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• 《简明语言哲学》读后所思：破除语言意义指称论的本体论意义

  作者：不驯的羔羊 发布时间：2022-01-20 19:38:52

  （2021年几乎整个上半年，跟着觉非组织的线上读书会共读了《简明语言哲学》。读完像共读《说理》时一样，有个读后阐论和互相评议，这是我为那个读后讨论写的阐论稿。）

  语言意义的指称论和认识的反映论是相通的，它们依赖于一种根深蒂固的本体论观念，这种本体论观念就是精神-符号体系与现实的对应甚至符合。这种对应和符合用镜子这个意象来比喻也许最能说明。语言、人的认识（广义的“知识”）是镜子，人一次次具体地用语言言说、一次次具体的认识活动，就是拿这镜子去照世界，而其中所现的言语和“知识”则是世界映在镜子上的镜像。

  这种观念的形成，很大程度上源于人们在考虑这类问题的时候很容易把目光首先锁定在名称和物的对应上。名称尤其是专名，总引人认为，它的意义就在于指称了它所指称的对象，你问我“绵羊”是什么意思，我最好指着绵羊或绵羊的照片告诉，它指这种动物，而不是尝试着描述一番。而被指称的对象里最典型的就是个体物，所以在名称中专名又是最凸显指称论的，“陈嘉映”的意思只是指称陈嘉映这个人，不多不少。个体物与专名的一一对应构成整个指称论式的意义理解的原型。

  把专名的意义理解为指称个体物是很自然的事，它显得如此方便又如此正确。人们在反思语言意义的时候，往往以这为起点，从这里出发，从而在思考其他种类语词的意义时也依赖这条方便的路径，由专名指称个体物扩展开去，从而把所有名称的意义都视为指称，从而又进一步扩展到其他语词，如“概念”、形容词、动词和种种虚词……很明显，越扩展，指称论越困难，越难以自圆其说，说“陈嘉映”的意思是指陈嘉映这个人，很自然，说“绵羊”指绵羊这种动物也可以，说“红”指红这种颜色就开始有点奇怪，说“踢”指踢这种动作就很勉强了，说“小”指小，就不知道你在说什么了，哪怕改成说指大小这种关系中的一个方面，也没有好到哪去；你如果说“甚至”“如果”也指称了什么，我只能对你说“滚”。

  但可能是由于个体物和整体作为对象的物世界在人们心目中的本体论地位太坚固牢实了，也由于名称与物的对应太醒目了太自然而然了，哲学家们往往不愿意径直放弃指称论，而宁愿以指称论为基础，采取打补丁的方式，来缓解指称论的困难。我在共读这本书之处，也差不多是持这样的立场，一种修正的指称论立场：以承认名称的意义在于指称为前提，再引使用论来解释指称论难以说明的那些词类，试图调和指称论和使用论。我总觉得，名称尤其是专名的意义在于指称，是太过自然而明显确定的，彻底放弃指称论，以至否认名称-专名的意义在于指称，就将走向另一个极端。

  人们之容易自然来到指称论并且难以放弃指称论，在深处其实又是奠基于“世界是物的总和”这样的本体论信念。这种本体论信念，我愿称之为“唯物”的本体信念。这里说的“唯物”和通常说的“唯物主义”的“唯物”有关系，又不完全一致，主要是想凸显这种信念只认物为实际存在，甚至更进一步，只认个体物为实际存在，其他的诸如“关系”“事况”等的存在在这种信念的理解中都在某种程度上是虚的。这种“唯物”的本体信念，只承认悬崖实际存在，不承认危险实际存在，只承认若干尺寸的一个物体实际存在，不承认大小实际存在。这种信念又有一种变式，就是认为实际上物体也不实际存在，物体是一束能被感知的属性的粘合，所以，实际存在的不是“物体”而是“物性”。所以，我又愿把这种“唯物”本体信念分成两类，一类是唯“物体”的，体现为传统形而上学中的实体观念；一类是唯“物性”的，体现为“感觉资料理论”。

  到读完《简明语言哲学》后，我基本放弃了早先欲持的调和立场，而站到了维特根斯坦和陈嘉映先生所阐发的使用论那去了。一旦我们整体地放弃指称论（而不只是用其他理论来调和修补指称论），我们就认识到语言的意义不在于指称，而在于使用，我们就意识到哪怕是名称、专名，其意义也不在于指称对象物，而在于作为可以出现在各种句子中的设施用来言说事情。这一观点，陈老师在《说理》3.12的这两段话里说得非常清楚：“用不同的专名来区分不同的人，没有什么选择，因此，我们的眼光被牢牢吸引在语词和自然事实的对应上，忘记了专名像所有其他语词一样，是用来述说现实的比重设施，忘记了在另一个意义上，专名并不与现实相应——没有一个不处在变化之中的个人，没有与其活动和状态相分离的个人。设置专名，像所有其他语词设置一样，不是为了指称，而只是为了言说”。“我们的语言有名词和动词的设置，并非因为世界上存在着不进行任何活动也不处在任何状态中的东西，存在着不是由任何东西做出的活动——猫消失了，爱丽丝就看不见猫的笑。”

  一旦我们从使用而不再从指称来理解语词，我们的目光也就从语词（尤其是名称）和物，转移到了言说（句子或更大的言说单位）和事情。我们的本体论也就从“世界是物的总和”转向了“世界是事情的总和”。这对相区分的表述，套用自维特根斯坦《逻辑哲学论》的第一句话：“世界是事实的总和，不是物的总和”。不过，主要是套用，并不严格地受维氏这句话本意的约束。我这里说的，“世界是物的总和”中的“物”，如前所论及的，既可指物体，也可指物性，当然那是两种有区别的物观，但它们又是相通的，都是物本体（先在）论的。我这里说的“世界是事情”，在“事情”这个位置上，维特根斯坦原文用的是Tatsache，一般译作“事实”，我不是在维特根斯坦的意义上说到这句话的，所以根据我自己的意思和表意需要，改写成“事情”。我说的“事情”是含事含情的，包括事实也包括情况，包括活动也包括状态，有点接近维氏用的Sachlage（陈嘉映译作“事态”）。

