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• 【转】杨天宇：略述中国古代的《礼记》学

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-01-31 16:01:00

  一、《礼记》的编纂及其在汉代的流传

  《礼记》，亦称《小戴礼记》、《小戴记》，凡49篇，是一部先秦至秦汉时期的礼学文献选编。该书最初为西汉时期的戴圣所编纂。[1]

  戴圣本是《仪礼》学的专家。《汉书·儒林传》曰：

  汉兴，鲁高堂生传《士礼》（案即今所谓《仪礼》）17篇……而瑕丘萧奋以《礼》（案亦指《仪礼》）至淮阳太守。……孟卿，东海人也，事萧奋，以授后仓、鲁闾丘卿。仓说《礼》数万言……授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君（案据《后汉书·儒林传下》，戴圣为戴德之兄子）、沛庆普孝公。孝公为东海太守。德号大戴，为信都太傅；圣号小戴，以博士论石渠，至九江太守。由是《礼》有大戴、小戴、庆氏之学。

  《汉书·艺文志》亦曰：

  汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇，讫孝宣世，后仓最明，戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。

  可见戴圣师事后仓，本为今文《仪礼》学博士。

  然而《仪礼》仅17篇，而其中《既夕礼》为《士丧礼》的下篇，《有司》为《少牢馈食礼》的下篇，实际只有15篇。这15篇所记又大多为士礼，这对于已经实现了大一统而欲建立一整套礼仪制度的西汉王朝来说，显然是不够用的。因此，汉代的礼家从当时流传的有关礼的《记》文中吸取材料，以补《仪礼》经文之不足，就是很自然的事。

  当时有关礼的《记》文是很多的。洪业先生有“《记》无算”的说法，曰：

  所谓记无算者，以其种类多而难计其数也。且立于学官之礼，经也（案即指《仪礼》），而汉人亦以《礼记》称之，殆以其书既有经，复有记，故混合而称之耳。……兹姑略举其他。案《汉书·艺文志》列《礼》十三家，其中有“《记》百三十一篇”，原文注云：“七十子后学所记也。”明云“记”者，仅此而已。然“《王史氏》二十篇”，而后云“王史氏记”；“《曲台后仓》九篇”，而如淳注曰“行礼射于曲台，后仓为记，故名曰《曲台记》”，是亦皆记也。至于“《明堂阴阳》三十三篇”，“《中庸说》二篇”，后人或指其篇章有在今《礼记》中者，是亦记之属欤？又《礼》家以外，《乐》家有《乐记》二十三篇，《论语》家有《孔子三朝》七篇，亦此类之记也。略举此数端，已见“礼记”之称甚为广泛矣。[2]

  如此众多的记文，礼家根据需要，选抄一定的篇数，以为己用，于是就有了戴圣的49篇之《礼记》，以及戴德的85篇之《礼记》。戴圣之《礼》学既以“小戴”名家（见前引《汉书·儒林传》），故其所抄辑之《记》，后人即称之为《小戴礼记》。同样道理，戴德所抄辑之《记》，后人即称之为《大戴礼记》。

  戴圣的49篇《礼记》，据郑玄《礼记目录》，每篇都有此于《别录》属某类的记载。如《曲礼上第一》下《目录》云：“此于《别录》属制度”，《檀弓上第三》下《目录》云：“此于《别录》属通论”，《王制第五》下《目录》云：“此于《别录》属制度”，等等。《别录》是刘向所撰，由郑玄《目录》所引《别录》可以说明两个问题：其一，《礼记》49篇的抄辑时间，当在成帝命刘向校书之前；其二，由《别录》的分类可见，49篇之《礼记》确系从各种记文中抄合而成。如《月令第六》下《目录》云：“此于《别录》属《明堂阴阳记》。”《明堂位第十四》下《目录》云：“此于《别录》属《明堂阴阳》。”说明这二篇都是抄自《汉志》“《礼》家”的“《明堂阴阳》三十三篇”；《乐记第十九》下《目录》云：“此于《别录》属《乐记》。”说明此篇是抄自《汉志》“《乐》家”的“《乐记》二十三篇”。又《哀公问》一篇，文同于《大戴礼记》的《哀公问于孔子》篇，《汉志》的“《论语》类”有“《孔子三朝》七篇”，颜师古注曰：“今《大戴礼》有其一篇，盖孔子对[鲁]哀公语也。三朝见公，故曰《三朝》。”是可见大、小《戴记》名异而实同的此篇都抄自《孔子三朝》。其他诸篇盖亦如此，只是今人已不可一一考明其出处罢了。

  《礼记》49篇自戴圣抄辑编纂成书，在其辗转传抄过程中，衍生出了许多不同的本子，盖因传抄者有意无意地对其进行改字、增删所致。如汉宣帝甘露三年（前51年）诏诸儒讲五经异同于石渠阁，后仓之弟子闻人通汉、戴圣等皆与其议，议中皆引用得有《记》文，其中见于《礼记》者，当即戴圣所辑《礼记》初本之文。《石渠阁奏议》今已不可见，而《通典》中尚保留有当时的若干材料。如《通典》卷83《初丧》记闻人通汉引《礼记·杂记上》曰：“君赴于他国之君，曰不禄；夫人，曰寡小君不禄。”今本《杂记上》则曰：“君讣于他国之君，曰：‘寡君不禄，敢告执事。’夫人，曰：‘寡小君不禄’。”《通典》所载闻人通汉之语盖约《杂记上》之文，而“赴”字今本作“讣”，则当为传抄者所改。又《通典》卷73《继宗子议》记闻人通汉引《记》曰：“父母存，冠衣不纯素；父母殁，冠衣不纯采。”此条为今本《礼记》所无，颇疑为《礼记·曲礼》初本之文而为后人传抄所删或所遗漏。又《说文》中亦有若干条引用《礼记》的材料，其所引亦有类似的情况。如《羽部》“翣”字注曰：“棺羽饰也。天子八，诸侯六，大夫四，士二。”王筠《说文句读》以为此所引是《礼器》之文。而今本《礼记·礼器》此条曰：“天子崩七月而葬，五重，八翣；诸侯五月而葬，三重，六翣；大夫三月而葬，再重，四翣；此以多为贵者也。”《说文》所引，盖约《礼器》之文，然今本无“士二”之说，则可能为传抄者所遗。又《亻部》“偭”字注曰：“《少仪》曰：‘尊壶者偭其鼻。’”而今本《礼记·少仪》此句作“尊壶者面其鼻”。是《说文》所据本之“偭”字，今本作“面”，显为传抄者所改。

