉知与思考的能力，是人类的独特禀赋。它使得人们从记忆中获取养料，发明种种意义，并将它们种植在对未来的谋划中。但同时，“

  时间理性”也是人类的不能承受之重

  ——人因为其灵魂属性而能够预感命运，又因为其肉体属性而无法超越它，这是人类所有恐惧的来

  源。

  在这种恐惧的阴影里，有人选择向天使的时间进发，有人选择返回动物的时间，而更多人停留在人类的时间中，在种种现实遭际的启示下寻找着自处的方式。

  在人类的时间中有一个微妙的规律：

  苦难使时间放慢以通向永恒，而欢乐则会加速时间的流逝

  。小说中对“麦穗儿”（一个与米霞同龄的孤身女子）生孩子过程中的幻觉与“时间停滞”的描写，是这个道理最典型的例证。将这个道理稍加引申，便会明白：对欢乐的期待使时间放慢，而对痛苦的预感则会加速时间的流逝，这也是从小说的多个情节中流露出来的。

  

  拉奥孔——苦难与永恒最经典的联结

  以上的种种时间，都被容纳在以太古为中心的小世界中，在这里人的灵魂和其他灵魂融洽地共处，世界就像一条多种不同时间流交错漫流的大河。这样的生活状态在被大城市定义的“现代人的时间”中是很难达到的，因为一切关于现代性的幻想，其基础都是“现代人的时间”，即“人类的时间”的强权和专制。这种时间会将一切不同的时间视为异端、疯癫、未开化，进而将它们统统扫地出门。

  当今世界已经在“现代人的时间”里沉浸了许多年，并且看不到走出的希望。正是在这样的背景下，托卡尔丘克笔下

  属于庶民的多元时间

  才显得弥足珍贵。

  07 庶民的战争

  除了不同的时间体验，庶民对战争与宗教的体验也是《太古》中着力刻画的对象，它们成为了对自上而下塑造的战争、宗教观念的一种“

  温柔的反抗”。

  庶民眼里的战争是什么样子的？丈夫应征入伍后，从未目睹过真正战争的格诺韦法是这样想的：

  格诺韦法除了太古这个地方，不知还有另外的世界；除了礼拜六在市场上的斗殴，她不知道还有另一个模样的战争。

  格诺韦法想象的战争，就是这种在泥泞、水洼和垃圾中间的徒手搏斗，在这

  种搏斗中所有的问题都能一下子解决。所

  以她感到奇怪，战争

  竟然会持续这么久。

  对于格诺韦法来说，战争或许只是一种激情的宣泄，它对仇恨的作用，只能是消减而不可能是积累。进入20世纪以来人类新发明的“机械绞肉机”式的战争，与太古这样静谧的小村庄之间的隔阂实在过于深远，以致村民们难以理解为什么战争要如此旷日持久。

  因此，从太古走向“一战”战场的米哈乌，他的精神受战争的震荡程度是可想而知的。几十年后“二战”时苏联军队进驻了太古，此时他的反应是这样的：

  米哈乌觉得，所有这一切，这吊梢眼的军官，这条路，这灰头土脸的士兵行进队伍，这一切曾几何时都发生过，就连这句“您这是怎么一回事”也曾经听过，至今还依稀在耳！他觉得，时间在回转。他心中充满了恐惧。

  “我叫米哈乌·尤泽夫维奇·涅别斯基。”他嘴里迸出这么一句俄语，声音在发抖。

  后来的故事，是太古成了苏德军队拉锯的战场，村民们被迫放弃自己的房屋避入森林；固执留守的米哈乌、格诺韦法夫妇最后也难以招架彻夜炮火的惊吓，随女儿离开了太古。

  战争并没有造成太古村民的死伤，但是无疑为他们留下了终生的阴影。阴影产生的方式，是高高在上的军人们不曾预料到的：

  俄国人在花园里，就在卧室的窗户下边埋葬了八名军官的尸体。每个人都给他们撒了一抔土。俄国人离开后，雪落了下来。

  从此，谁也不愿在朝花园的卧室里睡觉。

  …

  他们说，要给那些军官移葬。人们从地里挖出来的尸体全被安放在大车上。土地和龙头花吸干了他们的血和水分，是制服将腐烂的尸体保留完整。那些将尸体搬上大车的士兵都用大手帕扎住自己的嘴巴和鼻子。

  …最大胆的是那些母鸡——它们勇敢地追着在石头地上颠簸的大车奔跑，贪婪地啄食从车里掉落到地上的东西。

  米哈乌在丁香丛中呕吐。从此他再也不吃鸡蛋。

  这就是庶民的战争创伤，创伤烙印在他们的心灵深处。他们的沉默，使得这些伤痕在大多数人眼中似乎无足轻重。

  08 庶民的宗教

  宗教是《太古》的核心议题之一，作者十分擅长用轻松的笔调勾勒深刻的思想。篇幅所限，我仅以米哈乌的儿子、米霞的弟弟——伊齐多尔为例，展示小说里“庶民的宗教观”。

  苏军进驻太古时，伊齐多尔和住在他家的军官伊凡聊起了信仰：

  “伊凡，你是怎么想的，难道有这种可能性，真的会没有上帝？如果是这样，那么这一切又是从哪里来的？”

  伊凡卷了支香烟，然后吸了一口，撇了撇嘴做了个怪相。

  “你往四周瞧一瞧。你看到了什么？”

  “我看到了道路，道路外边是田野，李子树，它们之间还有青草……”伊齐多尔疑惑不解地朝俄国人瞥了一眼，“而远处则是森林，那里肯定有蘑菇，只是从这里看不见……我还看到天空，下面是蓝色的，上面是白色的，还有成团的云彩。”

  “那么这个上帝在哪里呢？”

  “上帝是看不见的。就在这一切的下面。他统治和管理这一切，他宣布法规，使一切彼此相互适应……”

  “好啦，伊齐多尔，我知道你是个聪明的小伙子，虽说你看上去不像个聪明人。我知道，你有想象力。”伊凡压低了嗓门，开始说得很慢，“现在你不妨想象一下，如你所说，在这一切下面，没有任何上帝。任何人都不管任何事，整个世界是一团大混乱，或者，还要更糟，是一部机器，是一部坏了的除草机，它只是由于自身的动量而运转……”

  于是伊齐多尔按照伊凡·穆克塔的吩咐，又看了一遍。他集中了自己的全部精神，拼命睁大眼睛，直到眼珠子蒙上了一层泪水。那时，在短暂的瞬间，他看到一切完全是另一种样子。到处是空荡荡、无边无际的空间。在这没有生气的、荒凉的空间存在的一切，凡是活着的，都是束手无策、孤立无援的。事情的发生总是带有偶然性的，而当这个偶然性出了毛病，靠不住的时候，便出现了机械学的规律，出现了有规律的大自然的机器，出现了历史的活塞和齿轮，出现了各种从心中腐烂、溃散成粉末的规律性。到处都笼罩着寒冷和忧伤。每个有生命的东西都渴望偎依点什么，紧贴点什么，或者彼此相拥相抱，但是从中得到的只是痛苦和绝望。

  这是近一百多年来“上帝之死”给庶民带来的虚空的一个缩影。庶民相信上帝的原因很简单，用一个词来概括就是：

  安心

  。人类生存的本能如此强烈，而对自然的理解和驾驭能力又是如此有限，以至于我们只能幻想一种更高的存在作为秩序之源，使展露在我们面前的世界看起来能够不那么狰狞。所有信仰，甚至所有的文化，都深深扎根于这种原始的恐惧。我们往往只看到了它们成熟状态——教堂，圣经，仪式——的富丽堂皇，忽略了它们在庶民状态下最质朴的美感和价值。

  如果理解了这一点，我们便可以知道，不是上帝创造了太古，而是太古创造着“上帝”。我们便能很容易理解为什么作者笔下的“上帝”是流动的了——

  修士从椅子上站起来，打断了伊齐多尔的话。“改造世界，你说。这很有意思，但不现实。世界既不会被你改造得更好，也不会被你改造得更坏。世界只能是现在这个样子。”

  “嗯，不过，你们不是自称为改革家吗？”

  “哎呀，你理解错了，我亲爱的小伙子。我们没有以任何人的名义改造世界的意图。我们是在改造上帝。”

  顷刻之间，大厅里笼罩着一派寂静。

  上帝是流动的，它随着人类社会的流动而不断变幻出新的相貌。

  想象力总能创造出理智无法接受的画面。有一次，他想象的上帝是个伸开手脚、懒洋洋地靠在宝座上的老人，他的目光是那么严峻，那么寒气逼人，这使伊齐多尔立即眨巴起眼睛，把他从天窗的画框里赶走……

  那时，全无某种负疚感，他看到天窗画框里出现的上帝是个女人，或者可以称之为一位女上帝。这给他带来些微慰藉...上帝是位女性，强劲、伟大、湿漉漉、冒着热气，宛如春天的大地。女上帝像蓄满大量水分的雷雨云一样，存在于空间的某个地方…在这种情况下，祈祷也就失去了思路，失去了目的、意图，对女上帝也就不能表示任何心愿和希望，只能为她陶醉，吸吮她的气息，只能融入对她的赞美之中。

  读到这位“女上帝”时，我的脑海中不由得浮现出《观音菩萨偈》中的画面：

  救苦天尊妙难求，身披霞衣累劫修。

  盂中甘露时常洒，手内杨柳不计秋。

  五色祥云生足下，九头狮子导前游。

  千处请师千处降，爱河常作渡人舟。

  观音对佛陀、女上帝对那位显然是教廷和神权国家化身的“威权上帝”的反叛，或许是这种“庶民的宗教”的内核所在吧。

  庶民的战争，庶民的宗教，它们也许没有载入史册的战争与宗教那样神圣而耀眼，

  但这决不构成它们的意义可以被任意剥夺或亵渎的理由。

  09 庶民去向何处？

  与整部小说颇为轻松的氛围不同的，是它悲怆的结尾，读起来让人几欲泪下。此时，小说中的第三代主人公——米霞的女儿阿德尔卡已是中年，她从城市里回到太古，目睹昔日其乐融融的村庄如今已是满目萧瑟。小说里的主人公大多数已经去世，房屋也都已残破。父亲已经苍老，独自守着上了锁的空屋。“一切都已结束，现在是等死的时候了。”阿德尔卡有了留下来陪父亲的念头，父亲断然拒绝。小说的最后两段是这样的：

  她走上了官道，直到此刻，她才发现官道上已经铺上了柏油。两旁的椴树在她看来似乎比从前矮小。阵阵清风吹落树上的叶子，飘撒在斯塔霞·帕普加娃荒草萋萋的田地里。

  到了靠近沃德尼察的地方，她用手帕擦净自己的意大利细高跟皮鞋，整理了一下头发。她还得在车站上坐上个把钟头等公共汽车。汽车开来了，她是车上唯一的乘客。她打开箱子，拿出咖啡磨。她开始慢慢转动小把手，而司机则通过后视镜向她投去惊诧的一瞥。

  这或许是时间教会我们的唯一道理——

  时间永不倒流

  。虽然我们有让意念在时间中漫游的禀赋，但我们真正拥有的，只有现在。

  但还好，我们可以从逝去的岁月里重拾回属于自己的小咖啡磨。在我眼中，这里的小咖啡磨，便是作者笔下“自由”的全部意涵：

  对必然性的认识，和解，然后返回自己的抉择中，继续前行。

  10 写在最后

  看到不少评论将《太古和其他的时间》称为“东欧魔幻现实主义”，但我直观的感受却并没能让我把它同《百年孤独》这样的著作联系起来。或许后者的时间跨度更长，多了尼采式的永劫轮回的宿命感；而《太古》带给我的，更多的是岁月静好的感觉，就像小村里静静流淌的河水。

