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• 阴符经序 诸葛亮

  作者：初心看月 发布时间：2011-12-10 19:57:21

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• 【转】唐文明：朱子论天地以生物为心

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-02-10 10:37:48

  摘要：朱子在《仁说》中明确提出天地以生物为心的思想，但要充分理解这一思想，最好结合《太极图说解》：周敦颐太极图的五层圈实际上与《易传》“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”直接对应，其中第四层圈“乾道成男，坤道成女”的确切含义即是以八卦命名的家庭人伦秩序；按照朱熹的理解，太极图每相邻的两层都有天地之心的作用，也就是说，太极图其实也可以称作天地之心图；朱熹特别重视天地之心的主宰含义，在其思想架构中，天地之心的理论功能是统合理气，也就是说，与工夫论层面的心统性情相应，宇宙论层面则是心统理气。

  关键词：周敦颐 太极图 天地之心 统合理气 心统性情 心统理气

  作者简介：唐文明，男，一九七〇年生，山西人，北京大学哲学博士。现任职清华大学哲学系教授。著有《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》《近忧：文化政治与中国的未来》《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》《敷教在宽：康有为孔教思想申论》等。

  原载《清华大学学报：哲学社会科学版》

  2019年第1期

  《仁说》一文，是朱子中和新悟之后所作，对于理解朱子的思想有着极其重要的意义。（1）《仁说》分五段，除最后一段只是一句写作说明外，前面四段从结构上来说包括总论、拓论与驳论三部分。

  第一段是总论，提出一篇的核心观点，即以天地之心说仁，具体内容包括三层意思：天地以生物为心；人物之生，各得夫天地之心以为心；心之德之总名曰仁。

  第二段是拓论，是对总论的进一步展开，包括两部分内容：先讲心之德，以仁包四德说明心之德何以总摄贯通无所不备；后讲心之道，以即物而在说明道无非是天地之心的临在与充满，然后聚焦于情之未发已发引出圣贤工夫即在求仁，而归之于克己复礼。（2）

  第三段和第四段是驳论，辩驳程门弟子在工夫问题上的流离与偏失。本文结合《太极图说解》及《朱子语类》中的相关文献记载，探讨总论中的“天地以生物为心”。

  

  在现代以来关于宋代儒学的研究中，只有少数学者把天地作为单独的主题加以探讨。大多数学者在讨论相关问题时往往聚焦于太极与天地万物之间的关系这一主题。在这样一个问题化的方式中，天地与万物被合并在一起笼统言之，并不一定分开进行专门的讨论。既然天地是万物的创生者，那么，严格来说，天地不能被等同于万物。因此，在理解朱子“天地以生物为心”的观点时，首先将天地作为单独的主题提出来是有意义的。

  然而，仅从《仁说》一篇并不能呈现出朱子对天地的深层看法。就朱子的思想体系而言，《太极图说解》其实是进入天地主题的一个恰当线索。周敦颐的《太极图说》以赞易作结，且在结尾处引用了《易传》中的两段话：“故曰：‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’”朱子在解释这两段引文时说：

  阴阳成象，天道之所以立也；刚柔成质，地道之所以立也；仁义成德，人道之所以立也。道，一而已，随事著见，故有三才之别，而于其中又各有体用之分焉，其实则一太极也。阳也，刚也，仁也，物之始也；阴也，柔也，义也，物之终也。能原其始而知所以生，则反其终而知所以死矣。此天地之间，纲纪造化，流行古今，不言之妙。圣人作《易》，其大意盖不出此，故引之以证其说。③

  将朱子这里的解释与周敦颐所传太极图的五层圈对照起来看，我们能够得到这样的理解：太极图中的第一层圈是太极，我们知道朱子以理言之；第二层圈是阴阳，对应于天道；第三层圈是五行，对应于地道，第四层圈是男女，对应于人道；第五层圈指向生活世界，对应于万物化生之道。

  这个理解的要点首先当然在于朱子继承周敦颐援引《易传》来解释太极图，即以阴阳论天道，以五行(刚柔)论地道，其次还在于朱子以阴阳与五行分论气与质，所谓“阴阳五行，气质交运”，类似的说法也见诸《语类》：

  阴阳是气，五行是质。有这质所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气做这物事，方得。然却是阴阳二气截做这五个，不是阴阳外别有五行。④

  从这里“不是阴阳外别有五行”的引文可以清楚地看到，说太极图的第二、三、四层圈分别对应于天、地、人之道，并非是在提出一种将三者隔绝的理解，恰恰相反，《太极图说》显然是要强调太极到万物之间的连续性。但也恰恰是在连续性这一运思方向上，太极图中仍有隐含的意蕴至今没有被揭示出来。

  朱子明确说到了第二层圈与第一层圈、第三层圈与第二层圈之间的关系：阴阳无非太极，太极以动静呈现于阴阳，所以，阴阳属气，太极具焉；五行无非阴阳，阴阳不分则不合，分而相合则有四，故阴阳之流行有五，谓之五行。那么，在第四层圈与第三层圈、第五层圈与第四层圈之间，是否也存在着类似于第二层圈与第一层圈、第三层圈与第二层圈之间的关系呢?