  关于这一点，大量的证据，还在今本《礼记》郑《注》中。郑《注》于《礼记》正文某字之下，往往注曰：“某，或为某”，或“某，或作某”。陈寿祺曰：“郑氏《礼记注》，引出本经异文，及所改经字，凡言‘或为某’者，《礼记》他本也。”[3]兹仅从《曲礼上》中举出数例。“宦学事师，非礼不行”，《注》曰：“学，或为御。”“席间函丈”，《注》曰：“丈，或为杖。”“跪而迁屦”，《注》曰：“迁，或为还。”“其饭不泽手”，《注》曰：“泽，或为择。”类似的例子，仅《曲礼上》中就有十余条之多。据台湾学者李云光先生统计：“如此者，全书《注》中共计二百零六条。其中时有一字连举二种异文者，如《檀弓》云：‘袵每束一。’《注》云：‘袵，或作漆，或作髹。’《郊特牲》云：‘乡人裼。’《注》云：“裼，或为献，或为傩。’此一字而举二或本异文者，共十一条。”[4](P38)由上可见，《礼记》在其流传过程中所衍生出来的异本、异文之多。

  《礼记》在汉代流传过程中之异本，见于文献而今可考者，有刘向的《别录》本。《释文·序录》自注曰：“向《别录》有49篇，其编次与今《礼记》同。”案刘向校书在二戴之后，经刘向校后的《礼记》，与戴圣的初本自不能无异。《汉书·儒林传》曰：“小戴圣授梁人桥仁季君、杨荣子孙（师古《注》：‘子孙，荣之字也。’）……由是……小戴有桥、杨氏学。”而《后汉书·桥玄传》曰：“七世祖仁，从同郡戴德（案‘德’乃‘圣’字之误）学，著《礼记》章句49篇，号曰桥君学。”是《礼记》又有桥氏本。而杨荣既与桥仁同师于小戴，且学成后亦独自名家，则可见《礼记》当亦有杨氏本，不过史书缺载罢了。据《后汉书·曹褒传》，褒“持庆氏《礼》”，又“传《礼记》49篇，授诸生千余人”，是《礼记》又有曹氏本。据《后汉书·马融传》，马融所注诸经中有《三礼》，当是兼《周礼》、《仪礼》、《礼记》而言。又据《释文·序录》云：“后汉马融、卢植，考诸家异同，附戴圣篇章，去其繁重及所叙略，而行于世，即今《礼记》是也。”是《礼记》又有马融校注本。据《后汉书·卢植传》记载，卢植所著书，有《三礼解诂》，是亦兼《周礼》、《仪礼》、《礼记》言；又载卢植上书曰：“臣少从通儒南郡太守马融受古学，颇知今之《礼记》特多回冗……敢率愚浅，为之解诂。”《释文·序录》即载有“卢植注《礼记》二十卷”，可知《礼记》又有卢植校注本。至于流传于当时而今已不可考者，尚不知凡几。而东汉末年的经学大师郑玄的一大功绩，就在于他将当时流传的《礼记》的各种本子相互参校，并为之作《注》，从而使《礼记》大行于世，并流传至今。

  郑玄校订《礼记》的一大特点，就是既于诸异本、异文中择善而从，又在《注》中存其异文。正如李云光先生所说：“郑氏不没别本异文，以待后贤考定，亦多闻缺疑之意，与他家之有伪窜经文流传后世者异其趣矣。”[4](P42)又李氏对于郑玄校书的体例和方法，考述至为详密，其《三礼郑氏学发凡》一书之第二章，即专论郑氏对《三礼》之校勘，凡十节，兹仅录其目如下：

  第一节　以别本校之

  第二节　以他书校之。其中又有三细目。曰：

  一、以所引用之书校之

  二、以相因袭之书校之

  三、以相关之书校之

  第三节　以本书内他篇经文校之

  第四节　以本书内上下经文校之

  第五节　以字形校之

  第六节　以字音校之

  第七节　以字义校之

  第八节　以文例校之

  第九节　以算术校之

  第十节　以审定正字之法校之

  其中仅第九节“以算术校之”未举《礼记》之例。是可见郑校《礼记》体例之严密。

  郑玄不仅对《礼记》49篇之文字进行校订，又对《记》文作了注解。郑玄的《注》，博综兼采，择善而从，且一反有汉以来学者（尤其是今文学家）解经愈益烦琐化的趋势，而欲“以一持万”，“举一纲而万目张，解一卷而众篇明”，[5]力求简约，以至于往往《注》文少于《记》文。如《学记》、《乐记》2篇，凡6495字，而《注》仅5533字；《祭法》、《祭义》、《祭统》3篇，凡7128字，《注》仅5409字，等等。这种“括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失”，而又至为简约的《注》，比起那些“章句多者乃至百余万言”，致使“学徒劳而少功”[6]的繁琐的旧《注》来，其优越性自然不言而喻。因此郑注本《礼记》一出，即深受广大学者欢迎。与此同时，篇目繁多的《大戴礼记》，则很少有人研习，后来逐渐佚失，到唐代，原书的85篇，就只剩下39篇了。

  至于郑注《礼记》的体例，李云光先生在其所著《三礼郑氏学发凡》一书中，自第三章至第六章，凡78节，作了详密而出色的考述。又已故学者张舜徽先生在其所著《郑氏校雠学发微》和《郑氏经注释例》中[7]，对于郑玄校注《礼记》的体例考述亦精，读者可参看，兹不赘述。