  当然，没有无物之事（这里的“事”是前面所说的“事情”概念的简写），猫先生的脸消失了只剩下笑容是不可能的。但更具有根本性意义的是：没有无事之物。物是作为事情的分析因素而存在，事情在存在论上是优先的，而长期以来，人们颠倒地理解它们之间的关系，以为物才是优先的。这种误解基于一种很容易产生的错觉，我称之为“无事之物错觉”。这种错觉很大程度上是由于混淆了“无为之物”和“无事之物”造成的。有不“主动”做出什么行为、进行什么活动的物，却没有不处于任何情况、状态中的物，无为之物“被动”地处于一定的情况-状态之中，它们也不是无事之物。我还愿特别提到的是，“无为之物”往往在“静观”这种特殊的活动中被带入人们的眼帘。以前在谈论主客体关系的一篇文章中，我借海德格尔的“现成状态”-“上手状态”这对概念考察过“静观”这种特殊的活动及其所造就了主客体关系。一方面，静观下的无为之物本就不是无事之物，另一方面，我还想说，静观也不是一种本真的生活状态，它往往倒是生活进程暂停时派成的一种特殊的活动。静观下，主体看待客体的目光，真有点教科书哲学体系里定义的“形而上学”那个味道：孤立的、片面的、静止的。所以海德格尔要废弃主客体概念，根本上就是因为它容易带来无事之物错觉这种十分根深蒂固的遮蔽。我们有词典，在其中，一个个词被单独陈列着，于是我们就以为一个个词真的能够脱离句子而独立存在；我们有博物馆，里头，一个个物被陈列着，仅供观看，不供使用，于是我们就以为真有无事之物，物真能脱离事情而独立存在。

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• 寻求非学院派的评论方法

  作者：麓麓 发布时间：2009-07-19 08:42:15

      我已经脱离了学院的生活，然又不甘做一位纯粹消遣娱乐的读者，所以，寻找一条非学院派但又真挚地感悟作品的评论路径成为必需：真诚地和每一部作品相遇、相识，重视阅读时的感性体验，以自己的生活经验为依托打入作品表述的经验，通过评论将自我的思辨展开并表现……

      想要达到这一目标并非易事，首先还是要学习前辈，如李健吾先生，如刘海燕女士，都是这类印象式的评论脉系。不过李健吾先生那种略生涩的白话文读来有点不太适应，而且他一写到理论就阻塞了他文章的行进，觉得冗长乏味。但我的确喜欢他评论乡土作家和艺术性极强的作家，每当这时，他那散文式的灵慧和雅致就揉错进文章中，禅机般一语道破，又令人回味无穷。

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• 【转】杨天宇：略述中国古代的《礼记》学

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-01-31 16:01:00

  一、《礼记》的编纂及其在汉代的流传

  《礼记》，亦称《小戴礼记》、《小戴记》，凡49篇，是一部先秦至秦汉时期的礼学文献选编。该书最初为西汉时期的戴圣所编纂。[1]

  戴圣本是《仪礼》学的专家。《汉书·儒林传》曰：

  汉兴，鲁高堂生传《士礼》（案即今所谓《仪礼》）17篇……而瑕丘萧奋以《礼》（案亦指《仪礼》）至淮阳太守。……孟卿，东海人也，事萧奋，以授后仓、鲁闾丘卿。仓说《礼》数万言……授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君（案据《后汉书·儒林传下》，戴圣为戴德之兄子）、沛庆普孝公。孝公为东海太守。德号大戴，为信都太傅；圣号小戴，以博士论石渠，至九江太守。由是《礼》有大戴、小戴、庆氏之学。

  《汉书·艺文志》亦曰：

  汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇，讫孝宣世，后仓最明，戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。

  可见戴圣师事后仓，本为今文《仪礼》学博士。

  然而《仪礼》仅17篇，而其中《既夕礼》为《士丧礼》的下篇，《有司》为《少牢馈食礼》的下篇，实际只有15篇。这15篇所记又大多为士礼，这对于已经实现了大一统而欲建立一整套礼仪制度的西汉王朝来说，显然是不够用的。因此，汉代的礼家从当时流传的有关礼的《记》文中吸取材料，以补《仪礼》经文之不足，就是很自然的事。

  当时有关礼的《记》文是很多的。洪业先生有“《记》无算”的说法，曰：

  所谓记无算者，以其种类多而难计其数也。且立于学官之礼，经也（案即指《仪礼》），而汉人亦以《礼记》称之，殆以其书既有经，复有记，故混合而称之耳。……兹姑略举其他。案《汉书·艺文志》列《礼》十三家，其中有“《记》百三十一篇”，原文注云：“七十子后学所记也。”明云“记”者，仅此而已。然“《王史氏》二十篇”，而后云“王史氏记”；“《曲台后仓》九篇”，而如淳注曰“行礼射于曲台，后仓为记，故名曰《曲台记》”，是亦皆记也。至于“《明堂阴阳》三十三篇”，“《中庸说》二篇”，后人或指其篇章有在今《礼记》中者，是亦记之属欤？又《礼》家以外，《乐》家有《乐记》二十三篇，《论语》家有《孔子三朝》七篇，亦此类之记也。略举此数端，已见“礼记”之称甚为广泛矣。[2]

  如此众多的记文，礼家根据需要，选抄一定的篇数，以为己用，于是就有了戴圣的49篇之《礼记》，以及戴德的85篇之《礼记》。戴圣之《礼》学既以“小戴”名家（见前引《汉书·儒林传》），故其所抄辑之《记》，后人即称之为《小戴礼记》。同样道理，戴德所抄辑之《记》，后人即称之为《大戴礼记》。

  戴圣的49篇《礼记》，据郑玄《礼记目录》，每篇都有此于《别录》属某类的记载。如《曲礼上第一》下《目录》云：“此于《别录》属制度”，《檀弓上第三》下《目录》云：“此于《别录》属通论”，《王制第五》下《目录》云：“此于《别录》属制度”，等等。《别录》是刘向所撰，由郑玄《目录》所引《别录》可以说明两个问题：其一，《礼记》49篇的抄辑时间，当在成帝命刘向校书之前；其二，由《别录》的分类可见，49篇之《礼记》确系从各种记文中抄合而成。如《月令第六》下《目录》云：“此于《别录》属《明堂阴阳记》。”《明堂位第十四》下《目录》云：“此于《别录》属《明堂阴阳》。”说明这二篇都是抄自《汉志》“《礼》家”的“《明堂阴阳》三十三篇”；《乐记第十九》下《目录》云：“此于《别录》属《乐记》。”说明此篇是抄自《汉志》“《乐》家”的“《乐记》二十三篇”。又《哀公问》一篇，文同于《大戴礼记》的《哀公问于孔子》篇，《汉志》的“《论语》类”有“《孔子三朝》七篇”，颜师古注曰：“今《大戴礼》有其一篇，盖孔子对[鲁]哀公语也。三朝见公，故曰《三朝》。”是可见大、小《戴记》名异而实同的此篇都抄自《孔子三朝》。其他诸篇盖亦如此，只是今人已不可一一考明其出处罢了。