  答案无疑是肯定的，否则整个太极图就会出现一种不应有的断裂。第四层圈与第三层圈之间的关系，也就是“乾道成男，坤道成女”与五行之间的关系。那么，究竟该如何理解这里的人道与地道之间的关系呢?一个现成的看法似乎是，既然人得阴阳五行之秀气而生，那么，分为男女不同性别的人类与前一层的五行就具有连续性。

  这个理解自然没有错，但并没有把这一关系的全部意蕴揭示出来。既然周敦颐引用《易传》天道、地道、人道来对应中间这三层圈，那么，第四层圈就不是简单地说明人作为一个种类得阴阳五行之秀气，而是试图刻画人道。

  于是问题就在于：究竟如何理解人道?朱子依据《易传》解释说：“仁义成德，人道之所以立也。”思考到这一步，答案或许就呼之欲出了，只要我们不会忽略仁义与人伦的紧密关联。《孟子·离娄上》说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”

  既然仁义之实是事亲从兄，那么，人道无非就是人伦之道。回到太极图，我们不难想到，第四层圈“乾道成男，坤道成女”的确切含义实际上就是在《周易》中以八卦命名的家庭人伦秩序：乾坤为父母，生养了长男、长女、中男、中女、少男、少女六个子女。

  其实，另一个理解的途径是，周敦颐所传太极图实际上与《周易》中论及八卦的那段话是完全对应的：“易有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦；八卦定吉凶。”请注意这里的对应关系：两仪对应于天道，四象对应于地道，八卦对应于人道。⑤也就是说，太极图中“乾道成男，坤道成女”这一层圈对应于八卦，其切实的伦理含义即指向由夫妇、父子、兄弟共同构成的家庭人伦秩序，此即王夫之所谓“圣学为人道之本”。⑥

  第五层圈与第四层圈之间的关系，即万物化生之道与人道的关系。⑦周敦颐《太极图说》在说明这种关系时诉诸人极：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”朱子在解释这一段时正是以天地之心论人极：

  盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。然形生于阴，神发于阳，五常之性，感物而动，而阳善阴恶又以类分，而五性之殊散为万事。盖二气五行，化生万物，其在人者又如此。自非圣人全体太极有以定之，则欲动情胜，利害相攻，人极不立，而违禽兽不远矣。⑧

  一方面，人之为人，在于与万物相比“其心为最灵”“有以不失其性之全”，在于天地之心；另一方面，人禀受天地之气以为形体，不免驳杂而有利欲之求。正是人的这两个不同方面共同决定了人在三才之道中的独特地位：作为有行动能力的践行者，人是道得以流行的最关键因素。

  人若利欲熏心而不以天地之心主之则道断不能行，道不能行则万物不能各得其所。万物的成就离不开人的精心呵护与照看，而天地之心正是人能够呵护和照看万物的终极依凭，所以，才能说“苟非此心寂然无欲而静，则亦何以酬酢事物之变，而一天下之动哉”。⑨

  换言之，如果说天地是万物的创造者，那么，人就是万物的成就者。无疑这正是《易传》关于人与万物的关系的核心思想，也是孟子说“万物皆备于我”的确义。因此，第五层圈与第四层圈之间的关系应当这么来理解：人天生就是万物的成就者，因其有最灵之心，能得天地之心以为心。在这个意义上，人其实就是道的枢纽，人文化成就是宇宙运行的一个本来向度。

  如此理解的两层圈之间的关系和前面几层圈之间的关系似乎并不在同一个意义上：前面几层圈之间的关系看起来是在描述实然，这两层圈之间的关系则是在启示应然。既然人能够赞天地之化育的根本原因在于人能得天地之心以为心，那么，这里就不存在实然与应然的断裂，反倒是说，实然要求应然，应然成就实然。换言之，只要还能在包含天、地、人三极的宇宙目的论的高度上理解人的意义，也就是把握住了人在三才之道中的地位与功能，实然与应然就保持着原始的统一性。

  因此，概括来说，太极图的五层圈分别对应于太极、天道、地道、人道和万物之道，太极通贯于天，天通贯于地，地通贯于人，人总承太极天地而通贯于万物。⑩如果皆以道之总名来刻画的话，那么，可以说，太极为道之源，天为道之运，地为道之行，人为道之枢，万物为道之器。这也意味着，就人的认知而言，论天不能脱离太极，论地不能脱离天，论人不能脱离地，论物不能脱离人，一环承接一环，一环紧扣一环。

  在基本上澄清了朱子在理气论思想架构中如何理解天地之后，我们就可以直接进入朱子关于天地之心的看法了。(11)关于天地有心还是无心，朱子与其弟子有一些讨论，最著名的、也常常被引用的是以下一段问答：

  道夫言：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地何尝有思虑来。然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此便如此，不待思惟，此所以为天地之道。”

  曰：“如此，则《易》所谓‘复见天地之心’、‘正大而天地之情可见’，又如何?如公所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：‘以主宰谓之帝，以性情谓之乾。’他这名义自定，心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”

  问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”曰：“这是说天地无心处。且如‘四时行，百物生’，天地何所容心?至于圣人，则顺理而已，复何为哉!所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”