  二、魏晋南北朝至隋唐时期的《礼记》学

  东汉末年，由于党锢之祸迭起，嗣后继之以军阀混战，三国鼎立，经学急剧衰落。然而郑玄所注诸经，当时称为郑学，却大行于世。皮锡瑞在其《经学历史》一书中说，在此儒风寂寥之际，唯郑学“当时莫不仰望，称伊雒以东，淮汉以北，康成一人而矣。咸言先儒多阙，郑氏道备，自来经师，未有若郑君之盛者”。又说：“郑君党徒遍天下，即经学论，可谓小统一时代。”[8]据刘汝霖考证，曹魏所立19博士，除《公羊》、《谷梁》和《论语》三经外，《易》、《书》、《毛诗》、《仪礼》、《周官》、《礼记》和《孝经》，初皆宗郑学[9]，是皮氏所谓郑学“小统一时代”，确非虚言。值得注意的是，在汉代，《礼记》本是附属于经（《仪礼》）的，而自郑玄为之作《注》以后，始与《仪礼》、《周礼》鼎足为三，而魏时又第一次为之立学官。《礼记》在经学中这种地位的变化，实由郑《注》的影响所致。

  然而魏时王肃不好郑氏学。王肃亦博通今古文经学，并遍注群经（其中包括《礼记》30卷，见于《释文·序录》、《隋志》以及二《唐志》），却处处与郑玄立异，有“集《圣证论》以讥短玄”[10]，当时称为王学。王肃党于司马氏，其女又嫁给了司马昭，因此凭借政治势力和姻戚关系，其所注诸经“皆列于学官”[10]。案司马氏控制曹魏政权，当是在正始十年（249年）司马懿杀了曹爽之后，第二年即改元为嘉平，是王肃所注诸经立学官，盖不早于嘉平年间，这时已是曹魏中后期。据《三国志·魏志·高贵乡公纪》，甘露元年（256年），高贵乡公临幸太学，问诸儒经义，帝执郑氏说，而博士之对，则以王肃之义为长，“故于此时，王学几欲夺郑学之席”。[11]

  晋承魏绪，崇奉儒学，而尤重王学，因此魏晋之际郊庙之礼，“一如宣帝所用王肃议”[12]，而不用郑氏说。然王学之盛，仅昙花一现。到了东晋，王学博士俱废。元帝初年，简省博士，“博士旧制十九人，今五经合九人”[12]（《荀崧传》）。而所置九博士，除《周易》、《古文尚书》、《论语》、《孝经》，则皆宗郑氏[13]。可见东晋经学虽衰，郑学则复兴。值得注意的是，《三礼》中惟独盛行于两汉的《仪礼》未立学官，原来附属于《仪礼》的《礼记》反而立了博士，可见《礼记》学的传习，已胜过《仪礼》了。

  南北朝时期，天下分为南北，经学亦分为南学、北学。据《隋书·儒林传·序》，“南北所治，章句好尚，互有不同”，然于《三礼》，则“同遵于郑氏”。南朝疆域狭小，人尚清淡，家藏释典，经学益衰。到梁武帝时，始较重视经学，经学出现了一个相对繁荣的时期。但到了陈朝，又迅速衰落了。南朝的经学，最可称道者，要数《三礼》学了。《南史·儒林传》于何佟之、严植之、司马筠、崔灵恩、孔佥、沈俊、皇侃、沈洙、戚衮、郑灼诸儒，或称“少好《三礼》”，或称“遍习郑氏《礼》”，或称“尤明《三礼》”，或称“尤精《三礼》”，或称“通《三礼》”，或称“善《三礼》”，或称“受《三礼》”，而张崖、陆诩、沈德威、贺德基诸儒，也都以礼学称名于世。

  北朝经学，稍盛于南朝，其间如孝文帝、周武帝，崇奖尤至。北朝号称大儒，能开宗立派的，首推徐遵明。徐遵明博通群经，北朝诸经传授，多自徐遵明始。据《北史·儒林传·序》说：“《三礼》并出遵明之门。”徐遵明的《三礼》学传于李铉等人，李铉又传于熊安生等人，安生又传于孙灵晖、郭仲坚、丁恃等人。值得注意的是，“诸儒尽通《小戴礼》（案即指《礼记》），于《周》、《仪》兼通者，十二三焉”。可见北朝诸儒于《三礼》中，尤重《礼记》学。

  又南北学虽趣尚互殊，而治经方法，则大体相同。汉人治经，多以本经为主，所作传注，本为解经。魏晋以后人治经，则多以疏释经注为主，名为经学，实为注学，于是义疏之体日起。我们只要稍翻看《隋书·经籍志》和《南史》、《北史》之《儒林传》，即可见南北朝时期义疏体著作之多。其间为《礼记》郑《注》作义疏而声名较著者，南有皇侃，北有熊安生。《隋志》著录皇侃《礼记义疏》48卷，又有《礼记讲疏》99卷。熊安生《礼记义疏》30卷，见于《北史·儒林传》。皇、熊二氏的《义疏》，即为唐初《礼记正义》所取材。

  隋、唐天下统一，经学亦归于统一。隋朝祚短，经学罕可称道者。隋立博士，《三礼》仍宗郑氏。然据《隋书·儒林传》所载，以礼学名家者，惟称马光“尤明《三礼》”，褚辉“以《三礼》学称于江南”而已。又隋朝大儒，共推刘焯、刘铉，二刘于诸经皆有《义疏》，并曾“问礼于熊安生”，然并非礼学专门。