  《礼记》49篇自戴圣抄辑编纂成书，在其辗转传抄过程中，衍生出了许多不同的本子，盖因传抄者有意无意地对其进行改字、增删所致。如汉宣帝甘露三年（前51年）诏诸儒讲五经异同于石渠阁，后仓之弟子闻人通汉、戴圣等皆与其议，议中皆引用得有《记》文，其中见于《礼记》者，当即戴圣所辑《礼记》初本之文。《石渠阁奏议》今已不可见，而《通典》中尚保留有当时的若干材料。如《通典》卷83《初丧》记闻人通汉引《礼记·杂记上》曰：“君赴于他国之君，曰不禄；夫人，曰寡小君不禄。”今本《杂记上》则曰：“君讣于他国之君，曰：‘寡君不禄，敢告执事。’夫人，曰：‘寡小君不禄’。”《通典》所载闻人通汉之语盖约《杂记上》之文，而“赴”字今本作“讣”，则当为传抄者所改。又《通典》卷73《继宗子议》记闻人通汉引《记》曰：“父母存，冠衣不纯素；父母殁，冠衣不纯采。”此条为今本《礼记》所无，颇疑为《礼记·曲礼》初本之文而为后人传抄所删或所遗漏。又《说文》中亦有若干条引用《礼记》的材料，其所引亦有类似的情况。如《羽部》“翣”字注曰：“棺羽饰也。天子八，诸侯六，大夫四，士二。”王筠《说文句读》以为此所引是《礼器》之文。而今本《礼记·礼器》此条曰：“天子崩七月而葬，五重，八翣；诸侯五月而葬，三重，六翣；大夫三月而葬，再重，四翣；此以多为贵者也。”《说文》所引，盖约《礼器》之文，然今本无“士二”之说，则可能为传抄者所遗。又《亻部》“偭”字注曰：“《少仪》曰：‘尊壶者偭其鼻。’”而今本《礼记·少仪》此句作“尊壶者面其鼻”。是《说文》所据本之“偭”字，今本作“面”，显为传抄者所改。

  关于这一点，大量的证据，还在今本《礼记》郑《注》中。郑《注》于《礼记》正文某字之下，往往注曰：“某，或为某”，或“某，或作某”。陈寿祺曰：“郑氏《礼记注》，引出本经异文，及所改经字，凡言‘或为某’者，《礼记》他本也。”[3]兹仅从《曲礼上》中举出数例。“宦学事师，非礼不行”，《注》曰：“学，或为御。”“席间函丈”，《注》曰：“丈，或为杖。”“跪而迁屦”，《注》曰：“迁，或为还。”“其饭不泽手”，《注》曰：“泽，或为择。”类似的例子，仅《曲礼上》中就有十余条之多。据台湾学者李云光先生统计：“如此者，全书《注》中共计二百零六条。其中时有一字连举二种异文者，如《檀弓》云：‘袵每束一。’《注》云：‘袵，或作漆，或作髹。’《郊特牲》云：‘乡人裼。’《注》云：“裼，或为献，或为傩。’此一字而举二或本异文者，共十一条。”[4](P38)由上可见，《礼记》在其流传过程中所衍生出来的异本、异文之多。

  《礼记》在汉代流传过程中之异本，见于文献而今可考者，有刘向的《别录》本。《释文·序录》自注曰：“向《别录》有49篇，其编次与今《礼记》同。”案刘向校书在二戴之后，经刘向校后的《礼记》，与戴圣的初本自不能无异。《汉书·儒林传》曰：“小戴圣授梁人桥仁季君、杨荣子孙（师古《注》：‘子孙，荣之字也。’）……由是……小戴有桥、杨氏学。”而《后汉书·桥玄传》曰：“七世祖仁，从同郡戴德（案‘德’乃‘圣’字之误）学，著《礼记》章句49篇，号曰桥君学。”是《礼记》又有桥氏本。而杨荣既与桥仁同师于小戴，且学成后亦独自名家，则可见《礼记》当亦有杨氏本，不过史书缺载罢了。据《后汉书·曹褒传》，褒“持庆氏《礼》”，又“传《礼记》49篇，授诸生千余人”，是《礼记》又有曹氏本。据《后汉书·马融传》，马融所注诸经中有《三礼》，当是兼《周礼》、《仪礼》、《礼记》而言。又据《释文·序录》云：“后汉马融、卢植，考诸家异同，附戴圣篇章，去其繁重及所叙略，而行于世，即今《礼记》是也。”是《礼记》又有马融校注本。据《后汉书·卢植传》记载，卢植所著书，有《三礼解诂》，是亦兼《周礼》、《仪礼》、《礼记》言；又载卢植上书曰：“臣少从通儒南郡太守马融受古学，颇知今之《礼记》特多回冗……敢率愚浅，为之解诂。”《释文·序录》即载有“卢植注《礼记》二十卷”，可知《礼记》又有卢植校注本。至于流传于当时而今已不可考者，尚不知凡几。而东汉末年的经学大师郑玄的一大功绩，就在于他将当时流传的《礼记》的各种本子相互参校，并为之作《注》，从而使《礼记》大行于世，并流传至今。

  郑玄校订《礼记》的一大特点，就是既于诸异本、异文中择善而从，又在《注》中存其异文。正如李云光先生所说：“郑氏不没别本异文，以待后贤考定，亦多闻缺疑之意，与他家之有伪窜经文流传后世者异其趣矣。”[4](P42)又李氏对于郑玄校书的体例和方法，考述至为详密，其《三礼郑氏学发凡》一书之第二章，即专论郑氏对《三礼》之校勘，凡十节，兹仅录其目如下：