  问：“普万物，莫是以心周遍而无私否?”曰：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。”(12)

  这一段问答包含着朱子关于天地之心的许多重要看法，值得仔细分析。首先，杨道夫所持的观点是“仁便是天地之心”，其背后隐含的意思是，天地本身无心，而既然仁是人的本性，那么，说“仁便是天地之心”的意思也就等于说人是天地之心。这个观点其来有自，可以追溯得很早。

  在《礼运》所记载孔子对子游所说的话中，明确提出“人者天地之心”的看法：“故人者，天地之心也，五行之端也。”董仲舒在《春秋繁露·俞序第十七》中则以仁为天心：“春秋之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯，安诸侯，尊天子，霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次之以天心。”

  不难看出，如果将这里的“人者天地之心”与“仁为天地之心”与“仁是人之本性”的观点结合起来，就可能得到道夫的理解。在思想史上明确提出“天地本无心，人为天地之心”的观点的可能是为王弼作解释的孔颖达。

  在《周易》复卦彖辞“复其见天地之心乎”下，王弼以“寂然至无”说“天地之心”，对此，孔颖达进一步解释说：“天地养万物，以静为心，不为而物自为，不生而物自生，寂然不动，此天地之心也……天地非有主宰，何得有心?以人事之心托天地以示法尔。”(13)

  正如杨道夫所说，这种观点的关键在于认为天地没有思虑与营为，用现在的话来说，这是一种比较接近自然主义的解释，但朱子显然并不同意，他恰恰援引《易传》“复见天地之心”“正大而天地之情可见”等文献提出反驳，认为不应当否认天地生物的主宰之义，所以不应当只说天地无心，更应当说天地有心。

  其次，这段话涉及朱子如何继承二程思想遗产这一理学史上的重大问题。在朱子强调天地生物的主宰之义不能放弃之后，杨道夫引用程颐的话问朱子，实际上是向朱子提出了自己的疑问：您说天地有心，但程颐却说“天地无心而成化”，这如何解释?

  朱子则用程颢的话来回答，认为程颢在这一点上说得最好：“天地之常，以其心普万物而无心。”在朱子看来，应当同时注意到天地有心与天地无心两个方面，两者并不矛盾，而是各有所当，且能够统一起来，因此在这段问答的最后他总结说：“今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。”

  于是，问题在于，究竟如何理解天地有心与天地无心这两个方面，才不至于陷入矛盾呢?我们看到，在说天地无心时，杨道夫引用了“四时行，百物生”这一条，朱子在解释程颐说天地无心时又引用了这一条，并以“天地何所容心”感叹之；在说天地有心时，朱子所举的例子是牛生出牛，马生出马，桃树发桃花，李树发李花。

  将这两方面联系起来，我们能够发现，有心与无心其实对应于特殊与普遍，或者说有限与无限。特殊的事物生来就有其特殊性，因而具有有限性，这是天地有心的表现，但所有特殊的事物都是天地所生，都在生生这个大化流行的普遍过程之中，因而又都具有无限性，这又是天地无心的表现。

  因此，天地有心是就万物生来就有其特殊性或有限性这一面而言的，而天地无心则是就万物生来就有其普遍性或无限性这一面而言的。在此或许不难想到，天地既有心又无心的看法其实是与理一分殊的观念直接对应的：天地有心一面对应于分殊；天地无心一面对应于理一。(14)

  因此，对于天地有心或天地之心的主宰之义，这里应当区分出两个层次。首先，天地之心的主宰之义意味着只有将天地之心理解为灵或神明才是恰当的，这是天地有心的一般含义；其次，基于天地有心再说天地无心，则是将天地之心的主宰之义主要落实在了保证万物的差异性这一点上。

  这一思想自然来自二程，其渊源仍然能够回溯到王弼和孔颖达。在进一步解释王弼提出的“寂然至无”时，孔颖达说：

  言“寂然至无是其本矣”者，凡有二义：一者，万物虽运动于外，而天地寂然至无于其内也，外是其末，内是其本，言天地无心也；二者，虽雷动风行、千化万变，若其雷风止息、运化停住之后，亦寂然至无也。若其以有为心，则异类未获具存者。凡以无为心，则物我齐致，亲疏一等，则不害异类，彼此获宁。若其以有为心，则我之自我，不能普及于物，物之自物，不能普赖于我，物则被害，故未获具存也。(15)

  王弼继承《老子》的有无论来解说《周易》，以寂然至无来说明天地之心，孔颖达的解释将这一点又有所推进：若以有为天地之心，则此心不能普及于万物而不配称万物之本，因此，只能以无为天地之心，因其能普及于万物而堪当万物之本。二程的观点显然受了王弼和孔颖达的影响，但在根本处有大异。

  我们知道，对于玄学家所说的有无，理学家代之以动静来刻画，即以有无为动静，其中有对应于动，无对应于静。在对“复见天地之心”的理解中，王弼以静极而复，故主“静而见天地之心”，这与他以寂然至无为天地之心的看法是完全一致的；程颐则以天地之大德曰生，故主“动而见天地之心”，实际上是在充分认可理一的基础上又特别强调分殊的重要性，因为通过对“动”的强调更能凸显万物的“分殊”，如果说“静”侧重于表达“理一”的话。