  唐朝统治者十分重视经学，于是自汉末以来经历四百年后，经学重又振兴。贞观四年（630年），唐太宗以经籍去古久远，文字多讹谬，诏颜师古考订《五经》文字。师古奉诏校订经文，撰成《五经定本》。太宗又以儒学多门，章句繁杂，诏孔颖达与诸儒撰定《五经义疏》，以统一经说。贞观十六年（642年），书成，凡180卷。博士马嘉运驳正其失，于是有诏更令裁定，功未成。到高宗永徽二年（651年），又诏诸臣考订，加以增删，永徽四年，始以《五经正义》之名正式颁布于天下。据《新唐书·艺文志》，《五经正义》包括《周易正义》16卷（据《旧唐志》则为14卷）、《尚书正义》20卷、《毛诗正义》40卷、《礼记正义》70卷、《春秋正义》36卷（据《旧唐志》则为37卷），总计182卷（据《旧唐志》则为181卷）。自《五经定本》出，而后经籍无异文。自《五经正义》出，而后经书无异说。每年明经，依此考试，于是天下之士民，皆奉以为圭臬。自汉以来，经学的统一，未有如此之专者。值得注意的是，《五经正义》于《三礼》独收《礼记》，这是第一次以朝廷名义正式将其升格为经，且拔之于《仪礼》、《周礼》二经之上。于是《三礼》之学，在唐代形成了《礼记》独盛的局面。《礼记正义》亦宗郑《注》，而以皇侃《义疏》为底本，以熊安生《义疏》为辅。孔颖达在《礼记正义序》中批评皇、熊二氏之书说：“熊则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去逾远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而益乱也。皇氏章句详正，微稍繁广，又既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘。此二家之弊，未为得也。然以熊比皇，皇氏胜矣。”可见孔颖达之学宗郑氏，而偏尚南学。又唐人之《正义》，守《疏》不驳《注》的原则，因此《四库提要》批评说：“其书务伸郑《注》，未免附会之处。”[14]

  三、宋元明时期的《礼记》学

  由上可见，《礼记》之学，自汉末至隋唐，除魏晋之际一度几为王学夺席，皆以郑学为中心。然而这种情况，到北宋庆历以后，为之一变。王应麟说：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训诂而不凿。《七经小传》（案作者为刘敞）出，而稍稍新奇矣。至《三经新义》（案作者为王安石）行，视汉儒之学如土梗。”[15]可见庆历以后，宋儒治经，务反汉人之说，治《礼记》亦不例外。皮锡瑞说：“以礼而论，如郊湜是一，有五人帝，无五天帝，魏王肃之说也（案参见《礼记·祭法》‘有虞氏湜黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧’下郑《注》及孔《疏》所引王肃《圣证论》之说）。湜是以祖配祖，非以祖配天，唐赵匡之说也（参见同上郑《注》及陆淳《春秋纂例》卷一所引赵匡说）。此等处，前人已有疑义，宋人遂据以诋汉儒。”[8]（《经学变古时代》）案皮氏所举之例，其中的是非姑且不论，宋人的《礼记》学不再宗郑《注》，则于此可见一斑。

  宋儒治《礼记》而用力最勤，成就最著者，当推卫湜。卫湜撰《礼记集说》160卷，日编月削，历三十余载而成。《四库提要》说，该书“采摭群言，最为该博，取去亦最精审。自郑《注》而下，所取凡一百四十四家，其他书之涉于《礼记》者，所采录不在此数。今自郑《注》、孔《疏》而外，原书无一存者。朱彝尊《经义考》采摭最为繁富，而不知其书与不知其人者，凡四十九家，皆赖此书以传，亦可云礼家之渊海矣。”[14]从《提要》的评价，可见此书的价值。然此书不宗《注》《疏》，以《注》《疏》与所采众家相并列而举之，亦宋学风气所使然。

  宋人不仅不信《注》《疏》，进而至于疑经、改经、删经，或移易经文。如《礼记》之《大学》篇，先有二程“为之次其简编”，继而朱熹为之“更考经文，别为次序”，[16]即其显例。又程、朱既以倡明道学自任，因此特重《大学》、《中庸》，将此二篇从《礼记》中抽出，以与《论语》、《孟子》并行，以为这是道统之所在。朱熹撰《大学章句》、《中庸章句》、《论语集解》、《孟子集解》，合称《四书》，遂使《大学》、《中庸》脱离《礼记》而独自成学。朱熹死后，朝廷以其所撰《四书》立于学官，于是《四书》亦为一经，此亦可谓《礼记》学之一变。此后治《礼记》而宗宋学者，即皆置《大学》、《中庸》二篇而不释（如元陈澔的《礼记集说》即其例），且于其原文亦不录，以示对朱熹《章句》的尊崇，遂使《礼记》由49篇而变为47篇了。

  元代崇奉宋学。元仁宗于皇庆二年（1313年）十一月颁布了“考试程式”，即明确规定：《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》用朱熹《四书章句集注》，《诗》用朱熹《集传》为主，《尚书》用蔡沈（朱熹弟子）《集传》为主，《周易》用程颐《传》和朱熹《本义》为主，《春秋》用《三传》及胡安国《传》为主（案胡安国学宗二程），《礼记》用郑《注》、孔《疏》。[17]由此可见元人经学所尚。然因二程、朱熹于《礼记》无所作，故仍用古《注》《疏》。所立考试科目，《三礼》亦仅用《礼记》，益可见自唐以来，统治者重视《礼记》之学，远胜《周礼》和《仪礼》。

  元儒研究《礼记》之作，影响较著者，当数吴澄的《礼记纂言》和陈澔的《礼记集解》。吴澄当时号称大儒，于诸经皆有注述，其《纂言》到晚年始成。吴氏治经，虽不为朱熹之学所囿，然其注述，于诸经文字率皆有所点窜，而于《礼记》则以意改并，以成“通礼”9篇，“丧礼”11篇，“祭礼”4篇，“通论”11篇，“各为标目。如通礼首《曲礼》，则以《少仪》、《玉藻》等篇附之，皆非小戴之旧。他如《大学》、《中庸》依程、朱别为五书，《投壶》、《奔丧》篇归于《仪礼》，《冠义》等六篇别辑为《仪礼传》，亦并与古不同。……改并旧文，俨然删述。”[14]可见吴澄之学，实蹈宋学之迹。陈澔《集说》，浅显简明，然详于礼义而疏于名物。据《四库提要》，其父大猷师事饶鲁，饶鲁师事黄榦，黄榦为朱熹高足弟子，且为朱熹之婿，是陈澔之学渊源甚明[14]。可见《礼记》一学，虽科举用古《注》《疏》，而元儒之研治者，学风已大变。