  第一节　以别本校之

  第二节　以他书校之。其中又有三细目。曰：

  一、以所引用之书校之

  二、以相因袭之书校之

  三、以相关之书校之

  第三节　以本书内他篇经文校之

  第四节　以本书内上下经文校之

  第五节　以字形校之

  第六节　以字音校之

  第七节　以字义校之

  第八节　以文例校之

  第九节　以算术校之

  第十节　以审定正字之法校之

  其中仅第九节“以算术校之”未举《礼记》之例。是可见郑校《礼记》体例之严密。

  郑玄不仅对《礼记》49篇之文字进行校订，又对《记》文作了注解。郑玄的《注》，博综兼采，择善而从，且一反有汉以来学者（尤其是今文学家）解经愈益烦琐化的趋势，而欲“以一持万”，“举一纲而万目张，解一卷而众篇明”，[5]力求简约，以至于往往《注》文少于《记》文。如《学记》、《乐记》2篇，凡6495字，而《注》仅5533字；《祭法》、《祭义》、《祭统》3篇，凡7128字，《注》仅5409字，等等。这种“括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失”，而又至为简约的《注》，比起那些“章句多者乃至百余万言”，致使“学徒劳而少功”[6]的繁琐的旧《注》来，其优越性自然不言而喻。因此郑注本《礼记》一出，即深受广大学者欢迎。与此同时，篇目繁多的《大戴礼记》，则很少有人研习，后来逐渐佚失，到唐代，原书的85篇，就只剩下39篇了。

  至于郑注《礼记》的体例，李云光先生在其所著《三礼郑氏学发凡》一书中，自第三章至第六章，凡78节，作了详密而出色的考述。又已故学者张舜徽先生在其所著《郑氏校雠学发微》和《郑氏经注释例》中[7]，对于郑玄校注《礼记》的体例考述亦精，读者可参看，兹不赘述。

  二、魏晋南北朝至隋唐时期的《礼记》学

  东汉末年，由于党锢之祸迭起，嗣后继之以军阀混战，三国鼎立，经学急剧衰落。然而郑玄所注诸经，当时称为郑学，却大行于世。皮锡瑞在其《经学历史》一书中说，在此儒风寂寥之际，唯郑学“当时莫不仰望，称伊雒以东，淮汉以北，康成一人而矣。咸言先儒多阙，郑氏道备，自来经师，未有若郑君之盛者”。又说：“郑君党徒遍天下，即经学论，可谓小统一时代。”[8]据刘汝霖考证，曹魏所立19博士，除《公羊》、《谷梁》和《论语》三经外，《易》、《书》、《毛诗》、《仪礼》、《周官》、《礼记》和《孝经》，初皆宗郑学[9]，是皮氏所谓郑学“小统一时代”，确非虚言。值得注意的是，在汉代，《礼记》本是附属于经（《仪礼》）的，而自郑玄为之作《注》以后，始与《仪礼》、《周礼》鼎足为三，而魏时又第一次为之立学官。《礼记》在经学中这种地位的变化，实由郑《注》的影响所致。

  然而魏时王肃不好郑氏学。王肃亦博通今古文经学，并遍注群经（其中包括《礼记》30卷，见于《释文·序录》、《隋志》以及二《唐志》），却处处与郑玄立异，有“集《圣证论》以讥短玄”[10]，当时称为王学。王肃党于司马氏，其女又嫁给了司马昭，因此凭借政治势力和姻戚关系，其所注诸经“皆列于学官”[10]。案司马氏控制曹魏政权，当是在正始十年（249年）司马懿杀了曹爽之后，第二年即改元为嘉平，是王肃所注诸经立学官，盖不早于嘉平年间，这时已是曹魏中后期。据《三国志·魏志·高贵乡公纪》，甘露元年（256年），高贵乡公临幸太学，问诸儒经义，帝执郑氏说，而博士之对，则以王肃之义为长，“故于此时，王学几欲夺郑学之席”。[11]

  晋承魏绪，崇奉儒学，而尤重王学，因此魏晋之际郊庙之礼，“一如宣帝所用王肃议”[12]，而不用郑氏说。然王学之盛，仅昙花一现。到了东晋，王学博士俱废。元帝初年，简省博士，“博士旧制十九人，今五经合九人”[12]（《荀崧传》）。而所置九博士，除《周易》、《古文尚书》、《论语》、《孝经》，则皆宗郑氏[13]。可见东晋经学虽衰，郑学则复兴。值得注意的是，《三礼》中惟独盛行于两汉的《仪礼》未立学官，原来附属于《仪礼》的《礼记》反而立了博士，可见《礼记》学的传习，已胜过《仪礼》了。

  南北朝时期，天下分为南北，经学亦分为南学、北学。据《隋书·儒林传·序》，“南北所治，章句好尚，互有不同”，然于《三礼》，则“同遵于郑氏”。南朝疆域狭小，人尚清淡，家藏释典，经学益衰。到梁武帝时，始较重视经学，经学出现了一个相对繁荣的时期。但到了陈朝，又迅速衰落了。南朝的经学，最可称道者，要数《三礼》学了。《南史·儒林传》于何佟之、严植之、司马筠、崔灵恩、孔佥、沈俊、皇侃、沈洙、戚衮、郑灼诸儒，或称“少好《三礼》”，或称“遍习郑氏《礼》”，或称“尤明《三礼》”，或称“尤精《三礼》”，或称“通《三礼》”，或称“善《三礼》”，或称“受《三礼》”，而张崖、陆诩、沈德威、贺德基诸儒，也都以礼学称名于世。

  北朝经学，稍盛于南朝，其间如孝文帝、周武帝，崇奖尤至。北朝号称大儒，能开宗立派的，首推徐遵明。徐遵明博通群经，北朝诸经传授，多自徐遵明始。据《北史·儒林传·序》说：“《三礼》并出遵明之门。”徐遵明的《三礼》学传于李铉等人，李铉又传于熊安生等人，安生又传于孙灵晖、郭仲坚、丁恃等人。值得注意的是，“诸儒尽通《小戴礼》（案即指《礼记》），于《周》、《仪》兼通者，十二三焉”。可见北朝诸儒于《三礼》中，尤重《礼记》学。