  两者之间的一个根本差别在于，在玄学家那里，天地之心是虚说，所谓“以人事之心托天地以示法尔”；在理学家那里，天地之心必然是实说而不可能是虚说，因为如果是虚说则分殊这一面就难免落空了，进而理一这一面也就失去了意义。也就是说，承不承认天地之心的主宰之义，实际上是玄学家与理学家的一大差别，背后则是不言天理、以无统有的宇宙论与理一分殊、动静一如的宇宙论之间的差别。(16)

  从仁为天地生物之心这一点来说，这种差别的伦理意味也是明显的，正如钱穆在叙述朱子论宇宙之仁时概括的：“朱子专就心之生处、心之仁处着眼，至是而宇宙万物乃得通为一体。当知从来儒家发挥仁字到此境界者，正惟朱子一人。《老子》曰：‘天地不仁，以万物为刍狗。’从《老子》道家义，则此宇宙大整体，乃是一不仁之体。由朱子言之，则此宇宙大整体，乃是一至仁之体。”(17)

  在这段问答中，朱子还提到，张栻曾经和他讨论，认为说“天地以生物为心”不如说“天地生物之心”，朱子则相反，认为说“天地以生物为心”比说“天地生物之心”更为恰当。(18)这两种表述看起来只有非常细微的差别，在朱子的著作中也都被多次使用。不过，朱子还是认为“天地以生物为心”的表述更为恰当，背后自有理由。

  直观地看，既然朱子强调天地生物的主宰之义，那么，一个可能的考虑在于，“天地以生物为心”的表述更有可能被理解为一种实在的描述，从而隐约透露出天地生物的主宰之义，而“天地生物之心”的表述更容易被理解为一种修辞上的比拟，从而使得天地生物之心成为虚说而失落其中的主宰之义。(19)

  进一步讲，如果以“天地生物之心”为单说，以“天地以生物为心”为统说，那么，张栻似乎认为，统说不如单说，因为单说是单就“天地生物”这一件事而言天地之心，而统说则将天地之心全部落在“生物”这一件事上了。

  朱子则不然，他认为这里应该统说，因为在他的理解中，天地与万物之间的关系其实就只有“生”这一件事，此即“某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已”。

  朱子的这个理解仍与他试图综合二程关于天地有心和天地无心的论说有关，也直接关联于他对仁包四德的论证，因为其实只有将天地与万物的关系统说为“生”，才能拒斥天地除生物之外别有思虑、别有营为的观点，因而才能清晰地阐明天地无心的一面；同样，也只有将天地与万物的关系统说为“生”，才能说仁包四德。(20)

  再进一步讲，说天地只以生物为心就是要求我们只从生生的意义上领会天地之心，超出这一界限难免流于虚妄不实，或者说有心与无心都同归于对这一界限的认识，这是对天地之心最清晰、最理性的把握；同样，既然仁义礼智皆为天命之性，而仁为天地之心，那么，四德统于仁，一定是因为天地之心统于“生”。换言之，持天地只以生物为心的观点其实是为仁包四德奠定了一个宇宙论基础。(21)

  概括一下，关于天地有心还是无心的问题，可能有三种不同观点：单纯的天地有心说、单纯的天地无心说和天地既有心又无心说。朱子显然持第三种观点，这也是他在这个问题上充分认可二程并试图综合二程的一个表现。不过，第三种观点仍可能有两种截然异趣的版本。

  如果是以天地无心为第一义，即否认天地有主宰之义，那么，再说天地有心就只能是比拟地说，即虚说；如果是以天地有心为第一义，即承认天地有主宰之义，那么，天地之心既然是实说，再说天地无心的意思就是，天地之心普及万物，如日月之容光必照，且天地除了以生生之意行使其主宰功能外，并不以另外的思虑和营为随意插入、干涉世间的事务。很显然，朱子综合二程而以天地之心为“无心之心”的看法只能归于后一种。

  以上辨析有助于我们明白，朱子特别重视天地之心的主宰之义，但对于如何理解这里的主宰之义，仍是有待说明的。翻检《朱子语类》，不难发现，在被问到应当如何理解经典中有关上帝或天之“降”“命”等明显具有主宰含义的记载时，朱子的回答往往更强调理的规定性这一面，这自然提示我们应当从理的规定性方面去理解天地之心的主宰之义。

  问：“‘上帝降衷于民’，‘天将降大任于人’，‘天祐民，作之君’，‘天生物，因其才而笃’，‘作善，降百祥，作不善，降百殃’，‘天将降非常之祸于此世，必预出非常之人以拟之’，凡此等类，是苍苍在上者真有主宰如是邪?抑天无心，只是推原其理如此邪?”曰：“此三段只一意。这个也只是理如此。”(22)