  在我看过的文学作品中，最容易与《太古》产生联想的，是迟子建的《额尔古纳河右岸》，是一个大兴安岭中以驯鹿为生的鄂温克氏族中一位年迈女性的回忆。故事的背景和语言的风格上，两部小说都有很多相似之处。所以，我也想以《额尔古纳河右岸》的跋作为本文的结尾——

  “面对越来越繁华和陌生的世界，曾是这片土地主人的他们，成了现代世界的“边缘人”，成了要接受救济和灵魂拯救的一群！我深深理解他们内心深处的哀愁与孤独！当我在达尔文的街头俯下身来观看土著人在画布上描画他们崇拜的鱼、蛇、蜥蜴和大河的时候，看着那已失去灵动感的画笔蘸着油彩熟练却是空洞地游走的时候，我分明看见了一团猩红滴血的落日，正沉沦在苍茫而繁华的海面上！我们总是在撕裂一个鲜活的生命的同时，又扮出慈善家的样子，哀其不幸！我们心安理得地看着他们为着衣食而表演和展览曾被我们戕害的艺术；我们剖开了他们的心，却还要说这心不够温暖，满是糟粕。这股弥漫全球的文明的冷漠，难道不是人世间最深重的凄风苦雨吗！”

  11 作者的自白

  托卡尔丘克的诺奖颁奖演说题目为“温柔的叙述者”，从她本人的表述中，我们或许更能理解她灵魂中最耀眼的部分，那种温柔的自由——

  我也梦想着有一种新的叙述者——一个“第四人称”的叙述者，他自然不会只是语法结构的搭建者，而是能够成功囊括每个角色的视角，并且有能力跨越每个角色的视野，看得更多，视野更广，忘却时间概念。我认为这样的叙述者是可能存在的。

  温柔是拟人化的艺术，是分享感受的艺术，由此无限地发现同感之处。编写故事意味着赋予物体生命，赋予世界微小碎片以存在感，正是这些碎片映照着人类经验、生存境况和记忆。温柔让与之有关的一切个性化，让这些事物有发出声音的可能，有生存空间和时间的可能，有被表达的可能。多亏了温柔，茶壶才开始说话。

  

  最后，我觉得我们应该对作者为当下世界带来的这样一剂温暖的良药表达由衷的感激，也要感谢译者传神的文笔，还有出版社用心的排版与装帧。这绝对是一部会被历史铭记的作品。

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• 想像和其他的时间

  作者：于是 发布时间：2007-01-23 06:48:26

  想像和其他的时间

  于是

          

  显然，我的标题是一次模仿。没有看过《太古和其他的时间》的人可能永远觉得这个词组难以理解，并且貌似有歧异语病。但读过的人都会轻而易举回归这项由“时间”导引的想像力空间——说“回归”也是一种逻辑语病，因为所谓太古、或其他想像力创造的文字世界并无确实所在，你毫无“回归”的可能、或起点。

          作家朵卡萩是借用“太古”和村落中三代人的生老病死、悲欢离合、神话传说来重述民族性，并以超凡的冷静态度记录了两次世界大战对波兰民族的创伤，太古虽然是不存在的，但太古所凝聚的每个人、每株树、甚至鬼魂的故事都太真实。

  这本书之所以有如此怪异难懂的名字，源于作家巧妙的构思，用84则小文串起人生和信仰，每一则都以“XXX的时间”为标题，这令你发现，不止是人类有时间，椴树、小咖啡磨、房屋、游戏都有各自的时间，世间万物万事都有生命。

  这本书虽然有小说的核心，但叙述却是优美而哲理的，“若要思考就得吞下时间，把过去、现在、将来和它们持续不断的变化化为内在的东西。时间在人的头脑内部工作。人的头脑之外任何地方都没有时间”——每当读到此类句子，阅读就会变得更有趣，促动读者走神，去想一点比故事情节更有意义的内容。

  当市场青睐哈利波特之类的奇幻大作时，这类幻想之书似乎显得不起眼、默默无闻，既不走奇幻路线、没有魔法和妖孽，也没有英雄，而是因哲理、善良、寻根的意愿所生发的平凡现实故事。波兰的朵卡萩用本国精妙的文字在神话、现实和历史的烙印中徐徐默默地摸索，跨越了国度、语言和年代，列在我冰凉的书架上，像个长途跋涉、难得有伴的流浪者，带着童话的纯朴、寓言的犀利。

  作家奥尔嘉•朵卡萩除了这本《太古和其他的时间》，还著有《白天的房子和黑夜的房子》，获得两次波兰权威的文学大奖“尼刻”（Nike）奖，对于诺贝尔迷信崇拜者而言，多欣赏一些小国经典是相当珍贵的体验。

  正如大江健三郎在文论中说的，想象力就是创造力。人类的想像力妙不可言，幻想所走的路线越是偏离现实、也就越能超越现实，而且，就这次阅读来看，想像是不分国界、性别、年代的，想像力自有其神性或人性的生命力，在“想像力”这一点上流传下来的世界，很可能是人类自诞生以来最奇妙、最深刻的时间之总和。

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• 《十三经注疏》的版本

  作者：谢二 发布时间：2020-10-10 08:53:16

  年纪渐长，渐渐觉得无书可读，于是想回头通读一遍《十三经注疏》。按照老习惯，搜寻版本比较，又多事，追溯源流，搜罗资料，遂成此长文。下文分为四部分：一、从五经到十三经，简述十三经之形成过程；二、现代之前的《十三经注疏》的形成、汇刻、版本流变与评议。三、四列出现代各种影印本与整理本，并试图平议其优劣。朋友们可按小节标题看各自有兴趣的内容即可。此文尽量注明引用资料之作者，无注明者亦用引号表示。也许有未注明之处，敬请谅解。本文并非学术创作，只是自己因为找书而作的资料汇编。因为只花了两天编成，肯定有疏漏与草率的地方，也请行家指正补充为感。

  一、从五经到十三经

  国学一热，大师们就冒出来。仔细听一下，有的能背诵不少诗词，有的熟悉很多名人轶事，有的在文史哲的某一领域有成就有地位。可国学大师，总得有深厚的国学功底才行，给你一本古本，一篇古文张口结舌断不了句，读不通，怎么也不好意思再自诩是国学大师了吧？再问问，十三经注疏读过没？恐怕绝大多数如果老实的话，都得摇头。《论语》第一句记得： 子曰：学而时习之，不亦说乎？再问问，这句话古人有几种讲法？就又支支吾吾了。大师要就这水平，那我们还是自己找本《论语正义》自己看看好了。

  在一提到“经”，大家不免肃然起敬，仿佛很有点神圣。其实“经”也好，“卷”也好，最开始只是指一种整理资料的方式。人类发明文字后，并没有很快发明笔墨，于是把他们认为重要又容易忘记的信息以文字的形式刻画在泥版、兽骨、龟甲、金属器物上。发明笔墨后，于是人们把资料、文件用笔墨写在木牍、竹简和丝帛上。这样方便多了，可竹木片一多就会乱，于是聪明的人又想着把竹木片按顺序拿绳子串好。这些绳子就称为“经”，“经”也就用来指代这样串起来的文件、资料了。写在丝帛上的就用木轴卷起来，这样的文件于是称为“卷”。这时的经卷并没有后世所有的神圣色彩。但是，这样费力写好并善加保存的文件必然不是如今刷屏的垃圾信息，是事关重大的。

  上古三代以来有的资料流失了，有的被有意或者幸运地保留下来并整理汇编起来。它们整理成六种：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，被后人统称为六经。

  这个说法其实很含糊，里面有许多可以争议的地方。但我们读《左传》就能很清楚知道：至少在春秋时期，六经中的《诗》、《书》、《易》就为公卿士大夫所熟悉，并在各种交际场合被娴熟而频繁地运用了。至于当时的《礼》，肯定不完全是后来在战国整编出来的《仪礼》；《春秋》是鲁国史官的国史纲要，不可能出现太早；而《乐》据说到了秦代就遗失了，现代人没法想象它曾经的样子。

  所以，六经中我们实际只能谈五经。五经里，《诗》是各国朝野的诗歌汇编；《书》是三代以来的军政文件汇编；《易》是当时流行的占卜册子；《礼》是人们确定并维持社会等级秩序的各类行为规范；《春秋》是鲁国史官记录的东周和诸侯国的军事、内政、外交的大事记。合在一块，它们囊括了贵族阶层关心的社会生活、历史、观念的各个方面。大家受教育，讲道理，办事情，就要从这里面去学习、领会并加以发挥、运用。比如说：学《诗》可以学会如何表达微妙的情感，了解民间疾苦，如何使得自己言辞典雅优美；学《书》借鉴古代君王治国理政的方法；学《易》可以了解天地人的流变，以及在不同环境下如何自处；学《礼》可以使得自己行为适度，既恰当地尊重别人，也能赢得别人的欣赏。

  今文学家坚持说孔子是富有政治理想的“素王”，他苦心孤诣制作六经，里面深藏着“托古改制”的微言大义。古文学家却说：六经是古代典籍，孔子述而不作，他是古代文化的整理者与保存者。我的看法是，设身处地地想象孔子，他壮年做官做不下，游历诸国也没得到重视，回到鲁国开办民间教育。教学需要教材，于是把流行在当时的六经加以整理用于教学，这是很可能的。至于整理到什么程度，和现在的版本有多大区别，这都难说，需要考古的发现一步步证明才行。很可能他教的学生多，影响大，他自己的解释与对六经的整理对六经文本的确定起到了重要作用。

  另一方面，六经当时肯定为所有学派共有，不仅仅是儒家，道家、法家、兵家、阴阳家、墨家等等也无不学习六经，这一点读了诸子百家著作的都不难清楚。有人说，《乐》因为秦始皇焚书坑儒而失传；也有人说，其实这部经书从头到尾没有以文字的形式存在过。不管如何，到了汉武帝罢黜百家独尊儒术，儒家获得对经典的全部解释权，武帝也只能设立五经博士，这时《乐》肯定已经彻底消失了。

  两汉人对于五经的学习，各有各的家法，派别多，分别大，互相看不起，有点像武侠小说的各个大小门派。经，就是各自师傅、掌门人的武功秘笈，不轻易示人。师傅教徒弟，也是口耳相传，考验弟子们的记忆力与领悟力。这种长期的紧张的秘密的教育，无形之中就把五经神圣化了。又因为是各教各的，自然一种经书会有若干文本，每种文本又会有各自的解释了。这样，各派经学家之间就出现了激烈的竞争关系。学术竞争的内核是彼此对世界、对社会、对历史、对人生的理解的不同，现实层面更有对权位的竞争，对生源的争夺，对意识形态影响力的争夺，对政治地位与经济利益的争夺；讲得最大，是对道与道统的争夺。落实在最具体的事情上，在两汉，是哪一家学说能成为官学，被征为博士。这个成为今文与古文学派兴衰的标志。

  时代 经 博士配置 《诗》 《尚书》 《礼》 《易》 《春秋》

  汉武帝 五经 七博士 齐、鲁、韩 欧阳氏 后氏 杨氏 公羊氏

  汉宣帝 五经 十二博士 齐 、鲁、韩 欧阳；大、小夏 后氏 梁丘、孟、施 公羊、谷梁

  （为今文学派之天下。）

  元帝时京房添入《易》博士，不久即废。（古文学派开始冒头。）

  平帝时立《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》为博士，其后又增立《乐经》、为六经博士，经各五人，共三十人。

  新莽时，《周官经》六篇，刘歆置博士。东汉建立即废。（古文学派兴起。）

  东汉光武帝取消古文经博士，复立今文五经博士十四人：《易》四，施、孟、梁丘、京氏；《尚书》三，欧阳，大、小夏侯；《诗》三，鲁、齐、韩；《礼》二，大、小戴氏；《春秋》二，《公羊》严、颜氏。后立《春秋》左氏、谷梁为博士，不久废除。