  又南北学虽趣尚互殊，而治经方法，则大体相同。汉人治经，多以本经为主，所作传注，本为解经。魏晋以后人治经，则多以疏释经注为主，名为经学，实为注学，于是义疏之体日起。我们只要稍翻看《隋书·经籍志》和《南史》、《北史》之《儒林传》，即可见南北朝时期义疏体著作之多。其间为《礼记》郑《注》作义疏而声名较著者，南有皇侃，北有熊安生。《隋志》著录皇侃《礼记义疏》48卷，又有《礼记讲疏》99卷。熊安生《礼记义疏》30卷，见于《北史·儒林传》。皇、熊二氏的《义疏》，即为唐初《礼记正义》所取材。

  隋、唐天下统一，经学亦归于统一。隋朝祚短，经学罕可称道者。隋立博士，《三礼》仍宗郑氏。然据《隋书·儒林传》所载，以礼学名家者，惟称马光“尤明《三礼》”，褚辉“以《三礼》学称于江南”而已。又隋朝大儒，共推刘焯、刘铉，二刘于诸经皆有《义疏》，并曾“问礼于熊安生”，然并非礼学专门。

  唐朝统治者十分重视经学，于是自汉末以来经历四百年后，经学重又振兴。贞观四年（630年），唐太宗以经籍去古久远，文字多讹谬，诏颜师古考订《五经》文字。师古奉诏校订经文，撰成《五经定本》。太宗又以儒学多门，章句繁杂，诏孔颖达与诸儒撰定《五经义疏》，以统一经说。贞观十六年（642年），书成，凡180卷。博士马嘉运驳正其失，于是有诏更令裁定，功未成。到高宗永徽二年（651年），又诏诸臣考订，加以增删，永徽四年，始以《五经正义》之名正式颁布于天下。据《新唐书·艺文志》，《五经正义》包括《周易正义》16卷（据《旧唐志》则为14卷）、《尚书正义》20卷、《毛诗正义》40卷、《礼记正义》70卷、《春秋正义》36卷（据《旧唐志》则为37卷），总计182卷（据《旧唐志》则为181卷）。自《五经定本》出，而后经籍无异文。自《五经正义》出，而后经书无异说。每年明经，依此考试，于是天下之士民，皆奉以为圭臬。自汉以来，经学的统一，未有如此之专者。值得注意的是，《五经正义》于《三礼》独收《礼记》，这是第一次以朝廷名义正式将其升格为经，且拔之于《仪礼》、《周礼》二经之上。于是《三礼》之学，在唐代形成了《礼记》独盛的局面。《礼记正义》亦宗郑《注》，而以皇侃《义疏》为底本，以熊安生《义疏》为辅。孔颖达在《礼记正义序》中批评皇、熊二氏之书说：“熊则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去逾远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而益乱也。皇氏章句详正，微稍繁广，又既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘。此二家之弊，未为得也。然以熊比皇，皇氏胜矣。”可见孔颖达之学宗郑氏，而偏尚南学。又唐人之《正义》，守《疏》不驳《注》的原则，因此《四库提要》批评说：“其书务伸郑《注》，未免附会之处。”[14]

  三、宋元明时期的《礼记》学

  由上可见，《礼记》之学，自汉末至隋唐，除魏晋之际一度几为王学夺席，皆以郑学为中心。然而这种情况，到北宋庆历以后，为之一变。王应麟说：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训诂而不凿。《七经小传》（案作者为刘敞）出，而稍稍新奇矣。至《三经新义》（案作者为王安石）行，视汉儒之学如土梗。”[15]可见庆历以后，宋儒治经，务反汉人之说，治《礼记》亦不例外。皮锡瑞说：“以礼而论，如郊湜是一，有五人帝，无五天帝，魏王肃之说也（案参见《礼记·祭法》‘有虞氏湜黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧’下郑《注》及孔《疏》所引王肃《圣证论》之说）。湜是以祖配祖，非以祖配天，唐赵匡之说也（参见同上郑《注》及陆淳《春秋纂例》卷一所引赵匡说）。此等处，前人已有疑义，宋人遂据以诋汉儒。”[8]（《经学变古时代》）案皮氏所举之例，其中的是非姑且不论，宋人的《礼记》学不再宗郑《注》，则于此可见一斑。

  宋儒治《礼记》而用力最勤，成就最著者，当推卫湜。卫湜撰《礼记集说》160卷，日编月削，历三十余载而成。《四库提要》说，该书“采摭群言，最为该博，取去亦最精审。自郑《注》而下，所取凡一百四十四家，其他书之涉于《礼记》者，所采录不在此数。今自郑《注》、孔《疏》而外，原书无一存者。朱彝尊《经义考》采摭最为繁富，而不知其书与不知其人者，凡四十九家，皆赖此书以传，亦可云礼家之渊海矣。”[14]从《提要》的评价，可见此书的价值。然此书不宗《注》《疏》，以《注》《疏》与所采众家相并列而举之，亦宋学风气所使然。

  宋人不仅不信《注》《疏》，进而至于疑经、改经、删经，或移易经文。如《礼记》之《大学》篇，先有二程“为之次其简编”，继而朱熹为之“更考经文，别为次序”，[16]即其显例。又程、朱既以倡明道学自任，因此特重《大学》、《中庸》，将此二篇从《礼记》中抽出，以与《论语》、《孟子》并行，以为这是道统之所在。朱熹撰《大学章句》、《中庸章句》、《论语集解》、《孟子集解》，合称《四书》，遂使《大学》、《中庸》脱离《礼记》而独自成学。朱熹死后，朝廷以其所撰《四书》立于学官，于是《四书》亦为一经，此亦可谓《礼记》学之一变。此后治《礼记》而宗宋学者，即皆置《大学》、《中庸》二篇而不释（如元陈澔的《礼记集说》即其例），且于其原文亦不录，以示对朱熹《章句》的尊崇，遂使《礼记》由49篇而变为47篇了。

  元代崇奉宋学。元仁宗于皇庆二年（1313年）十一月颁布了“考试程式”，即明确规定：《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》用朱熹《四书章句集注》，《诗》用朱熹《集传》为主，《尚书》用蔡沈（朱熹弟子）《集传》为主，《周易》用程颐《传》和朱熹《本义》为主，《春秋》用《三传》及胡安国《传》为主（案胡安国学宗二程），《礼记》用郑《注》、孔《疏》。[17]由此可见元人经学所尚。然因二程、朱熹于《礼记》无所作，故仍用古《注》《疏》。所立考试科目，《三礼》亦仅用《礼记》，益可见自唐以来，统治者重视《礼记》之学，远胜《周礼》和《仪礼》。