  明人所颁“科举定式”，经书所主，仍沿元代之旧，《礼记》仍用古《注》《疏》。到永乐年间，《礼记》始改为“止用陈澔《集说》”。[18]据《明成祖实录》，永乐十二年（1414年）十一月，命胡广等修纂《五经四书大全》，十三年九月书即告成，计有《书传大全》10卷，《诗经大全》20卷，《礼记大全》30卷，《春秋大全》70卷，《四书大全》36卷。成祖亲为制《序》，颁行天下，科举试士，以此为则，而“废《注》《疏》不用”[18]。皮锡瑞批评说，修纂《大全》，“此一代盛事，自唐修《五经正义》，越八百余年而得再见者也，乃所修之书，大为人姗笑”，不过“取已成之书，钞誊一过”，而所取之书，不过是“元人遗书，故谫陋为尤盛”。[8]（《经学积衰时代》）其中《礼记大全》，采诸儒之说凡42家，而以陈澔《集说》为主。可见明代经学，不过宋学之遗，而较元为尤陋。明人关于《礼记》的著作，见于《四库存目》者甚多，然几无可称道者。其中如郝敬所撰《礼记通解》22卷，“于郑义多所驳难”[14]，是亦宋学习气也。

  四、清代的《礼记》学

  清代号称汉学复兴，然清初仍是宋学占上风。顺治二年（1645年）所定试士例，“《四书》主朱子《集注》，《易》主程、朱二《传》，《诗》主朱子《集传》，《春秋》主胡《传》，《礼记》主陈澔《集说》”[19]，是仍袭元、明旧制。然清初私学，以王夫之、顾炎武、黄宗羲为代表，已启汉、宋兼采之风。如王夫之论学，以汉儒为门户，以宋五子为堂奥，著述宏富，于礼则有《礼记章句》。其后治《礼记》者，如万斯大撰《礼记偶笺》，郑元庆撰《礼记集说》，方苞撰《礼记析疑》等，皆杂采汉、宋之说。乾隆十三年（1748年），钦定《三礼义疏》（其中《礼记义疏》82卷），广摭群言，混淆汉、宋，第一次以朝廷名义，打破了元、明以来宋学对于经学的垄断。其时孙希旦撰《礼记集解》，博采郑《注》、孔《疏》以及宋、元诸儒之说，而断以己意，实亦汉、宋兼采之作。

  清代真正以复兴汉学为标帜的，始于乾嘉学派，这是清代的古文经学派。然乾嘉学派重考据，《礼记》的研究不及《仪礼》、《周礼》之盛。如江永的《礼记训义择言》（仅自《檀弓》撰至《杂记》），短促而不具大体；朱彬的《礼记训纂》，又过于简约，远不及胡培翚《仪礼正义》、孙诒让《周礼正义》之严密详审。道、咸时期今文经学派崛起，则又以《春秋公羊》学为主，对于《礼记》的研究，不过重在其中若干篇（如《礼运》、《王制》等）的“微言大义”，以宣扬所谓孔子托古改制之义以及儒家的大同理想。因此清代虽号称“经学复盛”[8]（《经学复盛时代》），然于《礼记》之学的研究，则未堪其称。清人于《十三经》，唯《礼记》无新《疏》。

  原文参考文献：

  [1]杨天宇.论礼记49篇的初本确为西汉戴圣所编纂[J].孔子研究，1996，(4)：56-63

  [2]洪业.礼记引得序[Z].上海：上海古籍出版社，1983.

  [3]转引自陈乔樅.曲礼上[A].礼记郑读考[M].《清经解续编》本.

  [4]李云光.郑氏三礼学发凡[M].台湾：学生书局，1967.

  [5]郑玄.诗谱序[A].毛诗正义：卷首[M].阮校《十三经注疏》本.

  [6]范晔.后汉书：卷三十五郑玄传[M].北京：中华书局，1965.

  [7]张舜徽.郑学丛书[M].济南：齐鲁书社，1984.

  [8]皮锡瑞.经学历史：（五）经学中衰时代[M].北京：中华书局，1959.

  [9]刘汝霖.三国·魏·文帝·五年甲辰[A].汉晋学术编年：卷六[M].北京：中华书局，1987.

  [10]陈寿.魏志·王肃传[A].三国志：卷十三[M].北京：中华书局，1959.

  [11]马宗霍.魏晋之经学[A].中国经学史：第七编[M].上海：上海书店，1984.

  [12]房玄龄等.志第九·礼上[A].晋书：卷十九[M].北京：中华书局，1974.

  [13]杜佑.礼十三[A].通典：卷五十三[M].《十通》本。

  [14]纪昀等.经部·礼类三·礼记[A].四库全书总目提要：卷二十一[M].北京：中华书局，1965.

  [15]王应麟，经学[A].困学纪闻：卷八[M].

  [16]朱熹.大学章句序及首章[A].四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

  [17]宋濂等.选举一·科目[A].元史：卷八十一[M].北京：中华书局，1976.

  [18]张廷玉等.选举二[A].明史[M].北京：中华书局，1974.

  [19]选举一[A].清通典：卷十八[M].《十通》本.

  原文出处：《河南大学学报》：社科版

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• 冶炼灵魂之路

  作者：baby 发布时间：2012-04-10 11:01:43

         荣格心灵学说浩瀚精深，任何人若想在学理上窥探其究竟，面对二十巨册的《荣格全集》以及无数的二手研究数据，便已令人望而却步，更不用说要探索蕴藏其中、玄奥艰深的灵魂主题了。然而，如果我们暂时跳出学术的框架，把焦点还原到荣格学说所指涉的超个人体验探索本身，则荣格论说的主旨便不如想象的那样复杂，千言万语皆是为了勾勒灵魂冶炼所需参酌的心灵地图。这灵魂的冶炼之路，其实便是常识所言的心灵成长过程，也就是荣格学说中所谓的“个体化”（individuation）。

      尽管“个体儿”是每个人必经的灵魂修炼之路，但不容置疑的是，历史上某些人在这条道路上的确走得比常人来得深远，因此他们的经验便非常值得后人效法、学习。古代的炼金术士便是这样的一群人。根据荣格的见解，他们并不像表面所了解的那样，只是在冶炼物质的合金，其实他们更是在冶炼自身的灵魂，因此，他们的事迹可以被视为“个体化”经验的典范。然而，炼金术士充满象征语言的典藉文本，并不容易被解读，所以荣格对于炼金术的论述，对初入门者而言，一直是不小的障碍与挑战。