  问：“命之不齐，恐不是真有为之赋予如此。只是二气错综参差，随其所值，因各不齐。皆非人力所与，故谓之天所命否?”曰：“只是从大原中流出来，模样似恁地，不是真有为之赋予者。那得个人在上面分付这个。《诗》、《书》所说，便似有个人在上恁地，如‘帝乃震怒’之类。然这个亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。‘惟皇上帝，降衷于下民’，降，便有主宰意。”

  问：“‘大哉乾元!万物资始。乾道变化，各正性命。’万物盈乎两间，生生不穷，日往则月来，寒往则暑来，风雷之所以鼓动，山川之所以流峙，皆苍苍者实有以主其造化之权邪；抑只是太极为万化枢纽，故万物自然如此?”曰：“此与前只一意。”(23)

  在第一段问答中，针对“有主宰抑或只是理”的问题，朱子回答“只是理如此”。需要明确指出的是，朱子的这一回答并不意味着他不认可主宰之义。如果说天之主宰是经典旧义，而理之规定是理学新说，那么，对于朱子来说，重要的恰恰在于，后者是作为对前者的解释而存在的，于是也就预设了二者在理解上的统一性。

  更进一步，正如前文所分析的，朱子特别重视天地之心的主宰之义，其中的一个重要理由恰恰在于，只有指出天地之心的主宰之义才能真正确立理对万物的规定性，从而才能阐明理一分殊的宇宙生成论。在第二段问答中，针对“有主宰抑或只是气”的问题，朱子同样回答“只是理如此”，同时也明确肯定了“有主宰”；针对“主宰还是自然”的问题，朱子则说与前一问“只一意”，仍然是强调理的规定性。

  如果我们将理的规定和气的流行同归于自然，那么，笼统来说，在这两段问答中，问者其实都是在自然之义与主宰之义之间感到无法取舍才请教于朱子，而朱子的回答虽然强调了理的规定性这一面，但这绝不意味着他否弃主宰之义而独取自然之义。

  反过来，如果说思考自然之义与主宰之义的统一性才是理解朱子思想的正确方向，那么，是不是说朱子直接将主宰之义等同于理的规定性了呢?这种常见的误解似乎还有文本上的根据：

  问：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否?”曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”又问：“此‘心’字与‘帝’字相似否?”曰：“‘人’字似‘天’字，‘心’字似‘帝’字。”(24)

  很多人根据“所谓主宰者，即是理也”这一句认为，朱子所谓的主宰，就是指理的规定性。这显然是错误的，因为规定与主宰并非一回事。规定与主宰的确有密切关系，如前所述，朱子的真实看法可能是，万物皆被理所规定，正是万物皆被主宰的表现或后果。

  但是，问题还在于，如果没有天地之心来推动天地之理去执行其规定性，理的规定性就无法实现，因此，天地之心所承担的主宰功能，在宇宙创生的过程中具有不可抹煞的独特意义。(25)正是基于这一必要的澄清，我们才能正确地理解朱子所说“不是心外别有个理，理外别有个心”。

  首先，从第二问及朱子的答语来看，将“人”与“心”分别对应于“天”与“帝”似乎表明此条中的“心”并非直接就天地之心来说，而是就人所得夫天地之心以为心来说。如果是在这个层次上理解“不是心外别有个理，理外别有个心”，那么，其确切含义应当是朱子在很多地方阐发过的“心具众理”，如《孟子集注》中所说：“心者，人之神明，具众理而应万事者也”，或如《大学章句》中所说：“明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”不过，既然朱子说“人”与“天”相似，“心”与“帝”相似，我们仍然能够将之上推到天地之心的终极层次。

  质言之，如果说人之为人在于其性，在于其理，那么，心就是从主宰之义上说人；类似地，如果天之为天也在于其理，那么，帝就是从主宰之义上说天。将这个意思概括一下就是，心的功能若关联于理则表现为理的能动性。

  另一种可能的思路是从气的方面来理解心，然后在此基础上再谈自然之义与主宰之义的统一性。实际上，滥觞于明代而流行于现代的一种观点就如此推论：既然朱子并不主张“心即理”，而又有“心者气之精爽”等从气的方面说心的不少言论，那么，可以认为朱子思想中的心不是属于理而是属于气。根据这种观点，天地生物的自然之义主要从理的方面讲，天地生物的主宰之义则只能从气的方面讲，这也意味着自然之义与主宰之义的统一性只能从气之精爽的方面讲。

  在《朱子哲学中“心”的概念》一文中，陈来已经通过详细的检索而得出结论：“在全部《文集》、《语类》中，没有一条材料断言心即是气，这清楚表明朱子思想中并没有以心为气的看法。”(26)需要指出的是，陈来此文中的“心”，并非直接指作为宇宙根源的天地之心，而是在人得夫天地之心以为心的层次上而言的，因此，他会说：“‘心即理’和‘心即气’同样是朱子所反对的，可以说，惟其有人心，故心不即是理，惟其有道心，故心不即是气。”(27)

  不过，从这一结论仍然可以推导出，在宇宙论的层次上，既不能将心等同于理也不能将心等同于气。那么，基于这一定见，又如何看待朱子“心者气之精爽”等说法呢?其实，正如能够从与理的关联这一面理解心的功能一样，同样可以从与气的关联这一面理解心的功能；换言之，如果说心的功能关联于理表现为理的能动性，那么，心的功能关联于气则表现为气的灵敏性。