  （古文学派遭遇挫折，今文学派鼎盛。）

  潜伏民间的古文学派在西汉发现并宣扬《古文尚书》、《礼经》、《周官》，至于《毛诗》、《左氏春秋》西汉初年就一直在民间流行。西汉末年以来，学者辈出，如刘向父子、郑兴父子、桓坦、杜林、卫宏、贾逵、服虔、马融、许慎、荀爽等。特别是马融的弟子郑玄，立足古文，兼采今文，遍注群经，成为两汉经学的集大成者。这样的话，从东汉一直到唐，古文学派一直占据了经学的统治地位。直到宋代理学的兴起。

  一方面是对经的解释越来越复杂，官方解释权在各家学派之间反复易手，一方面又是经的队伍的一步步扩充与不断调整。

  西汉一直是五经，到东汉刻立熹平石经，汉灵帝在公元174年立《周易》、《尚书》、《鲁诗》、《仪礼》、《春秋》和《公羊传》、《论语》石经于学宫，于是《论语》、与《孝经》一起加入，列为“七经”；（此说法有争议。）

  唐代经的队伍又有调整和扩大，剔除《论语》、《孝经》；增加《周礼》、《礼记》，增加《春秋左传》与《春秋谷梁传》，于是“九经”包括《易》、《诗》、《书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》和《春秋》三传。到晚唐，唐文宗开成年间于国子学刻石，所镌内容除“九经”外，又益以《论语》、《尔雅》、《孝经》。又有“十二经”之说；

  五代时蜀主孟昶刻“十一经”，排除《孝经》、《尔雅》，收入《孟子》，《孟子》首次跻入诸经之列。

  宋代《孟子》本不入经，到北宋中晚期才由王安石推动正式加入经书行列，北宋徽宗时成都的石经加入《孟子》，这样第一次出现了成套的“十三经”。

  这个从五经到十三经的过程，是儒家学说不断发展与调整，内部不断扩大与争斗，最后融合的过程。其中《诗经》、《易经》、《尚书》最早最古，是中国文化根源，《仪礼》、《春秋》编定于战国，它们一直是五经，它们在两汉地位无可动摇。《公羊传》、《谷梁传》、《左传》是对《春秋》解释与补充；《礼记》、《周礼》是对《仪礼》的增补与提升。它们加入十三经，是两汉经学扩张的结果。《论语》、《孟子》是儒家地位稳固后，巩固自家道统，以《四书》顶替《五经》，反映宋代理学势力强大的结果。《孝经》进入十三经，主要是汉代以来统治者对孝道的提倡，《尔雅》是作为小学的最早典籍成为十三经之一的。

  传统中经学家有这样的说法：《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》谓之“经”，《左传》、《公羊传》、《谷梁传》属于《春秋经》之“传”，《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》均为“记”，《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。因此，这十三种文献，当以“经”的地位最高，“传”、“记”次之，《尔雅》又次之。但这不能一概而论。对于十三经中的各经，各代重视程度是不同的。比如唐人以《礼记》、《春秋左传》为大经；以《毛诗》、《周礼》、《仪礼》为中经；以《周易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》为小经；《孝经》、《论语》为兼经。汉魏到唐，学童是像学《孝经》、《论语》，再进一步学习《诗经》等其他经典的。我想从难易程度来说，这样做也很合理。但北宋的程颐兄弟及其理学后辈们，极力推崇《四书》，朱熹更是编著了《四书集注》。此书在元明清成为科举考试的标准教材，于是原来被不屑的《四书》在科举指挥棒的威力之下就几乎完全取代了《五经》了。

  二、现代之前的《十三经注疏》的形成、汇刻、版本流变与评议

  1、“

  十三经”的古注、释文、义疏的形成过程：

  十三经成为官学之后，一方面通过不断刻立石经提供标准的官方文本，一方面出于解释、学习与使用的需要，也必须提供一套标准的十三经的注解本。杜泽逊教授在《十三经注疏汇校缘起》一文中把“十三经”古注、释文、义疏的形成过程说得很清楚：

  《十三经注疏》包括十三部儒家经典的经文、古注、音义、疏文。这十三部经典是：《周易》《尚书》《毛诗》《周礼》《仪礼》《礼记》《春秋左传》《春秋公羊传》《春秋穀梁传》《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》。儒家的主要经典已包括在内了。这十三部经典在传授过程中曾经产生过多家注释解说，其中大部分失传。保存下来的古注有：《周易》魏王弼、晋韩康伯注，《尚书》汉孔安国注（据考是魏晋时人的伪作，却有较高的水平），《毛诗》汉毛亨传、汉郑玄笺，《周礼》汉郑玄注，《仪礼》汉郑玄注，《礼记》汉郑玄注，《春秋左传》晋杜预注，《春秋公羊传》汉何休注，《春秋穀梁传》晋范宁集解，《论语》魏何晏集解，《孟子》汉赵岐注，《孝经》唐玄宗注，《尔雅》晋郭璞注。其主体部分是汉晋间人注。这些注有的不是汉人的旧注，但也吸收了汉人的旧说。相对于宋元人的注，这一批旧注被称为“古注”。经文古奥，后人理解困难，往往首先求助于这些古注，原因是前人认为这些古注“去古未远”，有较大的可靠性。

  随着历史的发展和学术研究的进步，对于经文和古注又逐步产生了更为详尽的疏解，这些对经文和古注的疏解称为“义疏”，在南北朝时期比较发达。到了唐代，孔颖达等奉敕撰定了“五经义疏”，由于是朝廷主持，所以称“五经正义”。这五部书是《周易正义》《尚书正义》《毛诗正义》《礼记正义》《春秋左传正义》。另有唐代贾公彦撰《周礼疏》、《仪礼疏》、徐彦《春秋公羊传疏》、杨士勋《春秋穀梁传疏》。北宋邢昺又奉敕撰定《论语疏》《尔雅疏》《孝经疏》，另有托名孙奭撰的《孟子疏》。总的看来，唐人的疏是总结南北朝至隋的疏而成的，而宋人邢昺的疏又是总结唐人的疏而成的，都有更早的来源和依据。《孟子》原来不在“经书”行列，至北宋末才由王安石推动正式加入经书行列，北宋徽宗时成都的石经加入《孟子》，第一次出现了成套的“十三经”。唐宋人的疏最初的文本形式是经文、古注不全列，只在每条疏文开头冠以起讫语“某某至某某”，如《关雎》首节疏，先说“关关至好逑”，然后再作疏，《关雎》的正文省略。历史上称这种只有疏文的文本为“单疏本”。

  大约在魏晋南北朝时期，还有一种解经的方式叫“音义”，主要是为疑难字注音、释义。注音用反切，或直音。这种“音义”大概是受佛经的音义影响发展起来的，对于诵读经典有很大帮助。现存的佛经当中有大量音义，还有人专门汇集为《一切经音义》，如唐代释玄应、释慧琳都有《一切经音义》。儒家经典的音义到隋朝由陆德明撰定为《经典释文》一书，可以说集音义之大成，不仅包括当时确定的儒家经典的音义，还包括《老子》《庄子》两部道家经典的音义。《经典释文》不仅保存了大量汉魏六朝至隋代的注音、释义，还保存了经文、古注在不同文本的异文，有极为重要的学术价值。《尔雅》《孟子》有宋人的“音义”，也值得重视，尤其是孙奭《孟子音义》弥补了音义系统的缺项，到清代受到重视。后人又把“音义”叫作“释文”，是因为大部分经典的音义见于《经典释文》。

  总的看来，“十三经”的经文、古注、释文、疏这四大组成部分到北宋都已形成。

  ........

  “单疏本”由于经文、古注不全，阅读不方便，

  到南宋初年出现了补齐经文、古注的经、注、疏合刻本，就是后来称为“注疏”的文本。刊刻者主要是南宋初年绍兴的“两浙东路茶盐司”。

  传世的《礼记正义》有当时提举两浙东路茶盐司的福州人黄唐的跋语，十分重要：“六经疏义自京监、蜀本皆省正文及注，又篇章散乱，览者病焉。本司旧刊《易》《书》《周礼》，正经注疏萃见一书，便于披绎，它经独阙。绍熙辛亥仲冬唐备员司庾，遂取《毛诗》《礼记》疏义，如前三经编汇，精加雠正，用锓诸木，庶广前人之所未备。乃若《春秋》一经，顾力未暇，姑以贻同志云。壬子秋八月三山黄唐谨识。”黄唐说得很清楚，合刻是为了阅读方便。这个系统的本子经文是半页八行，字比较大，称“八行本”。现存的宋刻八行本有《周易》《尚书》《周礼》《礼记》《春秋左传》《论语》《孟子》。其中《春秋左传正义》是绍兴府地方刊刻的，不过是同一格式，显然是配套的。《毛诗》八行刻本未见流传，但杨守敬从日本访得室町时代钞本残卷五册，现存台北“故宫博物院”。有了经注疏合刻本以后，北宋时曾经刊刻过的单疏本，南宋仍有重刻本传世。“单疏本”有刻本或钞本传世的有《周易》《尚书》《毛诗》《周礼》《仪礼》《礼记》《公羊》《尔雅》。

  2、《十三经注疏》的汇集刊刻

  从南宋两浙东路茶盐司八行注疏本以来，十三经的注疏刊刻到清代中晚期由阮元校刻本《十三经注疏》而集大成。这个过程，读王锷先生的《整理十三经注疏刍议》之第二节“《十三经注疏》的汇集刊刻”即可了然：

  《十三经注疏》是中国古代最具代表性的一部专科丛书，大多数经书包含经文、注文、疏文和陆德明的释文。

  ......

  王国维《五代两宋监本考》指出，儒家经典六朝以后行世者，只有经注本、无单经本，唐石经虽单刻经文，其所依据者乃经注本，故于《周礼》《仪礼》《礼记》下均题“郑氏注”。正如王国维所言，不仅唐开成石经刊刻时，经文出自经注本，宋代白文本也是依据经注本刊刻[。汉代人给儒家经典做的注到了南北朝时期，已经不便阅读了，因而就有了义疏类著作的出现。义疏，又名“疏”“正义”，不仅是解读经文，而且解读注文，这给阅读儒家经典带来了方便。与此同时，纸张的大量制造，给人们读书写字带来了很大的方便。以前说郑玄注的特点是简洁，简洁除了注得简之外，恐怕当时的书写条件有限，不得不简洁。但是到了义疏类的著作，动辄写几十万字，大概与书写方便有关系。义疏类著作与经注分开传抄，单独流传，即“单疏本”，五代时期刊刻经典的时候，经注本是作为一类刊刻的，疏是单另刊刻的。

  有了《十三经》，才会有《十三经注疏》。《十三经注疏》中的注，大概来说，是汉代人做了一半，魏晋人做了一半；《十三经注疏》中的疏是唐人做了多一半，宋人做了少一半，

  《十三经注疏》撰写完成是在北宋时期。

  据《旧五代史》《五代会要》等记载，五代后唐长兴三年，政府下命令开始刊刻经书，当时刊刻了的经注本，经和注是刻在一起的。

  五代两宋以来，儒家经典的刊刻，大致来说分为这么几类，一类是白文本，一类是经注本，一类是单疏本，一类是注疏本。白文本宋代多有刊刻，今存者有国家图书馆（下简称“国图”）藏宋刻巾箱本《八经》10卷，包括《周易》1卷、《毛诗》1卷、《尚书》1卷、《周礼》1卷、《礼记》2卷、《孝经》1卷、《论语》2卷、《孟子》1卷，傅增湘谓“此书刊工细如发丝，精丽异常，盖建本之至精者。”[6]此外，国图还藏有宋刻白文本《公羊春秋》不分卷、《穀梁春秋》不分卷、《春秋经传》30卷（存卷16—19、24—30）、《京本春秋左传》30卷（存卷6—7、12、16、29）等。