      本书作者杰弗里•芮夫（Jeffre Raff)对此困难有相当的体认。由于他对此一主题钻研多年，而且又有灵性体验的基础，于是撰写《荣格与炼金术》一书。本书旨在梳理古代炼金术士典籍的文本脉络及思想意旨，期望透过他的解说，使原本晦涩难懂的炼金术象征语言，能够在内在灵性经验上产生某种对照的意义，一举照亮炼金术士“个体化”过程的精神内涵，以便为灵性的探索者解惑指路。我个人认为，作者在这个主题上的努力，令人印象深刻，予人启发之处颇多，故而也乐于向喜欢荣格学说的同好推荐本书。

      读者在仔细品味书中内容之前，最好能先对“个体化”概念的两个层次有所认识。首先，是“个体化”概念在荣格学说中的定位，特别是它与灵性之间的内在关联；其次，是炼金术作为一个特殊的“个体化”历程，所透露的灵修启示意义。期待我个人在这两个层面的分享及提要，能够为读者奠定些许阅读入门的基础。

      就“个体化”的基本字义而言，它英文的名词是individuation，动词是individuate，拆解来看则是individuation或individuate。前缀in是否定的“不可”之意，dividu是divide“分割”这个字的变型，结合两个字看，有“不可分割”之意，ate的字尾是（使……成为”之意，再与前述部分结合起来看，便是“使其成为不可分割”的意思。如果套上这里的主角——一人”（individual），该字的完整意思便是“使其成为不可分割之人的过程”。至此，我们可以明白，“个体化”的个体，与个人主义概念的个人之义并不相干，它真正的涵义是，要成为一个“完整的人”（whole person），而不是一个分裂的人。读者在此或许会问，成为“完整的人”究竟是什么意思呢？人在一般的状态下难道竟是分裂的吗？

      根据荣格对人类心灵（psyche）的认识，人格意识的系统虽不必然走向分裂，但是它的确包括了许多异质的元素，彼此之间会以对偶的方式不断产生矛盾冲突，于是造成了心灵的失衡与动荡。对荣格而言，心灵由意识与潜意识所构成，而潜意识中影响灵魂冶炼工作最深的，乃是集体潜音识的层次。这个层次的内容主要由各种原型心象所构成，是属于超越个人心智意识的领域，但也是通往宇宙灵魂中心的必经地带。根据这个意识系统的架构，最基本的二元对立就是：个人心智本位的意识与超个人生命中心的潜意识之间的矛盾冲突。两者之间所以会产生扞格不入的现象，主因在于日常意识状态下的自我偏向以自我理性为中心，引导规范生命心理能量的流动及形塑，而生命更基础的超个人原型世界经验，却往往被忽略和漠视，于是形成了生命态度的“偏颇”（onesided）现象，无法持续吸纳来自心灵底层的能量及意涵，长此以往便容易造成人格的贫瘠匮乏。生命的趋向应是不断面对异己性（otherness）的挑战，进行吸纳及整合的工作，使自身变得更加完整。如果意识所采取的态度是与此背道而驰的，那么人格的撕裂便是可以预期的后果，因此，“个体化”的工作就是不断的指认出个体需与之共处的异己元素，然后再进行吸纳及整合。当“个体化”的工作愈加成功时，个人的人格也会相对变得更加圆熟。

      在“个体化”的过程中最为关键的，厥为原型象征语言解读能力的培养，而这个部分正好可以透过对炼金术士语言的解析来练习，也正是本书主要的贡献所在。本书所介绍的是西方炼金术士的传统，并未论及东方神秘传统如道家之炼丹。其实荣格对于东方的丹道，也曾同样运用他的分析心理学进行解析，其间的道理是可以融会贯通的。他针对《太乙金华宗旨》的内丹修炼分析，以《金花的秘密》一书呈现，便是例证。不过，西方炼金术士的传统较偏向于外丹的修炼，是某种足以转化生命物质的提炼工作。炼金工作有趣之处在于：透过外在物质元素的融合冶炼，炼金术士个人的内在灵魂也得到了整合。这个现象要能够发生，必然要肯定荣格主张的“一元世界”（unus mundis）假说才行。

      换言之，心与物并非截然的二分，只是两个层面的显现罢了。但是对于局限在心智自我意识的人而言，这只是一种理论假设，而不是经验的事实。要让它成为经验上的事实，就必须通过炼金的过程，反复翻搅，多次体验到“心中有物”、“物中有心”的真实，在世俗与神圣、意识与潜意识以及身体与心灵之间挣扎的分裂灵魂，才可能修复，还原生命本然的实在。这中间因为迈入生命想象能量流动的领域，要了解其意义，就必须熟悉象征语言的模拟思考模式，这是深入灵魂冶炼之旅者不可或缺的修养。

      我们且以梦境诠释来说明象征语言的理解方式。某人梦见自己的家被大火烧毁，而当时他在自己的家中，所以被活活烧死。后来，这个人在事实层面上并没有死于大火的家中，而是在肺炎感染中发烧致死，但是在象征隐喻的层次上，他的确是死在自己的“存有之家”（身体）的（大火）（发烧）之中。诸如此类的例子，在冶炼灵魂之路上层出不穷、不胜枚举，它透露出灵魂世界属于超个人意识的讯息，熟悉这套象征符码的解读方式后，灵魂的世界将不再虚无飘渺，而是十分可亲的。

      其实，从一个比较宽泛的角度看，我们每个人都是自身灵魂的炼金术士，致力于精神人格的统整及雕塑。这个旅程当然绝非一帆风顺，而且往往充满艰难与险阻。它涉及自我的不断形变，但不变的是，它将永远朝向意识统合的更高层级发展，永远为生命希望的投射不断树立新的里程碑。这本书是对一个艰深但重要主题的启蒙，期盼读者能够藉此打开智慧之眼，了解在灵魂冶炼的路上尽管荆棘遍布，但是个人淌流出的鲜血必将洗净灵魂，也将成就心物之间终极的感通与共融。且让这个即将展开的阅读之旅，成为我们迎向个体化挑战的试金石。