  既然心的功能无非就是主宰，而我们同时能够从理的能动性和气的灵敏性两方面去理解心的功能，那么，自然可以说，理的能动性与气的灵敏性都是天地之心的主宰之义的具体表现。基于这一看法再来看太极图，我们不难得出这样的结论：其实，整个太极图所展示的无非就是一个天地之心，改为叫天地之心图也毫无不妥，甚至更为恰当。

  具体一点来说，天地之心作用于宇宙化生的每一个环节，作用于太极与阴阳之间，作用于阴阳与五行之间，作用于五行与男女之间，作用于人与万物之间——无需赘言，天地之心的作用一旦到了人的层面，就是作为应然而提出来的。这正是朱子对程颢所言“天地之常，以其心普万物而无心”这句话的确解，自然也是朱子宇宙论的定论。(28)

  由此必然引出一个重要问题：同样作为宇宙根源的心与理哪个更为优先?从朱子非常重视理这一点来看，似乎他更倾向于理优先于心，正如我们前面已经看到的，他有不少从理的角度来说天地之心的言论。不过，仔细分析一下会发现，我们不仅无法坐实这种观点，还极有可能倒向这种观点的对立面。钱穆在总结相关问题时说：

  “天即理”是新说，天作主宰是旧义。旧义新说，当知其同，而不妨其为异。又当知其异而不害其为同。抑朱子直至晚年，其心中似不认为此宇宙此自然界可以全凭一理字而更无主宰。因理之为名，仅一静辞，非动辞。只能限制一切，却不能指导鼓舞一切。故在理之上，似应仍须一主宰，始可弥此缺憾。然朱子于此，亦终不曾作一肯定语为此问题作解答。若定要朱子为此问题肯定作一解答，则朱子之意，实似谓天地并无主宰，乃须人来作为天地之主宰。(29)

  可以看到，钱穆已经明确意识到在朱子的思想中，恰当的推论在于肯定“在理之上”有一个主宰的力量，但他却错误地认为朱子始终没有作出这种肯定，且更为错误地认为朱子持“天地并无主宰，乃须人来作为天地之主宰”的观点，虽然在说到这一点时仍流露出犹疑的语气。

  将心与理哪个更为优先的问题重新叙述一遍可能更容易看到正确的理解方向。既然“天地之大德曰生”“生生之谓易”，那么，分别用生生之意、生生之理和生生之气来刻画宇宙论层面的心、理、气就是恰当的，而宇宙运行的整个过程也能被恰当地刻画为生生之道。

  于是问题就转换为：生生之意与生生之理哪个更为优先?很显然，以生生而言，说生生之意优先于生生之理更为通顺，因为如果连生生之意都没有，又哪能谈得上生生之理呢?(30)《语类》中也有记载可以更为清楚地说明朱子其实是有生生之意优先于生生之理的主张的：

  “其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”人杰谓：“阴阳阖，屈伸往来，则谓之易；皆是自然，皆有定理，则谓之道；造化功用，不可测度，则谓之神。”程子又曰：“其命于人，则谓之性；率性，则谓之道；修道，则谓之教；只是就人道上说。”

  人杰谓：“《中庸》大旨，则‘天命之谓性，率性之谓道’，是通人物而言；‘修道之谓教’，则圣贤所以扶世立教，垂法后世者，皆是也。”先生曰：“就人一身言之：易犹心也；道，犹性也；神，犹情也。”翌日再问云：“既就人身言之，却以就人身者就天地言之，可乎?”曰：“天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏、所以为秋冬之理是也；至发育万物者，即其情也。(31)

  可以清楚地看到，此条最后一节中的“其心”“其性”“其情”都是在讲天地，而朱子在讲天地时直接以理为心所主宰管摄的对象，是很值得注意的。对此，田浩评论说：“令人吃惊的是，朱熹如此强调天之心有别于理，而且是理的指导者。”(32)其实更值得注意的是朱子在“就人一身言之”时是以心、性、情分别对应于易、道、神。

  既然按照朱子的意思，这种对应关系可以合理地扩展到“就天地言之”，那么，天地之心自然只能对应于易、道、神中的易。朱子当然重视理，这一点在当时特别针对佛老而言，因此，他的很多讲法都是围绕如何凸显理的重要性而展开，但也正是在这个方向上，他的思想必然导向承认一个超越的天地之心的观念作为宇宙的终极根源。

  质言之，讲心不讲理容易流于佛，讲气不讲理容易流于老；鉴于此，朱子继承二程的思想既讲理气不杂又讲理气不离，以此厘定理在儒门宇宙论中的重要地位，而天地之心作为一个超越的观念正是被用来统合理气之间的这种复杂关系的。

  这也就解释了，为什么心的功能既要从理一边讲又要从气一边讲。以“易、道、神”的结构来说，不仅有工夫论层面的心统性情，更有宇宙论层面的心统性情，而宇宙论层面的心统性情显然为工夫论层面的心统性情奠定了基础，而心统理气正是对这两个层面的心统性情的一个恰当解释。(33)