  宋刻经注本有不附释文和附释文之区别。今存经注本不附释文者有宋淳熙抚州公使库刻《周易》9卷《略例》1卷、《礼记》20卷、《春秋经传集解》30卷、《春秋公羊经传解诂》12卷等四种，其中《礼记》20卷后附《礼记释文》4卷，《春秋公羊经传解诂》12卷后附有《释文》1卷，皆单另流传。南宋蜀刻大字本有《周礼》12卷、《礼记》20卷、《春秋经传集解》30卷、《孟子》14卷等四种，还有国图藏宋本《周易》9卷《周易略例》1卷、宋婺州本《周礼》12卷和《礼记》20卷（残存卷1—5）、宋刻递修本《礼记》20卷（存卷5—8、11—15）、宋刻巾箱本《春秋经传集解》30卷（残存1—13、19—24、27—30）、宋刻本《尔雅》3卷《音释》3卷，《音释》附于各卷之末，与陆德明《释文》不同；北京大学图书馆藏宋本《尚书》12卷，日本阳明文库藏宋本《春秋经传集解》30卷、静嘉堂文库藏宋刻元明递修本《春秋经传集解》30卷、宫内厅书陵部藏北宋本《御注孝经》1卷等，北宋本前人定为天圣、明道间刻本，这是今存宋刻经注本中唯一的北宋刻本。

  今存经注本附释文者，有余仁仲万卷堂刻国图藏《礼记》20卷、《春秋公羊经传解诂》12卷，台北“央图”藏《春秋经传集解》30卷（存卷8—9、12—13、16、19），台北故宫博物院藏《春秋穀梁传》12卷（存卷7—12），计四种。经注本附释文者，尚有国图藏宋刻本《周易》10卷、《毛诗》20卷、《春秋经传集解》30卷，上海图书馆藏宋刻巾箱本《春秋经传集解》30卷、台北故宫博物院藏南宋建安坊刻本《春秋经传集解》30卷、台北“央图”藏宋建安王朋甫刻本《尚书》13卷等六种[7]。

  为了适应科举考试，自南宋中期以来，以福建建阳书坊为主，刊刻了一大批纂图互注重言重意类的经注本，“纂图”就是把经书中相应的名物画一幅图，图下写解读性的文字，画图是为力帮助理解经书。“互注”是征引他经词句互为注释。如果读《礼记》，《礼记》中某句经文的意思和《论语》经文一样，它就在《礼记》中把《论语》的经文引出来，前面刻“互注”二字，是白底黑字的，或者是黑底白字的“互注”，下面刻《论语》曰。如《礼运》“孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。’”下标“互注”二字，接着刻“《语·八佾篇》：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之矣’。”这就是“互注”，就是经书之间经文可以相互注解。“重言”是标注相同句子出现的次数，比如说《礼记·礼运》“‘澄酒在下’二，一見《坊记》”，意思是“澄酒在下”在《礼记》中出现二次，另外一次在《坊记》篇。“重意”是将本书中词句相似、意思相同的句子标注出来，如《礼运》在“重意”二字下有“‘玄酒在室，醴醆在户’，《坊记》三十篇：‘醴酒在室，醍酒在堂。’”意思是《礼运》“玄酒在室，醴醆在户”，与《坊记》“醴酒在室，醍酒在堂”意思接近[8]。这样的书，古人把它叫“帖括之书”，就是考试用书。这是经注本书发展到宋代最方便阅读的版本。

  今存纂图互注重言重意类经注本有半页九行、十行、十一行、十二行等系统。半页九行者乃巾箱本，有国图藏宋刻本《周礼》12卷（存卷1、3、5—6、10—11）、《周礼》12卷（存7—11）[9]，日本国立国会图书馆藏宋刻本《礼记》20卷、《春秋经传集解》30卷。

  半页十行者有国图藏宋刻本《监本纂图重言重意互注点校毛诗》20卷图谱1卷、《监本纂图重言重意互注点校毛诗》20卷图谱1卷（存卷1—11及图谱1卷），上海图书公司藏宋刻本《监本纂图重言重意互注礼记》20卷，南京图书馆藏宋刻本《监本纂图春秋经传集解》30卷，北京大学图书馆藏宋刘氏天香书院刻本《监本纂图重言重意互注论语》2卷，原嘉业堂藏《四部丛刊》影印《监本纂图重言重意互注点校尚书》13卷等。半页十行本者有题名“婺本附音”“婺本点校”者，也是巾箱本，今存者有台北故宫博物院藏宋刻本《婺本点校重言重意互注尚书》13卷，上海图书馆藏宋刻本《婺本附音重言重意春秋经传集解》30卷（存卷2—7、15—19、23、25—26、29）等。

  半页十一行者有国图藏宋刻本《纂图互注尚书》13卷图1卷（存卷7—13）、台北“央图”藏宋刻本《纂图互注周易》10卷、日本京都市藏《纂图互注尚书》13卷图1卷、静嘉堂藏《纂图互注礼记》12卷图1卷等。半页十一行者另有冠名“京本点校”之称，皆巾箱小本，今存者有北京大学图书馆藏宋刻本《京本点校附音重言重意互注周礼》12卷（存卷2、4—6，上图藏卷1、3、7—12）、《京本点校附音重言重意互注礼记》20卷（存卷8，上图藏卷6—7），湖南图书馆藏宋刻本《京本点校重言重意春秋经传集解》30卷（存16—30），吉林大学图书馆藏宋刻本《京本点校重言重意春秋经传集解》30卷（存29）[10]。

  半页十二行者有国图藏宋刻本《纂图互注周礼》12卷图1卷[11]、《纂图互注礼记》20卷图1卷、《纂图互注春秋经传集解》30卷《春秋名号归一图》2卷，台北“央图”藏宋刻本《纂图互注春秋经传集解》30卷（存卷12—13、19），台北故宫博物院藏宋刻本《纂图互注毛诗》20卷图1卷，日本静嘉堂文库藏《纂图互注周礼》12卷图1卷等。

  单疏本今存者，皆为南宋刻本，具体是国图藏《周易正义》14卷、《春秋公羊疏》30卷（存卷1—7）、《尔雅疏》10卷，日本宫内厅书陵部藏《尚书正义》20卷，日本武田科学振兴财团杏雨书屋藏《毛诗正义》40卷（存卷8—40），日本身延山久远寺藏《礼记正义》70卷（存63—70）。《仪礼疏》50卷，只有清道光汪士钟影宋刻本。此外，《周礼疏》50卷（存1—3、7—8、12—14、18—40），日本京都大学藏有抄本；《春秋穀梁疏》12卷（存卷6—12），国图和北京大学图书馆均藏有抄本；《春秋正义》36卷，日本宫内厅书陵部藏有一部抄本。

  宋刻注疏本有八行本和十行本之区别。北宋时期儒家经典的刊刻，或刻白文经本，或刻经注本，或刻单疏本，南宋高宗时期，两浙东路茶盐司将《周易》《尚书》《周礼》的经文、注文和疏文合刻在一起，因其半页八行，故称八行本，或称八行注疏本。今存八行注疏本有七种：分别是《周易注疏》13卷，魏王弼、晋韩康伯注，唐孔颖达疏，日本足利学校藏原版原印本一部，国图藏宋元递修本一部。《尚书正义》20卷，题汉孔安国传，唐孔颖达正义，国图所藏为较早印本，其中卷7—8、19—20配日本影宋抄本；日本足利学校藏宋元递修本一部，刷印较晚。《周礼疏》50卷，汉郑玄注，唐贾公彦疏，国图和台北故宫博物院各藏一部，皆为宋元明递修本；北京大学图书馆藏本残存27卷，印刷较前两本为早。《礼记正义》70卷，汉郑玄注，唐孔颖达正义，国图藏有两部，一部全本，一部残存28卷；日本足利学校遗迹图书馆藏一部，其中卷33—40为日本室町时期补写，此外尚有零卷散存者。《春秋左传正义》36卷，晋杜预注，唐孔颖达正义，国图藏一部。《论语注疏解经》20卷，魏何晏集解，宋邢昺疏，宋刻元明递修本，今无全本存世，台北故宫所藏残存卷11、20，重庆图书馆所藏残存卷11—20，上海图书馆所藏残存卷11—12。《孟子注疏解经》14卷，汉赵岐注，题宋孙奭疏，宋刻元明递修本，台北故宫藏一部，国图、北大图书馆、南京博物院各藏有残本。

  南宋光宗、宁宗时期，在福建建阳书坊兴起一种新的注疏合刻本，即附有陆德明释文的注疏合刻本，这种注疏本将经、注、疏、释文合刻在一起，较之八行本，更加方便阅读。建安刘叔刚所刻行款为半页十行，故称“十行本”，实应称为“宋十行本”。元代泰定前后，曾翻刻宋十行本，元代翻刻书板传至明代，递经修补刷印，版心多有正德年号，故称“正德本”，实应称为“元十行本”。宋十行本今存有《毛诗》《左传》和《穀梁》三种，《附释音毛诗注疏》20卷，汉毛亨传，唐孔颖达正义，唐陆德明释文，日本足利学校遗迹图书馆藏一部。《附释音春秋左传注疏》60卷，晋杜预注，唐孔颖达疏，唐陆德明释文，今存两部，一部藏日本足利学校遗迹图书馆，另一部分藏国图（存卷1—29）和台北故宫博物院（卷30—60）。《监本附音春秋穀梁注疏》20卷，晋范宁集解，唐杨士勋疏，今藏国图。《附释音礼记注疏》63卷清代有传本，清乾隆六十年（1795）和珅曾翻刻此书，保留“建安刘叔刚宅锓梓”字样[12]。除《仪礼注疏》《尔雅注疏》外，宋代至少刊刻过十一经十行注疏本[13]。

  《九经三传沿革例》所言“蜀注疏”，日本宫内厅书陵部藏有宋刻本《论语注疏》10卷，魏何晏集解，宋邢昺疏，唐陆德明释文，半页八行，这可能是“蜀注疏”唯一传世版本。台北故宫博物院藏宋魏县尉宅刻本《附释文尚书注疏》20卷，旧题孔安国传，唐孔颖达疏，唐陆德明释文，半页九行。金元刻半页十三行注疏本，包括金刻《尚书注疏》《毛诗注疏》残叶和元元贞二年（1296）平阳府梁宅刻本《论语注疏解经》，皆不附释文。明初刻本有永乐二年（1404）刻《周易兼义》和《尚书注疏》《毛诗注疏》等，皆半页八行，接近于宋十行本[14]。《尚书注疏》肯定是来源于元十行本，《毛诗注疏》今藏重庆市图书馆。

  从目前文献记载来看，宋代是否刊刻过成套的《十三经注疏》，难以确定。但元代肯定刊刻过《十三经注疏》，今存元代刻十行本《十三经注疏》353卷，包括《周易兼义》9卷《音义》1卷《略例》1卷、《附释音尚书注疏》20卷、《附释音毛诗注疏》20卷、《附释音周礼注疏》42卷、《仪礼》17卷《仪礼图》17卷《旁通图》1卷、《附释音礼记注疏》63卷、《附释音春秋左传注疏》60卷、《监本附音春秋公羊注疏》28卷、《监本附音春秋穀梁注疏》20卷、《孝经注疏》9卷、《论语注疏解经》20卷、《孟子注疏解经》14卷、《尔雅注疏》11卷，北京市文物局、国家博物馆、军事科学院和日本静嘉堂各存一部，均为元刻明修本，《中华再造善本》影印北京市文物局藏本。张丽娟经过研究，认为“宋刻十行本与元刻十行本之间有直接的继承关系，后者是根据前者翻刻的”。“宋刻十行本与元刻十行本确为两个不同时期的刻本，两者不可混为一谈”。[15]