  金术。

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• 无八卦不掌故，无真实不历史

  作者：过去未来是现在 发布时间：2016-05-27 13:13:48

  无八卦不掌故，无真实不历史。这本书的历史很真实，因为是多位作者的精心奉献；这本书有深度，因为源自山下五千年；这本书有色彩，因为每一位作者，都有一颗八卦的心。

  《掌故》，是一本书，也是一个魔方，用手指随便翻翻，就能看到不一样的风景。

  如果你喜欢异性，身边不一定有你喜欢的异姓。但如果你喜欢历史，《掌故》里一定有你喜欢的历史。

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• 西蒙学习法｜像锥子一样凿透一门学问

  作者：安宁的书房 发布时间：2024-03-15 15:40:23

  如何高 效学习，顺利通过考试？

  如何快速学习一个新领域的知识？

  如何在短时间内大幅度提升学习能力？

  有一种方法可以解决这类问题，那就是西蒙学习法。

  

  西蒙学习法是世界公认的科学学习法之一，在《西蒙学习法》一书中提到：对于一个有基础的人，只要肯下功夫，6个月内就能掌握任何知识。

  西蒙学习法的本质：把要学习的知识比作一个锥形，知识的专一性就像锥子，精力的集中就是锥子的作用力，时间的连续性就好比不停地使锥子往前钻。

  

  

  也就是说，西蒙学习法=积极的学习动机*有效的学习方法*必要的时间投入

  在这个飞速变化的时代，人们要不断学习新的知识，就要拥有比较强的学习能力。这本书通过解析西蒙学习法的原理，总结和延展了西蒙学习法的实施方法，借助各类案例介绍西蒙学习法在日常生活和工作中的应用。

  

  书中还介绍了一些用好西蒙学习法的技巧。包括案例学习法、关联学习法、延伸学习法、两头记忆法、情绪记忆法、费曼学习法、竞争学习法和番茄工作法，康奈尔笔记。

  

  无论是想要取得好成绩的学生还是准备考取证书的各类考生或者是希望通过学习改变命运的普通人。都能够根据西蒙学习法让学习变得简单高 效。

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• 《莎士比亚全集》的几位译者

  作者：名字写在水上 发布时间：2013-03-02 10:26:19

  一些人向我赞赏先父施咸荣的译作，称他是一位翻译家。但他们未必知道，父亲却多次称自己只是一名老编辑，因为他将近二十余年的生涯都是在做英美文学译作的编辑工作。他临病逝前半个月，曾与我追忆往事，进行了一次长谈。这回长谈有三分之一工夫，是跟我谈那部《莎士比亚全集》的编辑经过，他认为这是一生中所做的最重要的事情。

  　　先父在中共肃反运动和反右运动中，都蒙遭冤屈。特别是在反右运动中不愿意主动揭发批判同事，受到行政降一级处分，被下放至唐山农村。正是三年困难时期，他们与当地老百姓一样吃花生壳磨成的粉末，其中掺百分之二十的白薯面。１９６０年底，他下放归来全身高度浮肿，孱弱不堪。到医院看病，医生给他开了半年病假，他却将病假条悄悄藏起，跑到图书馆搜集资料，拟订了一个《莎士比亚全集》的出版计划。次年初，他向人民文学出版社领导申报了编辑计划：鉴于莎士比亚诞生４００周年纪念日即将来到，也为了满足国内广大读者的需求，准备以１９５４年人民文学出版社出版的朱生豪译的《莎士比亚戏剧集》为基础，出版一套质量较高的《莎士比亚全集》。领导迅速批准了这个编辑计划。父亲曾经对我说，他当时之所以带病抓紧工作，是因为有一个预感，此事不宜拖延，一拖就可能吹了！后来果然证明这一点，他若是在家歇息半年再申报计划，以后中共又抓紧阶级斗争了，文艺界的政治氛围再次紧张，一切工作都可能半途而废。那么，随着“文革”动乱的来临，一批富有学识的专家学者被迫害致死，再难以组织如此强大的翻译阵容了！

  　　父亲以后与参与翻译、校订《莎士比亚全集》的一批翻译家学者成为了好朋友。比如，北大教授、著名翻译家张谷若老先生与父亲是亦师亦友，张老翻译了莎士比亚的诗歌《维纳斯与阿都尼》，文字典雅凝重，细腻传神，很为读者所推崇。张老不仅在外国文学翻译事业上颇有成就，而且对中国古典文学的研究也有很深的造诣，有几回他专门请父母鉴赏自己珍藏的古代字画。我记得，我幼时随父母由张老带着去一家饭馆吃饭，在那里第一次也是最后一回听一个老服务员开玩笑地“报菜名”，那悠长的吆喝声我至今难忘。还有，著名莎学专家方平先生与父亲也是挚友，他每次从上海到北京开会或办事，总要与父亲约见一面，时常是父亲请他至家中便餐小酌。方平先生温文儒雅，谦逊和蔼，颇有风度，没有某些大学者趾高气扬的派头，很为我们家人欢迎。父亲对我说，方平先生在上世纪四十年代曾在一家小银行当记账员，他深厚的学问根柢完全是靠自学而成，却比那些喝了多年洋墨水的留学生更有学识，翻译界的人们因此都很钦佩他。方平先生后来担任了《莎士比亚全集》中历史剧《亨利五世》的翻译及相当部分的校订工作，他以后还出版了关于莎学的翻译作品和研究著作，是中国著名的莎学专家之一。父亲病重时，他曾经委托郑土生先生带来亲切的问候。

  　　北大教授杨周翰先生也是著名莎学专家，在《莎士比亚全集》中他翻译了历史剧《亨利八世》，并且帮父亲解答一些有关莎学的疑难问题，父亲很敬重他。这套书出版后，父亲有一次请杨老吃饭，他们的话题就是这套书。父亲讲，《莎士比亚全集》的全部翻译和校订工作其实在１９６４年前已完成。那时，父亲还从英国浮丘公司出版的《莎士比亚画册》中选了４３幅插图，都是十九世纪名画家的作品，由著名钢刻家刻成钢刻版画。１９６４年，此书的纸型已打出，插图也印好。但是，父亲却与同事们被派往农村搞“四清”，回来后旋即爆发“文革”，此书的纸型在仓库堆积十几年，而１９７８年重印此书时，数万张印好的插图却不翼而飞，既无销毁记录，连版也没有了。重新制版，时间来不及，只好将那些精美的插图忍痛割爱。杨周翰先生也叹息道，这实在是很大的遗憾啊！我就觉得这套书的插图太少，是美中不足！这也是十年动乱的祸害之一。还有，我们北大的吴兴华先生，他为这套书出力不小，可惜也见不到书的出版了！杨周翰先生还叮嘱父亲，要写一篇文章，纪念吴兴华先生。