  总而言之，按照本文的分析和推论，既然在朱子的宇宙论中天地之心是个更为根本的观念，那么，我们对于朱子宇宙论的整个架构的理解就应当得到相应的调整。相对于朱子学界长期以来只重视理、气二元的状况，本文的理解自然更加凸显了天地之心的超越意义与统合功能。(34)反过来说，既然天地之心比天地之理更为优先，那么，我们是否可以脱离开天地之理而只谈天地之心呢?无疑，这正是朱子所极力反对的。(35)

  仍以宇宙论层面的生生而言，脱离开生生之理而空谈生生之意或生生之道，都难免流于异端，所谓“弥近理而大乱真”；生生之意始终通过生生之理和生生之气发挥作用，从而才落到实处。也就是说，我们必须始终在心、理、气三者相统一的架构中理解朱子的宇宙论，即使我们顺着前面的思路对心与理孰先孰后的问题作出了明确的回答。

  注释：

  ①陈来认为，《仁说》作于乾道壬辰，即朱子43岁时，参见陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第221页。牟宗三在《心体与性体》第三册用了近200页的篇幅专章论述朱子《仁说》及与《仁说》相关的论辩过程，显然他意识到《仁说》一文的重要性，尽管他对朱子在宋明儒学史上的地位的评价充满偏见。参见牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999年。

  ②有些版本也将这一段分为两段，以两个“盖”字起头。

  ③朱熹：《太极图说解》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第76页。

  ④朱熹：《朱子语类》卷一，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第123页。朱子论阴阳五行，推崇邵雍和张载，故《朱子语类》卷一中有这样的记载：“论阴阳五行，曰：‘康节说得法密，横渠说得理透’。”见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第124页。

  ⑤在《阴阳与象数》一文中，我曾经指出，《周易》中论及太极与八卦的那段话与《老子》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”的看法也是完全一致的，并进而指出了很多流行的错误理解，其中关键的是要意识到，《老子》中的“道”对应于《周易》中的“太极”，“一”对应于“两仪”，“二”对应于“四象”，“三”对应于“八卦”。见万俊人主编：《清华哲学年鉴》2005卷，北京：当代中国出版社，2007年。在这一理解中，四象与五行属于同一个层次，至于为何在这里呈现出四与五的差异，尚需专门论述。

  ⑥王夫之《张子正蒙注》卷九“乾称篇上”云：“此篇张子书于四牖示学者，题曰《订顽》；伊川程子以启争为疑，改曰《西铭》。龟山杨氏疑其有体无用，近于墨氏，程子为辨明其理一分殊之义，论之详矣。抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化、自然之秩叙，有不可违。然所疑者，自太极分为两仪，运为五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，资生资始，则人皆天地之生，而父母特其所禅之几，则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与《六经》、《语》、《孟》之言相为跖盭，而与释氏真如缘起之说虽异而同。则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心，顺乎天理而无敝。故张子此篇不容不作，而程子一本之说，诚得其立言之奥，而释学者之疑。窃尝沉潜体玩而见其立义之精。其曰‘乾称父，坤称母’，初不曰‘天吾父，地吾母’也。从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤。惟生我者，其德统天以流形，故称之曰父；惟成我者，其德顺天而厚载，故称之曰母。故《书》曰：‘唯天地万物父母’，统万物而言之也；《诗》曰：‘欲报之德，昊天罔极’，德者，健顺之德，则就人之生而切言之也。尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是；守身以事亲，则所以存心养性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫妇之义、君臣之道、朋友之交，则所以体天地而仁民爱物者在是。人之与天，理气一也，而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心，动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎!故曰‘一阴一阳之谓道’，乾、坤之谓也；又曰‘继之者善，成之者性’，谁继天而善吾生?谁成我而使有性?则父母之谓矣。继之成之，即一阴一阳之道，则父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而与之亲，而父之为乾，母之为坤，不能离此以求天地之德，亦昭然矣。张子此篇，补天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用，诚本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之横流，真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不发，未能洞示来兹也!”见王夫之：《张子正蒙注》，北京：中华书局，1975年，第313-315页。王夫之这一段话概括性很强，指出周敦颐《太极图说》对宇宙秩序的开示在关键处尚欠明晰，而张载的《西铭》则将宇宙秩序中的差等性进一步呈现出来了，程颐则以其理一分殊之论进一步表达出对差等的高度尊重，揭示了周、张二人立言的奥秘，解释了后学者可能的疑惑，虽然他也批评“程、朱二子引而不发，未能洞示来兹”。其实，正如程颐明确提出“理一分殊”使我们对于《西铭》不会再有杨时那样的疑惑或可能的误解一样，只要我们明确指出《太极图说》中第四层圈的“乾道成男，坤道成女”对应于指向家庭人伦秩序的八卦系统，那么，对于《太极图说》中的宇宙秩序及其伦理含义，类似的疑惑或可能的误解也就不会再有了。相应地，那种认为《太极图说》并未呈现儒教宇宙观从而质疑周敦颐是否有资格成为理学开山鼻祖的看法也就可以平息了。