  令人遗憾的是元十行本《十三经注疏》中没有《仪礼注疏》，而是代之以《仪礼》17卷《仪礼图》17卷《旁通图》1卷，只能叫“十二经注疏”。明嘉靖十五年至十八年之间（1536—1539）李元阳、江以达等人于在福建依据元十行本刊刻《十三经注疏》，即“李元阳本”，也叫“闽本”“嘉靖本”，其中《仪礼注疏》17卷利用明汪文盛刻本翻刻，目前来看，闽本《十三经注疏》335卷是真正意义上的第一部《十三经注疏》。闽本《十三经注疏》和元十行本最大的差异，其一是用《仪礼注疏》17卷取代《仪礼》17卷《仪礼图》17卷《旁通图》1卷；二是改变了原来的行款，他把半页十行改成半页九行；三是为了突出郑注，把郑玄注单行排版[16]。明万历年间北京国子监依据闽本翻刻《十三经注疏》，简称“监本” “万历本”。明崇祯年间毛晋汲古阁依据监本翻刻《十三经注疏》，简称“汲古阁本”“毛本”“崇祯本”。清代乾隆四年（1739）武英殿依据监本重刻《十三经注疏》，简称“殿本”。编纂《四库全书》时，基本上就是照抄武英殿本的《十三经注疏》，包括后边的考证，只不过对个别经书的排列次序有所调整而已。从闽本到《四库》本，二百年多年，《十三经注疏》刊刻、传抄有五次。武英殿本和《四库全书》本《十三经注疏》，一般读书人很难看到。所以，毛氏汲古阁本在清代就不断刷印，成为学术界读者阅读的畅销书。

  无论是元十行本，还是依据元十行本翻刻的闽本、监本、毛本、殿本、《四库》本《十三经注疏》，都有读者难以忍受的缺陷，主要是文字讹脱衍倒普遍，部分注疏本存在大量的墨钉和缺文，尤其是《礼记注疏》，墨钉和缺文遍布全书，元十行本如此，闽本、监本、毛本、殿本等虽然陆续有所校正，仅仅是个别之处，相反，在每次翻刻之时，又滋生新的错误，甚至忘改。所以，清代学者惠栋、卢文弨、浦镗利用他本，对闽本、监本和毛本等进行了大量的校勘工作，产生了《十三经注疏正字》等一批校勘成果。

  日本学者山井鼎《七经孟子考文》、物观的《补遗》，合起来叫《七经孟子考文补遗》199卷，在雍正年间就传到中国了，对乾嘉学者有一定影响。编纂《四库全书》时，《七经孟子考文补遗》被编入《四库全书》。从《礼记注疏》来看，《七经孟子考文补遗》是以毛本做底本，用足利学校藏的八行本、古写本、活字本校勘毛本，记录异文，不下按断。几乎同时，浦镗除版本校勘之外，大量引用相关文献即它校材料，如卫湜《礼记集说》等，撰写《十三经注疏正字》一书。《七经孟子考文补遗》《十三经注疏正字》是在阮元之前认真校《十三经注疏》的代表性著作。

  武英殿翻刻《十三经注疏》的时候，专门组织学者进行校勘，《礼记注疏》由齐召南负责校勘，每卷后面附有“考证”，其实就是“校勘记”。乾隆四十八年（1783），翻刻岳本《礼记注》，后面也有“考证”178条。编纂《四库全书》的时候，大多文献是经过仔细校勘的，校勘成果编成一本书叫《四库全书考证》，主编者叫王太岳，该书附在《四库全书》后面，与《十三经注疏》有关的，也有不少。乾嘉时期在学术界流传的校勘《十三经注疏》的著作以及校勘工作，显然对阮元产生了重要影响。阮元在江西做官期间，用十九个月时间，校刻完成《十三经注疏》，应该说是学术发展的必然。

  阮元校刻的《十三经注疏》366卷附《校勘记》，是校勘《十三经注疏》的集大成之作。附于《十三经注疏》之后的校勘记与单行的《十三经注疏校勘记》，虽有条目多少、文字异同等区别，但阮元校刻《十三经注疏》366卷附《校勘记》是具有划时代意义的经学文献研究成果，与元十行本、闽本、监本、毛本和殿本等比较，其优点体现在以下四点：

  第一，确定底本，制定凡例。除《仪礼注疏》和《尔雅注疏》外，其他十二部经书全部以元十行本为底本，制定了详尽周密的校勘凡例，每书在“引据各本目录”下，罗列校勘依据的单经本、单注本、单疏本和注疏本，条理秩然。

  第二，抽换底本，新编注疏。鉴于元十行本没有《仪礼注疏》，阮刻本《仪礼注疏》50卷“经注则以唐石经及宋严州单注本为注，疏则以宋单行本为注，参以《释文》《识误》诸书，于以正明刻之讹，虽未克尽得郑贾面目，亦庶还唐宋之旧。”[17]《尔雅注疏》也有类似情况[18]。

  第三，汇校众本，按断是非。阮元在从事《十三经注疏》汇校之时，详尽罗列各本文字异同，参考前人以及同时代学者研究成果，撰写了大量校勘记，判断是非。

  第四，补足阙文，勘谬正误。元十行本历经修补，存在大量的讹脱衍倒，尤其是存在大量的墨钉和缺文，《礼记注疏》和《毛诗注疏》尤为明显[19]，阮元依据其他版本，不仅补足了阙文，而且勘正了很多文字错误。

  所以，阮刻本《十三经注疏》校刻刊印以后，快速取代毛本、殿本等《十三经注疏》，不断翻刻，成为学者研读的主要读本，风行学术界两百年，至今不衰。

  3、惟王锷先生没有接下去说清楚阮元校刻本《十三经注疏》版本以及它之后的版本流变情况，其实这些现实才是现代读者最关心的。我们通过魏庆斌先生的《《十三经注疏》的版本源流述略》的第四节“阮刻《十三经注疏》”及附录“诸家论《十三经注疏》版本优劣评议”就可以清楚：

  清初的《十三經注疏》通行本，由上可知是毛氏汲古閣本。此本既以北監本為祖，又罕校正，多生許多錯誤，多為學者詬病。

  第二次以十行本為底本的群經匯刻，始于嘉慶二十年，阮元以家藏十行本（共十一種），補入黃丕烈所藏單疏二經匯刻《十三經注疏》。此本一仍十行本樣式，并匯集眾本加以校勘。于書中加校勘標識，并附入所作《十三經注疏校勘記》。一經問世，流布極廣，至今仍為諸家所翻刻。

  然此本需注意兩點：一、阮刻本題名《重刊宋本十三經注疏附校勘記》，實則阮元家藏十一經并非全為宋本。按入清以來宋刻已罕見，一家藏十一種宋刻，諒無可能。阮元所謂“宋本”，經近人考證，當有宋刻原本，亦有元刻明修之本。[13]

  其次，

  嘉慶年間阮元《十三經注疏》偏有錯訛，阮元亦不很滿意。于是，到了道光六年，朱華臨重據阮元初刻本重修，此后的阮元《十三經注疏》方始為善。

  由清入民國，迄于今日，中華書局影印本，臺灣藝文印書館影印本，皆據阮元為底本，為當前最通行本《十三經注疏》。

  自阮元初刻本至中華書局本，期間翻刻影印情況亦復雜，則另有說。

  諸家論《十三經注疏》板本優劣評議

  自張之洞稱“阮本最於學者有益”后，世人多讀阮本。阮本自初刻后，翻印過程中多有修訂，使得阮本漸成善本，然后人卻有不同意見者。

  1）、阮本非止一種，因初刻而認阮本皆不善者非

  認阮本不善者多舉阮福撰《雷塘庵弟子記》云：“此書尚未刻校完竣，即奉命移撫河南。校書之人不能細心，其中錯字甚多，有監本、毛本不錯而今反錯者。《校勘記》去取亦不盡善。故大人不以此刻本為善也。”葉德輝嘆惜阮本未能盡善，《書林清話》即引此段[1]。張舜輝亦認為“阮本刻於江西，皆幕僚為之校勘。刻未竣，而阮氏移撫河南，校書之人，不能細心，其中錯字甚多。有監本、毛本不誤而新刻反誤者，故阮氏亦不自以此刻為善本也。其子阮福在《雷塘盦弟子記》中言之甚詳。”[2]

  今案：以上認阮刻本不善者，皆就阮元初刻本（即嘉慶二十年南昌府學刊本）而言，所引阮福及阮元本人的評價，所針對的也是初刻本。初刻本之不善毋庸置疑，然而之后的道光6年重訂本、江西書局本、點石齋本，歷次翻印中已更正了許多錯誤，已非阮刻時之草率。今就《孟子注疏》為例，道光6年本為朱華臨并三份校勘記修訂而成，書已近善；江西書局本、點石齋本中誤處更是寥寥，僅《孟子注疏》而言，稱之善本并不為過。

  要之：1、阮氏父子所評價對象為初刻本，不足以引以評價阮刻諸本；2、初刻本后，阮本已經修訂，自道光6年本開始，江西書局、點石齋本最為善本；3、張之洞距阮元世不遠，豈能不知阮氏父子的上述議論，稱阮本有益者，并非單指初刻。

  2）、殿本非盡善，初讀須謹慎

  武英殿本《十三經注疏附考證》由四庫館臣完成，以監本為底本，并加以考證。張舜輝先生評阮本不善后，認為殿本“白紙大字，且有句讀；行格疏朗，尤利老眼。晚歲溫經，未能須臾離也。嘗謂欲求《注疏》善本，惟殿本可定一尊。”[3]屈萬里先生亦認為殿本“雖據明北監本，然卷末附《考證》，句下加圈，校勘皆精，有青出於藍之譽，惟流通未廣。同治十年，廣州曾覆刻之，然傳布亦不多也”[4]，亦嘆惜殿本流通未廣。

  認殿本為善本者淵源久矣，葉德輝《藏書十約》即謂殿本優于北監本和汲古閣本（《購置一》2A）。盧文弨《群書拾補·同易注疏》題下注也說：“汲古閣毛氏所梓諸經多善本，唯周易則否……今官本則從善本中出，已改其失矣。”所謂“官本”，當即殿本。[5]

  今案：仍以《孟子注疏》為例，其跋語中稱“原文監本脫畧者，必旁蒐各本，確有可據始為增改，若諸本從同，雖心知其譌，姑闕疑焉”[6]，看似極具審慎精神，人們也多因其有《考證》和這句話，而認為殿本非草草而就，而是經過精心校勘的。

  不可否認，殿本經四庫館臣手之后，卻比監本、毛本優勝。然而，它的先天不足（所用底本為監本）決定了它不可能盡善；其次，它的《考證》并不如聲稱的那么精良，比如誤把疏文作“衍文”而刪除，大失審慎精神（參見《四庫館臣不識章指》）。

  3）、初讀《十三經注疏》，仍當由阮本入門

  就版本而言，初讀《十三經注疏》，當以易得、完整、無誤為標準。執此以論諸種《十三經注疏》，則知：殿本未在市面通行（今有電子版可備不時之需），實不易得，更何況它并不精善呢？閩本、監本、毛本更是深居各大圖書館，可謂一入閨，難得一見了。另有四庫本相對易得，然其就殿本而抄成，自不能稱善。

  如此，單就易得而言，阮本最為通行；就完整、無誤而言，除卻初刻本，仍屬阮本為善。屈萬里先生亦認為閩本、殿本購求不易，且皆不逮阮刻；監本、毛本不及阮本遠甚。因此，“今日讀十三經注疏者，能備有道光重校阮刻本，更佐以單行本阮氏校勘記，則自十行本以下，若閩、監、毛、殿諸本，雖不蓄，亦無不可。若寒士并阮刻亦不能得時，則石印之佳者，或世界書局之影印本，亦可購讀也。”[7]

  今案：

  道光六年本今亦難得，惟有中華書局1980年據世界書局景印本，差可替代；單行本阮氏校勘記，《清經解》和《續修四庫全書》皆有收錄，較易得；得此兩者而讀《十三經注疏》，庶乎近焉。另，臺灣藝文印書館民國96年八冊本、中華書局2009年景印大字本亦通行，然皆就初刻本而來，非專業研究，不必因其初刻而求必備。