  　　父亲生前多次向我提起北京大学教授吴兴华先生，对他充满了尊敬与怀念。父亲说，五十年代出版的朱生豪译本，有其特色，可这个译本却存在不少误译和删节的缺点，尤其喜剧部分删节较多，要出版一套完整的全集，译文当然应该做全面的校订。这个工作规模浩大又艰巨，若短时期完成，只找个别学者和专家是不行的。于是，父亲怀着忐忑不安的心情向上级打报告，请求起用一部分当时被错划为右派的专家学者。上级领导很快批准了他的报告，令他欣喜不已。吴兴华先生也是一位被错划成右派的著名学者。他曾经被誉为“燕京才子”，才华横溢，知识渊博。他翻译了莎剧的《亨利四世》的上、下篇，写过有很高水平的一些莎剧研究论文，是有深邃丰富学识的莎学专家。他后来的确也帮助父亲解决了不少莎学上的疑难问题。吴兴华先生慨然应允承担了很大部分校订工作，一共校订朱生豪译的１５个剧本，工作态度极其认真负责，对这一套《莎士比亚全集》的出版实在是功不可没。可惜的是，吴兴华先生始终未能亲眼见到这套书。北大教授陶洁先生告诉我，“文化大革命”初期，吴先生被打成“牛鬼蛇神”，罚到校园里打扫卫生。他清扫大字报纸时，却被几个红卫兵污蔑为故意撕大字报，那些人恶作剧地逼他喝下浆糊。吴先生因此患了恶性痢疾，上吐下泻不止，家人送他去治疗，医院又不接收他这样的“黑帮分子”，竟然被活活折磨致死！

  　　还有一位翻译家，是后来担任湖南人民出版社编辑的杨德豫先生。他当时也被错划为右派，劳改后分配在农场就业。父亲看到过他以前的译作《朗费罗诗选》，认为翻译质量较高。因此，也请他翻译莎士比亚的一首叙事长诗《鲁克丽丝受辱记》。杨德豫先生的翻译态度很认真，他通过英文把这首诗翻译出来后，又自己掏钱请两个懂日文的人通过日文译一遍，以便比较研究，对自己的译文做进一步修改和润色。谁知，那两个人嫌付给他们的钱少了，竟写信到出版社来告状。父亲调查了解此事的始末真相后，极力帮助杨德豫先生辨白，以编辑部名义写信澄清事实，解决了这一纠纷。改革开放的新时期来临，杨德豫先生的错案终于被纠正，又回到外国文学编辑岗位上。他始终与父亲保持密切联系，每次翻译出版一本著作都要寄给父亲。

  　　再有一位学者就是著名爱国民主人士，担任过复旦大学校长的章益先生。章先生是我国著名心理学家，上世纪二十年代赴美留学，获华盛顿州立大学教育学院硕士，回国后在复旦大学任教，历任教育系主任和校长。上海解放前夕，章先生拒绝将复旦大学迁往台湾，将学校完整地交给人民政府，立了一功。１９５２年他被调至山东师范大学任教。可是，章先生也在反右运动中被错划为右派。父亲虽然知道他未搞过外国文学翻译，可是曾经读过他写的诗歌，甚为钦佩他的深厚古典文学造诣及才学，便约请他翻译了莎剧《亨利六世》的上、中、下篇。章益先生的译文准确流畅，翻译质量高，也有其艺术特色。父亲以后与章先生成为朋友，在章先生与刘尊棋先生合译的司各特的《艾凡赫》出版时，父亲还为此译著写了一篇长达万言的序言。

  　　大胆起用这批错划为右派的学者翻译家参与《莎士比亚全集》翻译与校订，还有编辑出版这一套书，在“文革”中都成了“罪状”。在那场人类史无前例的大劫难中，父亲因此而多次受批判，被迫做违心的检讨，但他内心始终无法消除这个“情结”。在五七干校的干打垒土房里，他悄悄向亲密同事提及这一套书，认为未能及时出版真是太可惜了！后来，历经十余年风雨沧桑，《莎士比亚全集》还是在１９７８年出版了。我记得那一日，父亲拎一包书回家，神情无限感慨。他对我说，这一套书浸透了多名翻译家学者的心血，有些人却未能看到此书的出版。他不仅想写一篇文章纪念他们，更想写一本书纪念一个颠狂时代--不应该让这些人被埋没，那些时代被忘却。

  　　父亲对《莎士比亚全集》的主要译者朱生豪先生更充满敬佩之情，认为他是这一套书的重要奠基者，并且称赞他是翻译界的英雄，一点儿也不亚于在战场上拼杀的英雄。朱生豪先生抗战前曾经是上海一家书局的编辑，主要编英汉词典和英文书籍的注释本，他年仅２４岁就开始利用业余时间翻译莎士比亚的戏剧。刚译了９个剧本，抗日战争爆发，他在敌占区颠沛流离，过着极其穷困的生活，而且译稿在逃难中丢失了。但是，他仍以惊人的毅力克服种种困难，在贫病交迫中坚持写作，完成３１个莎剧的翻译工作，最后因患结核性肋膜炎及肺结核、肠结核的合并症，无钱医治，在３２岁时英年早逝。人们普遍认为，将莎学引入中国，朱生豪先生有着不朽的功勋。他的译本在解放初期曾经分成十二卷，由人民文学出版社以《莎士比亚戏剧集》名义出版。后来，又经过诸多专家学者校订，其他翻译家补译了尚缺的６个历史剧和全部诗歌，才在１９７８年出版了较完整的《莎士比亚全集》。 可以说，中国莎学研究事业的道路乃是由这些优秀知识分子用血肉铺成的。

  转自《博览群书》2006年第12期。作者为施亮。

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