  元儒研究《礼记》之作，影响较著者，当数吴澄的《礼记纂言》和陈澔的《礼记集解》。吴澄当时号称大儒，于诸经皆有注述，其《纂言》到晚年始成。吴氏治经，虽不为朱熹之学所囿，然其注述，于诸经文字率皆有所点窜，而于《礼记》则以意改并，以成“通礼”9篇，“丧礼”11篇，“祭礼”4篇，“通论”11篇，“各为标目。如通礼首《曲礼》，则以《少仪》、《玉藻》等篇附之，皆非小戴之旧。他如《大学》、《中庸》依程、朱别为五书，《投壶》、《奔丧》篇归于《仪礼》，《冠义》等六篇别辑为《仪礼传》，亦并与古不同。……改并旧文，俨然删述。”[14]可见吴澄之学，实蹈宋学之迹。陈澔《集说》，浅显简明，然详于礼义而疏于名物。据《四库提要》，其父大猷师事饶鲁，饶鲁师事黄榦，黄榦为朱熹高足弟子，且为朱熹之婿，是陈澔之学渊源甚明[14]。可见《礼记》一学，虽科举用古《注》《疏》，而元儒之研治者，学风已大变。

  明人所颁“科举定式”，经书所主，仍沿元代之旧，《礼记》仍用古《注》《疏》。到永乐年间，《礼记》始改为“止用陈澔《集说》”。[18]据《明成祖实录》，永乐十二年（1414年）十一月，命胡广等修纂《五经四书大全》，十三年九月书即告成，计有《书传大全》10卷，《诗经大全》20卷，《礼记大全》30卷，《春秋大全》70卷，《四书大全》36卷。成祖亲为制《序》，颁行天下，科举试士，以此为则，而“废《注》《疏》不用”[18]。皮锡瑞批评说，修纂《大全》，“此一代盛事，自唐修《五经正义》，越八百余年而得再见者也，乃所修之书，大为人姗笑”，不过“取已成之书，钞誊一过”，而所取之书，不过是“元人遗书，故谫陋为尤盛”。[8]（《经学积衰时代》）其中《礼记大全》，采诸儒之说凡42家，而以陈澔《集说》为主。可见明代经学，不过宋学之遗，而较元为尤陋。明人关于《礼记》的著作，见于《四库存目》者甚多，然几无可称道者。其中如郝敬所撰《礼记通解》22卷，“于郑义多所驳难”[14]，是亦宋学习气也。

  四、清代的《礼记》学

  清代号称汉学复兴，然清初仍是宋学占上风。顺治二年（1645年）所定试士例，“《四书》主朱子《集注》，《易》主程、朱二《传》，《诗》主朱子《集传》，《春秋》主胡《传》，《礼记》主陈澔《集说》”[19]，是仍袭元、明旧制。然清初私学，以王夫之、顾炎武、黄宗羲为代表，已启汉、宋兼采之风。如王夫之论学，以汉儒为门户，以宋五子为堂奥，著述宏富，于礼则有《礼记章句》。其后治《礼记》者，如万斯大撰《礼记偶笺》，郑元庆撰《礼记集说》，方苞撰《礼记析疑》等，皆杂采汉、宋之说。乾隆十三年（1748年），钦定《三礼义疏》（其中《礼记义疏》82卷），广摭群言，混淆汉、宋，第一次以朝廷名义，打破了元、明以来宋学对于经学的垄断。其时孙希旦撰《礼记集解》，博采郑《注》、孔《疏》以及宋、元诸儒之说，而断以己意，实亦汉、宋兼采之作。

  清代真正以复兴汉学为标帜的，始于乾嘉学派，这是清代的古文经学派。然乾嘉学派重考据，《礼记》的研究不及《仪礼》、《周礼》之盛。如江永的《礼记训义择言》（仅自《檀弓》撰至《杂记》），短促而不具大体；朱彬的《礼记训纂》，又过于简约，远不及胡培翚《仪礼正义》、孙诒让《周礼正义》之严密详审。道、咸时期今文经学派崛起，则又以《春秋公羊》学为主，对于《礼记》的研究，不过重在其中若干篇（如《礼运》、《王制》等）的“微言大义”，以宣扬所谓孔子托古改制之义以及儒家的大同理想。因此清代虽号称“经学复盛”[8]（《经学复盛时代》），然于《礼记》之学的研究，则未堪其称。清人于《十三经》，唯《礼记》无新《疏》。

  原文参考文献：

  [1]杨天宇.论礼记49篇的初本确为西汉戴圣所编纂[J].孔子研究，1996，(4)：56-63

  [2]洪业.礼记引得序[Z].上海：上海古籍出版社，1983.

  [3]转引自陈乔樅.曲礼上[A].礼记郑读考[M].《清经解续编》本.

  [4]李云光.郑氏三礼学发凡[M].台湾：学生书局，1967.

  [5]郑玄.诗谱序[A].毛诗正义：卷首[M].阮校《十三经注疏》本.

  [6]范晔.后汉书：卷三十五郑玄传[M].北京：中华书局，1965.

  [7]张舜徽.郑学丛书[M].济南：齐鲁书社，1984.

  [8]皮锡瑞.经学历史：（五）经学中衰时代[M].北京：中华书局，1959.

  [9]刘汝霖.三国·魏·文帝·五年甲辰[A].汉晋学术编年：卷六[M].北京：中华书局，1987.

  [10]陈寿.魏志·王肃传[A].三国志：卷十三[M].北京：中华书局，1959.

  [11]马宗霍.魏晋之经学[A].中国经学史：第七编[M].上海：上海书店，1984.

  [12]房玄龄等.志第九·礼上[A].晋书：卷十九[M].北京：中华书局，1974.

  [13]杜佑.礼十三[A].通典：卷五十三[M].《十通》本。

  [14]纪昀等.经部·礼类三·礼记[A].四库全书总目提要：卷二十一[M].北京：中华书局，1965.

  [15]王应麟，经学[A].困学纪闻：卷八[M].

  [16]朱熹.大学章句序及首章[A].四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

  [17]宋濂等.选举一·科目[A].元史：卷八十一[M].北京：中华书局，1976.