  雖如此，猶有所憾。今以《孟子注疏》為例，參校諸本后，發現道光六年本雖能稱善，誤處亦不少，中華書局本往往沿誤（參見《阮刻〈孟子注疏〉校勘記》），不如江西書局本、點石齋本誤處寥寥。惟點石齋本系石印，字體較劣，又不如江西書局本美觀大方。若有人能發布江西書局本電子版或影印出版之，委實功德無量；或能尋得八行本、單疏本，與其相校，增益其所不足，則更為殊勝功德，澤被學界無窮矣。

  ">三、 《十三经注疏》的现代影印本

  《十三经注疏》地位高、重要，是国学的核心、基础与主干。它由经、注、疏、音义四部分构成，每部分各自有漫长的历史，在漫长的历史中发生了许多的变动，出现了不同的说法，产生了众多的版本。要整理，如何梳理清楚源流，搞清楚历史的流变，然后找出一个合适的工作底本，选择若干种参校本，进行校勘、标点、分段，作出一个精善、便于利用、能准确复原重要版本的历史面貌的标准本来。其中如何确立体例，如何统一规范，如何处理无数的细节，如何保证团队的校勘标点质量，里面有无数的问题，而且一些看起来合理的要求实际操作起来又是互相矛盾的，需要作出平衡与妥协。北大、上古的整理本不尽如人意，一方面自然是团队成员的水准，整个的管理水平与流程有可以检讨之处，整个出版环境和社会风气的急功近利也使得学者们难以安心日复一日，年复一年作枯燥的古籍整理工作，如今毕竟不是翠微楼校史时期啊；但最主要的，还是这套书它的重要与面临的问题之多，之大，之复杂。山大的杜泽逊教授团队成立“校经处”，先做校对汇编，再作点校，应该说是最踏实，最彻底，也最麻烦的办法，能不能最终做出比肩二十四史点校本一样的成绩？且拭目以待。

  除了做整理本这种有雄心壮志，企图集大成而取前人而代之，然而往往费力不讨好，越弄问题越多的方式之外；出版社也同时或者专门采取稳妥的方式，那就是影印过去已经出版的比较可靠或者比较独特的十三经注疏旧版。这是市面上最多的，最为读者接受的方式。因为它可以使得读者使用到一套版本可靠，价格又比较低廉的《十三经注疏》。

  如我在《十三经注疏的现代整理本》一文中提到的，中华书局在1936年整理出《四部备要十三经注疏》后，“1957年用《四部备要》旧纸型重印了《十三经注疏（附校勘记）》平装本全40册。1998年又缩印为4册32开精装本，称为《唐宋注疏十三经》。2020年，中华书局又以四部备要本《十三经注疏》做成精装20册，称为《聚珍仿宋版十三经注疏”》。”

  现在流传的历代《十三经注疏》，一般认为清嘉庆二十年至二十一年阮元主持校刻的《重刊宋本十三经注疏附校勘记》南昌府学本是较精善的通行本。所以目前市面上最流行的中华书局2009版大16开5册精装《十三经注疏》就称自己是按阮刻原版影印。4拼1缩印，字还不算小，能看清楚。有细心的读者认为它其实是翻印台湾艺文版《十三经注疏》，有书友又指出其中“阮元校勘記，同治本有很多改動。此書既然影印嘉慶本，就該照原書影印。但是中華書局卻是在版面允許的情況下用同治本校勘記抽換。所以這本書的阮元校勘記和嘉慶本、同治本都不一樣，莫名其妙地搞出一個新版本。”不知道是否和艺文版一样，如果一样，应该是证明它翻印至艺文版，而非直接影印阮刻了。

  台湾艺文版艺文印书馆《十三经注疏》，影印于上世纪50年代，为台湾与日本最常用的版本，很有名气。它应该来回印了至少有二十三版以上，我看到的1979年已经印到第7版，2019年到了第23版。各版封面多有不同。但都是8册16标准开本，布面精装，4拼1缩印。我查到的，六十年代的是灰蓝布封面（书主不确定初版年代，按纸张老旧程度判断），封面书名压印而成，书脊烫银；82年版采用较为朴素的灰绿色布面；79年的最为豪华，为墨绿色布面精装烫金。我看到的“中华民国九十六年八月初版十五刷”又回到了早期六十年代低调的风格。

  中华书局在2009年的5册精装影印本出版前，在1980年影印过“世界书局缩印本……该本以清道光重刊本为底本”，九拼一缩印，两册精装。上海古籍1997年、浙江古籍的1998年缩印本也都是这个版本，都同样是两册精装，九拼一。这三种缩印本只能备查，查的时候还得带放大镜才行。这个缩印本几个出版社印了好几次，封面也有区别。

  因为国学热，其他出版机构自然也参与进十三经注疏的影印来，它们采用其他版本，因此打破了阮刻本一家独大的局面。如东方出版社2011年以日本东洋文库及京都大学人文科学研究所所藏闽本《十三经注疏》为底本，出了8册精装本的明版闽刻十三经注疏，定价1880元；天津出版社2018年以同样的底本影印成红色封面精装16 开全10册，同样是一拼四，内页用铜版纸，定价6000元。齐鲁书社2019年出版了《武英殿十三经注疏》缩印本，16开本全8册，一拼四，锁线精装圆脊，布面烫金压凹，单套装箱，内文用纸70克双胶，封面用料为东洋细布，定价4800元，这个殿本的影印本印刷极清楚，几同原本，装帧非常讲究。

  除此外，还有更昂贵的线装影印本。

  線裝書局2013年影印武英殿本十三经注疏，加上三希堂藏书的噱头，16函100册 ，宣纸线装，定价38000元。

  学苑出版社2018年推出武英殿本十三经注疏影印本，16开精装45册，定价45000元。

  目前出的最豪华的一套是国家图书馆出版社2006年出的影印本，据北京市文物局藏元刻明修本仿真影印，8开线装宣纸，共21函106册，定价: 68850元，收入中华再造善本丛书金元编经部。

  东方出版社2020年用同样的底本影印，同样宣纸线装，推出所谓“古本十三经注疏”22函148册 ，定价49560元。这些单面单页的影印宣纸线装本，纸白墨黑，几乎能还原雕版善本古籍的美感。很显然这样下真迹一等的线装影印本主要是供给富豪之家的。

  除了成套的《十三经注疏》，我们还可以关注零本经部影印本。比如中国国家图书馆出版社的《国学基本典籍丛刊》，它由著名文献学家杜泽逊审定，从经史子集中遴选100种,成书500册左右，它的特点是第一底本均是存世的宋元名椠、明清佳刻；第二采用灰度印刷，尽最大可能保存原书的历史痕迹，不做过多的技术性修饰；内文用70克黄胶，利于保护视力；第三、封面设计简单大方，书名用“版刻体”，显得古雅而朴素。第四、全部平装32开，每册平均200页左右，页码较少的书，可合两三种为一册；部头略大的，分册装订。比较轻便。第五、影印本定价3元每印张，也就是每册的定价在20元左右。一般人也买得起，看得起。这是目前普及性最好的单面单页古籍影印本，堪称价廉物美。虽然其中经、史略少，集部略多，但其中有《宋本周易》、《宋本论语集注》、《宋本孟子集注》、《宋本四书注》、《宋本尔雅疏》、《宋本周礼疏》、《宋本春秋经传集释》、《宋本毛诗训诂》等，如果对宋元善本的十三经原貌有兴趣，这是最易得最便于阅读的影印本。

  《国学基本典籍丛刊》的缺点是它全部采用灰度印刷，但几乎没做技术处理，展现出来的效果全是灰蒙蒙，黑乎乎的，一看就几乎使人完全失去了对古籍善本应该有的尊重与珍爱之情。影印是一定要做适当的技术处理的，比如出土文物，博物馆也要把文物清洗一番才能给观众见面，不能急着带着泥巴就放在展览柜里！

  因此，值得注意的是先后与西泠印社出版社、浙江大学出版社合作的“传古楼”，这是一个专业而投入从事古籍影印的民间机构，他们采用位图法影印，虽然大量去除了底本的历史信息，但优点是纸墨分明，点画清楚，版面显得干净清晰，非常美观。看灰度影印本，我们能知道善本现在的样子，看位图影印本，我们能看到它最开始时可能的样子。如果是为了阅读，我应该会选择位图法。传古楼影印出版的阮刻五经与四书，一律采用32开，每面影印原书半叶的形制。

  我抄他们的同行沈楠（师顾堂主人）对传古楼刻的《阮刻周易兼义》的评论--《阮刻周易兼义》的传古维新：

  阮刻《十三经注疏》的问世，结束了从明末到清中期风行200年的明北监本和汲古阁本《注疏》双峰并列的局面。

  《十三经注疏》是中国古文献的基础典籍，《周易》《尚书》《毛诗》《礼记》《左传》等五经注疏是其核心组成部分。在五经注疏的 各种版本中，清阮元刻本体例较为完备，影响亦较为深远（至今仍为学界通行本）。

  《十三经注疏》在中国古文献中占有极其重要的地位，但从未出版过单面影印、适合阅读的本子，阮刻的刊行能较好地弥补这一缺憾， 能有效地促进中国传统文化的传播与研习。阮刻《十三经注疏》的问世，结束了从明末到清中期风行海内200年的明北监本和汲古阁本 《注疏》双峰并列的局面，从而开启了阮刻《注疏》单峰独行的新天地。

  　毫无疑问，相对于2013年出版的《毛诗注疏》，2014年出版的传古楼《四部要籍选刊》的第三部单面影印——《阮刻周易兼义》的 进步是跨越性的。这自然是意料中的事情，但真的拿到手后超出了笔者的想象。首先，纸张发生了变化，《毛诗》印刷时用的是轻质 纸，细腻厚实的米黄色印书用纸。字与纸相得益彰。其次，读者关心的核心问题——印刷效果较《毛诗》有了精进。墨色上更加漆黑光 亮，却不失真，扫描去色调整对比度做得很好，笔画清晰，无虚残之感。需知阮刻诸经刻工用墨俱不为佳，要影印清晰，颇有难度，传 古楼这次处理得恰到好处。扫描原书、单面影印；字迹清晰，版式疏朗。 《毛诗》出版后，细心的读者们发现《毛诗》中部分字有轻微 的网格状，在印制《周易》时，传古楼分析了造成这种情况的原因，并参考了大量以前出版的高质量影印本，着手解决此问题，从最后 印刷的效果来看，解决得比较圆满。 再者，装订和装帧更加符合书籍本身的意境。在装订上坚持了传古楼印书必须锁线的一贯宗旨，读 者不必担心书脊会从中断裂。封面用淡黄纸张光滑细腻不失简朴典雅之感，淡淡的书影作为封面背景衬托出浓浓的古典气息。封底的 logo「传古维新」四字是集南宋绍兴府刊刻的单疏本《毛诗正义》中的字，表达了传古楼印书的理想和心态。

  北京大学儒藏编纂与研究中心副研究员 王丰先在光明网上发表的《多措并举让古籍善本走出“闺阁”》文章里赞扬师顾堂：师顾堂丛书，是由师顾堂主人沈楠与岳麓书院蒋鹏翔合作编纂，遴选经学史上具有代表性且底本较清晰的著作进行影印，其处理原则大致为宋元善本采用灰度影印以体现细节，明清刻本则采用黑白影印以便阅读。已先后影印张惠言《仪礼图》、《仪礼疏》，《尔雅正义》，南宋蜀刻本《论语注疏》，南宋宁宗监本《广韵》、《周礼疏》、《仪礼郑注句读》等，在学界引起不小反响。

  以上提到的几种经部善本，都和十三经注疏有密切的关系，而且这几种实在可以称为影印本中的善本，内容不必说，纸张、工艺、装帧，都属于目前影印本中的上品。有读者感叹：“看看师顾堂出版的张惠言《仪礼图》就能明白。操作层面，大家可以看一下师顾堂所作的几种书，与80、90年代的大多数古籍影印本相比，就会明白差别有多么大。”我认为，传古楼选题上更重视市场，做的是比较容易普及的本子；师顾堂更重视版本目录价值，它出的书更具精雅些。当然一分钱一分货，两个民营机构的影印本价格肯定高于国图的《国学基本典籍丛刊》，却远远低于国图的中华再造善本。

  关于十三经注疏，市面上另有一种国际文化出版公司1996年出版的绿皮纸面精装影印本，全九册，定价1000元，四拼一缩印，不知版本来源，我一眼看去，装帧粗劣，很怀疑是盗版书。

  四、《十三经注疏》的现代整理本

  予多事，购置了一套点校本二十四史（中华书局百年局庆纪念版） 之后，自然而然得陇望蜀，想买一套十三经注疏了。但收集各种信息，询问各位行家，得出的结论居然是：现在可以找到的所有整理版本中，没有一种能如点校本二十四史那样“完全取代旧的本子”，成为公认的标准本。

  严明丹说：点校本二十四史从它出版问世之后，各种旧版本的二十四史几乎全被淘汰，成为海内外学术界最权威、最通行的版本。谢玉杰等在其主编的《中国历史文献学》中指出它有三个特点:“一、新式点校本，书前均有《出版说明》，对原书作者、内容结构等做了简要的评述，说明点校本所采用的版本，吸收哪些学术界的成果，对阅读该书具有指导意义；二、对分段、标点以及校勘成果作了精当的技术处理；三、广泛吸收了学术界的研究成果，达到了比较高的学术水平，不仅为广大读者提供了一套精善的正史读本，也给专门研究者提供了完善的引证本。”

  用这些标准去审查目前已经出现的各种现代十三经注疏整理本，它们是很难让读者满意的。

  北大整理版以清阮元校刻本为底本。据主持者李学勤介绍，整理的原则是：全面吸收阮元《十三经注疏校勘记》和孙诒让《十三经注疏校记》的校勘成果。对阮元《校勘记》中已有明确是非判断者，据之对底本正文进行改正；对其无明确是非判断者，出校记两存。孙诒让《十三经注疏校记》系专门针对阮元《十三经注疏校勘记》而作的一种补充和再校勘。对孙著中有明确是非判断者，据之对底本正文进行改正，或对阮校进行纠谬；对其无明确是非判断者，出校记两存。在尽量保存底本原貌的基础上，择善而成，并力求全面反映各种版本的差异。对底本与各校本有歧异，但文意两通的，只出校记说明；对于因文字出入而可能导致所证事实完全不相符合或性质形成较大差异的，原则上略作考证以决定取舍。另外，还择要吸收了古今学术界有关十三经及其注疏的校勘、辩证、考异、正误等方面的成果，并摘要以按语的形式录入页下。

  用意并非不佳，决心也很大，问题出现在执行过程中，因为真正做标点、分段、校勘的，其实是一帮经验不够的学生。主持其事者又没有足够的精力与时间把关。学者王锷2017年在“整理《十三经注疏》刍议”一文中评价道：1999年，北京大学出版社出版的《十三经注疏》标点本，是简体字横排，此后出版了整理本，是繁体字竖排，这两套书一是极大地推动了经学的研究，二是给读者提供了一个比较方便的读本。缺点一是有标点错误，二是对阮元的校勘记进行了改编，这种改编，不是很规范。

  北大整理本有筚路蓝缕之功，但问题不少，做不到毕其功于一役。学界对北大整理版的不满意显然让其他团队看到了机会。2007年起，上海古籍出版社陆续出版由张岂之和周天游主编的《十三经注疏》整理本，目前已出版了《尚书正义》《周礼注疏》《仪礼注疏》《毛诗注疏》《孝经注疏》《尔雅注疏》《春秋公羊传注疏》等七种。它的特点是弃用阮元校刻本为底本，而是选择以更早的宋元善本为底本，各书校勘由单独的有资历的学者负责，此外还广泛采用了阮元《十三经注疏校勘记》、蒲镗《十三经注疏正误》以及北大整理本的成果。它在版面设计上也更加规范，区分更清楚，字大行疏，方便阅读与使用。很显然，他们力图后来居上，整理出版一部想代替阮刻本《十三经注疏》的新版本来。但对于十三经注疏这样的处于中华文明最核心、最重要的经典，读者是非常挑剔的。“但从出版的情况来看，这个目的可能达不到。这套书存在选择版本不当、整理不规范等问题，个别经书标点、断句的错误，还超过了北大本。”还是不尽如人意。

  相比大陆的大刀阔斧而言，台湾对待十三经注疏就比较保守，没把握就能不动就不动。“2001年，台湾新文丰出版公司出版了一套《十三经注疏分段标点》，排印本，每半叶分为上下两栏，不知何故，但字大而清楚，20巨册精装。“如书名一样，只是对阮刻“标点”和“分段”，另把相应的校勘记附在每段之后，余者一仍其旧”。”其优点是完整保留了阮元的校勘记，但就《周礼》《仪礼》《礼记》而言，最大的问题就是破句太多，且缺乏校勘。

  鉴于以上三种均存在纰漏，山东大学儒学高等研究院于2012年启动了《十三经注疏》工程。据新闻报道：《十三经注疏》整理与研究工程作为一个系统的学术工程，包括《十三经注疏》汇校、《十三经注疏》标点通行本和《十三经注疏》专题研究等内容。其中《十三经注疏》汇校是基础性工作。《十三经注疏》汇校将以北监本为工作底本与单疏本、八行本、十行本、李元阳本、汲古阁本、武英殿本、《四库》本、阮元本分头对校，形成八份校勘记，最终将八份校勘记合成一份校勘记。在汇校的基础上，还将组织《十三经注疏》点校工作。《十三经注疏》点校工作将根据中华书局点校《二十四史》的体例，各经注疏选择内容较全、错误较少的版本为底本，其他版本为校本，最终形成一部错误最少、附有简明校勘记的通行本。据该学院介绍：该工程计划在2018年完成儒学第一本《十三经注疏汇校》。点校工作计划在2014年启动，2019年完成。工程的负责人为杜泽逊教授。他说，《十三经注疏汇校》，是前人没做过的，将是山东大学的独立成果，它具有原创性、唯一性，学术价值较高，工程浩大，需要校勘的古书多达十万页，校三遍，也就是三十万页，十五个人坐班要七八年校完。出版成果大约是32开的平装书100册。

  先做汇校，然后出标点通行本，这是一个更彻底更大胆的想法。山大微博上说：在《汇校》的基础上，参考乾隆殿本的断句，以及当代学者的标点，整理出一套错字较少、标点准确、校记简明的《十三经注疏》通行读本，自然是当代古籍整理工作者应当努力的方向。整理通行本的工作将由山东大学儒学院与中华书局合作，约请各经专家分工完成。

  杜泽逊教授的团队一直在为此努力，已经出版的成果是《尚书注疏汇校》，2018年中华书局版，全九册。根据出版信息：该书所用底本为明万历北京国子监刻《十三经注疏》本，所用校本共18种，即唐开成石经本、宋刻单疏本、宋刻八行本、李盛铎旧藏宋刻本、宋王朋甫刻本、宋刻纂图互注本、宋魏县尉宅刻本、蒙古平水刻本、魏了翁《尚书要义》、元相台岳氏刻本（清乾隆重刻）、元刻明修十行本、明永乐刻本、明嘉靖李元阳刻本、明崇祯毛氏汲古阁刻本、清乾隆武英殿刻本、

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• 星辰、大海和Monster

  作者：王小一 发布时间：2018-12-15 22:41:42

  首先，要感谢豆友的邀请，花了的这一周时间读完，这个有星辰、有大海、还有Monster的世界我非常喜欢。

  这是本短篇合集，通常来说，这类书会让人下手的时候非常犹豫，毕竟，你不会知道集子里到底能有几篇能对得上自己的胃口。所幸，看完之后除了3篇完全欣赏不来的作品，其余22篇都是很不错的作品，尤其还有挺多值得你再翻回去回味的作品。

  如果说，短篇的质量总体水平不错是优点，那选篇的年代就是再明显不过的短板了——里面没有一篇年轻的作品，全都比我年纪还大，甚至多数是父辈。

  不喜欢的前三名《机器殿堂》、《失去大海的男人》和《没错，还有蛾摩拉》。我完全不明白《机器殿堂》的作者想表达些什么，看完脑子里感觉一团浆糊；而《失去大海的男人》则不断纠缠于濒临死亡的人的乱七八糟的臆想；《没错，还有蛾摩拉》更是不知所云。

  也许会有其他人喜欢这些作品，但是这个人肯定不是我，科幻小说首先是小说，一个故事都讲不好，我一点也不想去了解更深层的东西。

  我最喜欢的一篇《2BRO2B》，这个标题一开始在目录就引起你的好奇心，而看过之后，你会觉得to be or not to be真是太赞了。这篇也是整本书最短的一篇，但是你会有无限的遐想。尽管这个生与死的话题已经是老掉牙了——没有死的生确实毫无意义。

  之后便是《星际病院》，虽然就故事而言它还是相对太平淡了些，但在短篇里能大致构建出一个完整的体系，我真希望作者能写一系列的大长篇。那些生物分类的编码；还有监察兵的背景；或者是康韦对监察兵的敌意由来；抑或是这次事故的起因……有太多太多的细节，可以给你无限想象的空间。

  第三喜欢的一篇，我想了很久，最终觉得会是《复仇之日》。这是个挺简单的故事，科学实验失败之后，被遗弃的人们的生活，和关于“人”的思考。只是梅勒是个太有魅力的人，他并不是传统意义上的英雄，他是被遗弃的人们的希望，所以也会赢得怪物们的尊重。另外，里面关于科学实验和普通人之间的矛盾，也值得深入思考。

  我还纠结于爱与恨的胜利；也喜欢“勇往直前，超越不可能。”；对“葡萄”里住着的人印象深刻；还有那颗绿色的大脑的共情；会思考“沉默基因”；那穿越时间的爱恋，跟小猴子“穿越宇宙”一样的浪漫；还有黑色幽默的小丑与嘀嗒人；或者是随时准备进化的林间地……这本书有着太丰富的世界，对于任何一个科幻爱好者来说都会值得一读——或许你不会喜欢全部的故事，但至少你可以找到心中所爱。

  我现在，非常期待翻开系列的其他三本。

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• 在雪泥鸿爪中串起苏轼的人生起伏

  作者：方塘 发布时间：2019-11-05 14:11:21

  提示：古人常用“读书得间”形容从字里行间读出真意、新意乃至象外之意的阅读状态，听来轻松却不易达成。苏轼教人读书，“旧书不厌百回读，熟读深思子自知”，这一路全本原本、熟读精思、反复涵咏、切己体察的法门，就是今天的“文本细读”。这一部《苏轼十讲》，可谓今人“文本细读”的“得间”之作。

  

  （本文刊于《辽宁日报》2019年10月29日13版）

  苏轼作品存世量极大，计诗2700余首、词300余首、文章4800余篇，围绕其人其世其诗其文的资料更多，要想避免“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，进而识得苏轼“真面目”，舍“文本细读”，别无他途。上海三联书店近版《苏轼十讲》一书，由作者朱刚在复旦大学开设“苏轼精读”课程十五年来的讲义集结而成。既是精研细读，其取径就绝非终南捷径，以十五年治一门课程，洵得“文本细读之要”，也足见治学的耐力和功力，其课其书能披沙拣金、纷披胜义的原因也在于此。

  是书大致按照苏轼生平，联系时世，拈出雪泥鸿爪、贤良进卷、乌台诗案、三咏赤壁、庐山访禅、王苏关系、东坡居士的“家”、元祐党争、唱和《千秋岁》、个体诗史十个专题，聚集有关作品，知其人而论其文，赏其诗而见其人。这十个专题，都是有关苏轼生平出处进退、思想演进和文学创作的大关目，十目所视，庶几可得“真面目”乎。同时，是书既是多年讲义集结，想来必曾回应过学生的关切，这种教学相长的互动，在成书出版后，也水到渠成地满足了读者的预期。而且据讲义以成书，其门槛必然不像学术专著那么高，读来可谓“即之也温”，但这并不意味是通俗读本，因着大学讲义的来源，此书实是一部专题进阶版苏轼传记，更适合对传主其人其世其诗其文有一定了解的读者。