  [18]张廷玉等.选举二[A].明史[M].北京：中华书局，1974.

  [19]选举一[A].清通典：卷十八[M].《十通》本.

  原文出处：《河南大学学报》：社科版

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• 不错的教科书

  作者：Phoebe 发布时间：2009-05-12 22:09:29

  穷级无聊报了个助理心理咨询师班，原本想着混个证书耍耍酷的，现在花了钱报了名之后居然兴趣还没减退，且先学学看吧。

  原本还以为教科书会无聊得要命，没想到还不错，作为教科书来说这本书很工整，简洁明了，通顺（晕，居然开始用这个词来评价书了，但不得不承认现在的书能做到这一点的也并不多），总之还不错，完全不象以前看过的教科书那么说教与过时，是看心理大师名著之余的一个合理补充。

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• 《白净草原》及其他

  作者：梁一梦 发布时间：2011-04-02 19:57:08

  一

  昨晚睡前看的短篇小说一直萦绕心内，今晨还是一再想起。这篇出自屠格涅夫《猎人笔记》中的《白净草原》，算是重读，大约五六七八年前整本小说集囫囵吞枣过，留了个如梦如幻的印象。

  因哈罗德•布鲁姆在《如何读，为什么读》一书中提及，我重读了这篇散文诗一般的作品。俄罗斯作家都有写景的天赋和欲望，有时甚至渲染过度，这种习惯带到短篇小说里，人物倘若没什么特色，情节和冲突再一淡化，不留神真会成了散文诗。同样在《白净草原》（又译为《别任草地》、《白俊牧场》）里，扑面而来的即是充溢油画质感的情景描述：小说的叙述者是个打松鸡的猎人，他在图拉省契伦县无穷无尽的山谷、丘陵、田野和灌木丛、橡木林、白杨树林中迷失，我们追随他的视角，一一阅历这些具体而高贵的俄罗斯风景在白日、黄昏、晚霞、暮色、苍白的天空和蓝色黑夜逐次更迭之间，微妙且难以言喻的转换。迷失者的心灵由疑惑至恐慌，直到他绕过一个圆形丘陵，进入一片奇异的凹地。

  “一种奇怪的感觉立刻支配了我。”屠格涅夫写道，“这凹地形状很像一口圆圆的边缘倾斜的锅子；凹地底下矗立着几块很大的白石头，——它们仿佛是爬到这地方来开秘密会议的，——这里面那么沉寂、荒凉，天空那么平坦、凄凉地悬挂在它上面。”

  猎人的心被这神秘而抑郁的景色所震撼，这时，“有一只小野兽在石头中间微弱地、凄凉地尖叫了一声。”

  很快我们就会发现，这片圆形凹地是全篇小说的核心意象。某种程度上它成为一种封闭的、强制性的命运形态的象征。出于本能，猎人连忙回身，跑上丘陵，逃避这个不祥之地，然而，紧接着他邂逅了另一个命运的圆环。

  这个小小的圆环由平原、河流、河流边的篝火以及几个看守马群的农家孩子构成，和凹地上的情景形成精确的对应。猎人攀下山崖，加入这个守夜群体。他和孩子们没有几句对话后便躺下，向四周眺望，看到一个奇妙的景象：“火堆周围有一个淡红色的圆形光圈在抖动，仿佛被黑暗顶住而停滞在那里的样子；火焰炽烈起来，有时向这光圈外面投射出急速的火光；火光的尖细的舌头舐一舐光秃秃的柳树枝条，一下子就消失了；接着，尖锐的长长的黑影突然侵入，一直到达火的地方：黑暗在和光明搏斗。”

  二

  黑暗无云的天空显示出无限神秘的壮丽，庄严地、高远无极地笼罩在上面，间或传来一声声延长的、嘹亮的、像呻吟一样的声音，似乎有人在天边久久地叫喊。圆形的凹地和火圈，孩子们与白石头，夜声与兽鸣，神秘的对应在这个夜晚重复出现。猎人心绪不宁，听孩子们讲起几个老掉牙的鬼故事。

  作为小说中最富有趣味的部分，这几个关于家神、人鱼、溺死鬼、断锁草、荐亡节、反基督者、林妖的故事分别具有独特的指向，但孩子们绘形绘影的讲述都有一个共同点，那就是故事中的声音。可以想见，在一个万籁俱寂的夜晚，这些故事里的声音具有怎样的效果，但不知是什么缘由，作为叙述者的猎人并没有交代自己倾听的感受，那些孩子们模拟出来的家神的咳嗽声、人鱼的哭泣、溺死鬼的召唤、林妖的拍手声仿佛全与他无关。他只是倾听。

  各种各样由外部环境侵入的声音还不时打断孩子们的讲述：前面提及的莫名其妙的长调；狗吠、枯枝投进火焰里发出的噼里啪啦的爆响、鸽子惊起的鼓翅声、苍鹭的叫声。某个突发事件让猎人注意到一个叫做帕夫卢沙的孩子：这孩子在两只狗被惊走时勇敢地跨马进入夜色，把狗赶了回来。他是如此勇敢，充满生气，手里没有一根棍棒，在深夜里能毫不犹豫地独自去赶狼……以至让猎人在心里感叹，“多么可爱的孩子！”

  现在，在猎人的叙述中，出现了主角：这位帕夫卢沙。几个有死亡征兆性的细节都和帕夫卢沙有关：他看见天空中有一颗小星星落了下去；鸽子飞起来时，另一个孩子向他提问，这是不是表示一个虔诚的灵魂飞上天去；对一种传来的奇怪、尖锐而沉痛的叫声，他泰然判断为苍鹭；最后，他去河边打水归来，告诉小伙伴们，他听见了一个叫瓦夏的亡魂在水里呼唤他，让他过去……

  月亮终于升起来了，鬼故事讲完了，孩子们的谈话和火同时熄灭了，猎人也进入梦乡。天明醒来，他看见孩子们“像死一样地睡在微燃的火堆周围”，只有那位帕夫卢沙，“抬起身子，向我凝神注视一下。”猎人向他点点头，踏上回家的路，期间他和那些孩子又遇见了一次，孩子们赶着马，从他身边疾驰而去。

  三

  小说如果到此结束，那我们将会说，这是一个神奇的寓言，一个神秘故事；我们也将推测，那个夜晚是一个充满不祥之意的时刻，命运以各种方式预示了帕夫卢沙的死亡，也许，他真的会像瓦夏一般溺死，来成全那个夜晚。事实上哈罗德•布鲁姆评论这篇小说时也提到：“如果这篇笔记中有任何反讽的话，它属于命运本身，像风景、少年们、猎人一样无辜的命运。”

  但屠格涅夫不是爱伦•坡，他写的不是超自然故事。叙述完那个夜晚的故事后，他以轻描淡写的口吻，给《白净草原》提供了一个结局：

  “遗憾得很，我必须附说一句：帕夫卢沙就在这一年内死了。他不是淹死的，是坠马而死的。可惜，这个出色的孩子！”

  帕夫卢沙的死成了一种似是而非的死：的确，像所有读者隐隐预感的那样，像故事里种种征兆预示的那样，帕夫卢沙无可避免地死了；但并非缘于溺水鬼的勾引和超自然的驱役，而是意外坠马。屠格涅夫呈交了一个悖论。这个悖论如此精心又随意，它反驳了文本表层的情节指喻，引导我们认识一种属于叙事者自我的深沉隐喻。它令整篇小说拥有似是而非的美丽与哀伤。

  让我们重新回到那个夜晚。帕夫卢沙去到河边打水，孩子们说起那个淹死的瓦夏的故事，帕夫卢沙回来，告诉伙伴们，他听见瓦夏的声音在水底召唤他：“帕夫卢沙，喂，帕夫卢沙，到这儿来。”这个让人毛骨悚然的巧合一下子就把大家吓坏了，然而帕夫卢沙并没有畏惧。他坚定地说，没有关系，让它去吧，一个人的命运是逃不了的。

  悖论是：如果帕夫卢沙真是听见了水底的召唤，如果真是存在命运的话，那么他将死于溺水；但是显然他没有。他不过是用一种更加逼真的方式，说了另一个鬼故事——和其他孩子一样。在这个夜晚里，每个孩子都借用了耳熟能详的民间传说，像孩子们通常会做的那样，把这些故事讲得像是真的发生在自己身上似的。这也是猎人在听这些故事的时候，没有参与讲述、没有参与讨论，甚至没有任何感想和情绪的原因，他知道那是孩子们的把戏，那些家神、林妖、人鱼、荐亡节的传说，都是老掉牙的了。所以叙事者在小说最后感叹的，是对帕夫卢沙的惋惜，而不是对超自然力量的折服。

  四

  读到这个结尾的时候，大多数读者会觉得败兴。这句话逸出了命运封闭的圆环，也逸出了文本在前面构造的完美的内部圆环。我们会觉得它游离在整个文本之外——一个格格不入的声音。

  《猎人笔记》中，猎人大部分时候以一个游历者、旁观者、记录者的身份而存在。尽管以别林斯基为代表的社会主义文学批评家们那样热烈地赞扬了《猎人笔记》对底层人民的亲近（屠格涅夫“从他以前任何人都没有这样接近过的角度接近了人民”），但是，屠格涅夫心里明白，并为此焦灼：他始终都无法作为共同体验者去接近那个俄罗斯的乡村世界，尤其是泛神论的乡村世界。这个世界类似他在《白净草原》中描写的那个凹地，压抑、苍凉，形成封闭的命运圆环，他进入不了其中，甚至感觉到被排斥在外。

  没有陷入意识形态批评巢臼的哈罗德•布鲁姆注意到这点。《如何读，为什么读》在论及屠格涅夫的时候，选择了《白净草原》和《来自美丽土地的卡西杨》这两个在集子中相连的短篇，后者显然比《白净草原》更容易让布鲁姆展开论述：“那个农民治疗师（卡西杨）活在自己的世界里，不是农奴的俄罗斯，而是一个俄罗斯视域中的圣经世界……他拒绝俄罗斯社会，回到民间艺术和民间习俗。……‘美丽土地’属于封闭的民间传统，在这传统中卡西杨是某种萨满。我们读《来自美丽土地的卡西杨》是为了获得一种另一性的视域，这种另一性视域是对我们大多数人关闭的，也对屠格涅夫关闭。读卡西杨的故事的奖赏，是我们得以进入——非常短暂地——一个另类现实，屠格涅夫本人也同样只是短暂地进入，却令人赞叹地把它带回给我们，就在他的《笔记》中。”

  《白净草原》结尾处的异样声音惋惜的正是这样一种擦肩而过的世界。对俄罗斯壮丽景色的描写，用意并不仅仅在于抒情。这个世界的景致以某种康德美学意义上的崇高感压制了叙事者，让叙事者迷失；叙事者甚至无法进入其中包含的一个小世界里：孩子们通过讲述，把民间传说融汇为自己的体验，猎人却只能侧耳旁听。刻意描写的火圈与其说是展现了“黑暗在和光明搏斗”，不如说是叙事者意识中要进入那个民间视域却又自我排斥的过程象征。更糟糕的是，这个努力进入的过程还不时被外界的杂音打断。那些杂七杂八的声音，可谓叙事者内心声音的外化，他对自己的挫败感到沮丧，因此，在第一个出现的凹地——作为封闭的命运象征——他所听到的小兽的尖叫，可以视为叙事者内心的哀鸣。故事要结束的时候，叙事者的分裂继续出卖了他：他发出了一个最强的、而且无庸象征的杂音，承认了自己的失败，并表达自己的惋惜。

  对农奴制度的批判、对苦难的意识形态记录，这些努力有长久存在的正义性，但不能视为文学作品唯一存在的正义性。回到文本，服从文本所构造的那个世界的自足的、完美的逻辑，我们可以认为这个故事是屠格涅夫作为一个自觉的创作者，对待一个失去世界的挽歌，对待一个他无法理解无法长久驻足的世界的缅怀，我们同样相信，像莫言这类自觉的写作者（他将这篇小说列为最爱之一）完全有理由从中找到足够的共鸣，他们承认自己的努力就像承认他们的挫败一样。至于我们，阅读这些作品，是为了自我心灵世界的重建，正如布鲁姆所说：

  “我们大多数人身上的某种东西，就是那个自我要栖居的地方，连同那些少年，那些马，那位富有同情心的猎人作家，那些有关小妖怪和河中女诱惑者的谈话，在完美的天气，在别任草地。”

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