  苏轼在作品中常以“鸿”这一意象自喻，这是老生常谈，但把若干“鸿”裒辑在一起进行分析，就见出“文本细读”的功力了。在第一讲“雪泥鸿爪”里，作者展示了四只鸿。对于“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥”（《和子由渑池怀旧》），作者说道，“太渺小的个体不由自主地飘荡在太巨大的空间之中，所到之处都是偶然。”对于“谁见幽人独往来，飘渺孤鸿影”（《卜算子·黄州定慧院寓居作》），作者说道，“他原来以‘鸿’自喻，是因为必须随朝廷差遣而转徙，不能自主，感到被动不安；但此时被朝廷抛弃了，不再转徙了，却又觉得孤怀寂寞，有不被理解之苦，所以这‘孤鸿’仍是精神上遭流落的象喻。不过，‘拣尽寒枝不肯栖’，情愿停在寂寞的沙洲上，表明这只‘孤鸿’对自己的栖身之地有所选择。有选择就是一种主体意识，与完全被动的随风飘荡之鸿有所不同了。——这不能不说是贬谪的打击唤醒了苏轼对主体性的自觉，大抵贬居的时候对‘自我’的关心总比身任要职时期更多。”对于“人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕”（《正月二十日，与潘郭二生出郊寻春，忽忆去年是日同至女王城作诗，乃和前韵》），作者说道，“这里写的‘秋鸿’，有了候鸟的另一种属性。在‘雪泥鸿爪’里，那个‘鸿’只是迁徙飘零，不知道会去哪里；而这个‘秋鸿’是会回来的，一年一度到相同的地方。所以，作为候鸟的鸿，春去秋来其实是有规律的，其境遇并非完全偶然。或者说，偶然性并不来自鸿本身，而是来自外力的迫使。人也是如此，自由之身可以与喜爱的环境反复温存，听命于朝廷的仕宦生涯才会四处漂泊。”对于“春来何处不归鸿，非复羸牛踏旧踪”（《次韵法芝举旧诗一首》），作者说道，“这是苏轼留下的最后几首诗之一，其诗意颇堪看作他对人生思考的总结。首句‘归鸿’，是早年‘雪泥鸿爪’之喻的再现，但喻义已大不相同，因为这次不是随风飘零的‘鸿’，而是‘归鸿’，虽经飘零，毕竟总会归来……远翻早年‘雪泥鸿爪’之案，身世的飘忽不定和人境相值的偶然性，被这‘归’字解去了。”

  鸿一直是那只鸿，不管无问西东还是春去秋来，但在东西、春秋这样巨大漫长的空间、时间里飘零徘徊时，他的心境却不会是一成不变的。言为心声，鸿的意象就是苏轼的心路历程。苏辙早已认识到这一点，所以他在《祭亡兄端明文》中说兄长一生“涉世多艰，竟奚所为？如鸿风飞，流落四维”。土耳其籍诺贝尔文学奖得主奥尔罕·帕慕克有本小说叫《我的名字叫红》，可以藉此开个玩笑，东坡居士不妨也来一句——“我的名字叫鸿”。

  宋代诗人对人生的思考比唐代前辈们要深刻得多，他们还使用很多比喻来形象展示自己的思考，苏轼在这方面可谓行家里手，除了‘鸿’的意象，还有一个‘蚁’的比喻令人感慨，作于贬居黄州之时的《迁居临皋亭》一诗把人生比喻成磨盘上的蚂蚁，“我生天地间，一蚁寄大磨。区区欲右行，不救风轮左”，自己的理想路径偏偏又与磨盘旋转的方向相逆，作为人生困境的比喻，“磨盘上的蚂蚁”相对于“热锅上的蚂蚁”，无疑更具有哲学气息和诗人气质。

  

  书影

  作者在第十讲“个体诗史”中有一段关于“诗史”的意见很值得倾听。诗史最早是对杜诗的解读，朱刚指出，陆游曾反对这个说法，并举其诗为证：“常憎晚辈言诗史，《清庙》《生民》伯仲间。”（《读杜诗》）看来陆游认为诗史称号委屈了杜甫，他是想把杜诗推尊到与《诗经》并列的地位。按照《隋书·经籍志》“经史子集”四部分类方法，诗属于集部的学问，在四部之中等级最低。诗写到极致，可以躐等而入经史，诗经、杜甫就是例子，循此逻辑，宋人的很多哲理诗如苏轼《题西林壁》之类，堪称“诗哲”，亦可躐等而入子部了，毕竟子部是哲学门类嘛。此外，诗与史亦可互动，陈寅恪先生《元白诗笺证稿》就是开“史诗互证”先河之作，在“乌台诗案”一讲中，作者梳理解读了御史台、大理寺、审刑院关于案件的判词，既为精确解读苏轼相关作品提供力证，也给读者提供了一个了解北宋司法制度及实践的绝佳案例。这种展示学力的细腻之处，在书中还有很多，与此相较，学界坊间却不乏不耐“细读”甚至是抛开“文本”而发的信口开河之论，这又是何等轻佻啊。

  当然，金无足赤，是书有一或可商榷之处。第九讲“唱和《千秋岁》”，是以秦观《千秋岁·水边沙外》一词引起包括苏轼在内的众多同道中人的唱和为引子，再拈出《明妃曲》、静照堂诗、颜乐亭、超然台、黄楼等多次唱和事件，意在呈现并探讨北宋文坛的公共性以及传播媒介的更新进步，这样的内容，在课堂上拓展知识边界、启发学生思路是极好的，但作为一部苏轼的专书出版时，却多少显得枝枝蔓蔓，而且以一讲的篇幅处理如此一个大课题，实在也是勉为其难。

  受“文本细读”启发，我们试以苏轼四子的名字来解读他的心路历程。长子迈生于嘉佑四年，苏轼22岁，丁母忧毕，返京等待朝廷授官，后又准备制科考试，年少成名，前程远大，心态想必是豪迈的；次子迨生于熙宁三年，苏轼33岁，任职殿中丞直史馆，前此四年内，父苏洵妻王弗亡故，弟弟苏辙又因议论新法忤王安石被遣出京，迨者，达也、及也，比起十年前的豪迈，心态已见平和，但正当年富力强之时，却已有达及之念，恐怕更因时势使然；三子过，生于熙宁五年，苏轼35岁，已步弟弟后辙因反对新法出判杭州，这个过字，不论是过犹不及还是过而改之，已是自悔自警的心态了；四子遁，生于元丰六年，苏轼46岁，因乌台诗案已贬居黄州五年，遁世隐遁遁逃，心态是极为消极的。总之，四个儿子“迈迨过遁”，从积极到平和到消极，足以展示苏轼从22岁到46岁的心路历程。四子的名字皆以“辶”为底，这一部首本来就象征人在旅途，苏轼的人生之旅大致如此，只不过五十岁后随着朝局变化，被起用被重用被冷落被贬谪，经历了第二轮的“迈迨过遁”，用他自己的话来说，正是“人生如逆旅，我亦是行人。”

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• 古史地理论丛提要

  作者：無逸 发布时间：2008-06-14 23:01:39

  钱宾四先生撰，分甲、乙两部，凡二十二篇。

  古史地理论丛部甲收录周初地理考、古三苗疆域考、楚辞地名考三篇。作者在民国十一年秋之时任职于厦门集美学校，始读船山遗书，契悟书中辨屈原沉湘乃在汉水，不在洞庭。越四五年，作者于是撰先秦诸子系年一书，详申其义。民国二十年以后，续为周初地理考、古三苗疆域考诸篇。

  部甲的这三篇较难，全是关于古书中地名的考证，作者认为古史地名都是由民族迁徙逐渐形成的。他综合运用音韵、训诂等知识探究禹贡、诗经等典籍中地名之间的关系，并在前人基础提出了很多独到的见解。以楚辞地名考为例，渔父篇称屈原为三闾大夫，王逸认为三闾大夫掌管王族三姓，位高权重，作者对这种观点提出异议，认为古代并没有专掌王族的大夫，“三闾乃邑名也”。

  作者善于分析运用史料，并从中发掘出独到的学术观点，先生自称 “实为古今所未及”决非夸诞。

  部乙共录十九篇，除应答学人对部甲相关问题的驳难，并继续考证古代郡邑地名外，作者还论述历史上关于地理的若干问题：

  ——中国史上之南北强弱观 中国史上“北强南弱”之说为一般人所接受，宾四先生不以为然，谓“军事胜败，民族盛衰应该还有其他说明”。篇中作者以军队武装之中马匹一项为线，以春秋至民国两千多年历史为轴，论证古代战争“全在有马与无马，而无关南人之与北人”，而近代铁道火车既通，无需马匹，于是南弱北强之说就不足为信了。

  ——水利与水害 上下两篇 作者通过回顾历史上黄河、长江与经济政治发展的关系，论述了“水可为利，亦可为害”的道理。

  ——跋康熙丙午刊本方舆纪要 作者介绍顾祖禹著读史方舆纪要的用意所在和辛勤经历，赞扬其立身大节。

  宾四先生学识渊博，在论述上述问题时，旁征博引，所用史料甚是精当，反映出他深厚的学术功底。

  最后一篇提议编纂古史地名索引。不知先生是否已了此愿。

  若是像我这样的业余历史爱好者，读部乙的那几篇更好。

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• 可爱的封面，适合大一点的孩子的故事~

  作者：斗樱 发布时间：2013-06-02 01:27:46

  作者很会讲故事，叙述有条不紊，娓娓道来。令本书读起来饶有趣味。

  安迪爱狗，她自己养了一条叫贝贝的小狗，那是她的心肝宝贝。但是因为父亲公司培训的关系，她必须和家人一起搬到外地寄住到爸爸的婶婶——患有皮毛过敏症的艾丽丝奶奶家。即使只有几个月的时间，但是，“这真叫人受不了”，安迪非常愤愤不平。她的哥哥布鲁斯，喜欢摄影，也喜欢大狗，他认为：“这种大家伙才是男人的狗。”

  好吧，不管怎样他们搬家了。安迪在这里遇到了一些可怜的，无家可归狗狗，但是她不能把它们带回去，也不想就这么把它们扔在马路上——想想看，要是下雨了它们可怎么办？于是街角处一幢无人居住的房子，成了她收容这些狗狗的地方，为了筹措资金购为这些狗狗购买食物，她开起了“狗狗旅馆”，做起了宠物犬寄宿的生意。

  当然，即使是在一篇童话里，坏人总是有的，表里不一的混蛋“杰瑞”的虎视眈眈，让兄妹俩伤透了脑筋。

  作者很有创造力，该书给我最深的触动就是应该就是——没有人真的觉得自己有问题，但这就是最大的问题！

  就像书中的杰瑞，他从来不觉得自己有什么错，永远都是别人不好，都是别人逼的他；杰瑞的父亲总觉得自己的儿子很好，根本听不得别人说他儿子的不好；艾丽丝奶奶深居简出，却只相信自己眼睛看到的和别人和她说的，又总爱把别人往好了想……文中出现的人物也各有个的缺陷，没有谁是真正完美无缺的。

  完全是冲封面买的书，封面的图画非常可爱o(≧v≦)o~~画风简洁，色彩明朗！版式很好，字码较大，行距正好，看起来很舒服。

  就是开本太小，这种小32开正方形的开本（家庭装442ML正方形牛奶袋大小），拿在手上一点儿质感都没有。其实书的内容并不多，相当于中篇小说的长度。这种在小开本是普通薄厚的书，如果换成了正常的大32开版本，肯定很薄。

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