  ⑦以地道、人道与万物之道分别刻画《太极图说》的第三、四、五层圈，或许还需要解释一些可能的疑惑。有人会说，既然第三层圈的五行就已经是在讲万物了，那么，这与第五层圈讲万物如何区别?还有，既然人也属于万物，那么，将人道置于地道与万物之道之间的理据何在?这两个疑惑显然具有一定的相关性，对此我的回答是，第三、四、五层圈的确皆可关联于万物来理解，但各自的关联方式并不相同，具体来说，第三层圈指向万物的产生，因而还停留于对万物的质的分类，即五行；第四层圈则是从万物中分出人类这一独特的物种，就其独特性而言则在于人的性不同于其他物种的性，因而也可以说是进一步对万物的性的分类；第五层圈则指向万物的化生，包含着应然的维度，因而不再停留于分类，而是指向具体的生活世界，由具体的人来照管具体的事物，要求对于个体的差异给予充分的尊重，且以“各正性命、保合太和”为人文化成的理想方向。因此，从程、朱等人更成熟、更完善的理学形态看，《太极图说》所揭示的，正是理一分殊的宇宙化生过程。

  ⑧朱熹：《太极图说解》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册，第74页。依据陈来，《太极图说解》初稿成于乾道庚寅，定稿成于乾道癸巳。参见陈来：《朱子哲学研究》，第77页。

  ⑨朱熹：《太极图说解》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册，第75页。

  ⑩前文说“人道无非就是人伦之道”，是仅就人的生活秩序而言，是狭义的人道；这里说“人总承太极天地而通贯于万物”，也可以说是广义的人道，是就宇宙运行、万物化生而言。

  (11)对于天地之心这一观念的思想史考察，参见陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第227页以下；陈来：《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》，《江海学刊》2015年第3期。对于究竟如何理解天地之心，迄今为止的探讨远远不够，这正是本文的着力之处。这一义理导向的探讨自然也涉及朱子如何综合前人的理解而形成对天地之心的更为全面的看法这一思想史问题，因而本文也有材料方面的补充，特别是挖掘了王弼、孔颖达在《周易正义》中相关论说的思想史意义。

  (12)朱熹：《朱子语类》卷一，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第117页。

  (13)见王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元主编：《十三经注疏》上，北京：中华书局，1980年影印本，第39页。

  (14)只有基于天地有心说天地无心，才能说天地有心、无心分别对应于分殊与理一，因为这里“无心”的确切含义是“心普万物”。

  (15)王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元主编：《十三经注疏》上，第39页。

  (16)虽然程颐以“理一分殊”来解释张载的《西铭》，但张载却主纯粹的天地无心说：“天则无心、无为、无所主宰，恒然如此，有何休歇?”见张载：《张载集·横渠易说·上经》，北京：中华书局，1978年，第113页。这其实表明，持“人者天地之心”的观点与是否认为天地生物有主宰之义这两者之间并不具有必然的关联：一种可能是持“人者天地之心”且不认为天地生物有主宰之义，如张载；另一种可能是持“人者天地之心”但仍认为天地生物有主宰之义，如下文论及的张栻。此外，天地之心的主宰之义与高度肯定万物的特殊性或有限性直接相关，这一点也暗示了天地之心的主宰之义与天理思想的密切关联，正如我将在下文所要分析的。万物的特殊性与普遍性的原始统一从理的方面讲就是朱子曾明确表达过的万理来自一理，或物物皆有一太极。在此，重要的或许是要指出，有限并非意味着局限，而是意味着成就，于是，根本上来说，无限也并非是对有限的克服，而是有限的根源，因而也意味着是对所有有限之物的认可、容纳与成全。

  (17)钱穆：《朱子学提纲》，见《钱穆先生全集》之《朱子新学案》第1册，北京：九州出版社，2011年，第61页。然而，钱穆这里的“心”仍是在朱子所谓人得夫天地之心以为心的层次上讲的，所以，关联于他的“心属气”的持论，钱穆其实在根本处误解了朱子而在宇宙论层次上持类似于王弼或张载等人的天地无心论，故钱穆对于“人者天地之心”的理解是，“朱子之意，实似谓天地并无主宰，乃须人来作为天地之主宰。”见钱穆：《朱子新学案》第1册，第407页。这一点也可以从钱穆认为朱子“会通了庄、老道家之自然义”而结合以儒家的人生义这一论断中清晰地看出：“道家主张乃是一本于自然，朱子理气论则自然只是一道，故说有气则必有理。在宇宙形上界，理是无情意，无计度，无造作，无作用。但一落到人生形下界，人却可以凭此理来造作，理乃变成了有作用。人生界在气的圈子之内，自当有情意、有计度。只要此情意计度合乎理，则此理便会发生作用与造作。如是则又从庄、老道家转回到孔、孟儒家来。”钱穆：《朱子学提纲》，见《朱子新学案》第1册，第42页。

  (18)在与朱子的通信中，张栻曾说：“《仁说》如‘天地以生物为心’之语，平看虽不妨，然恐不若只云‘天地生物之心，人得之为人之心’似完全，如何?”张栻：《南轩先生文集》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》外编第4册，第330-331页。

  (19)此义已由许家星从另一个角度指出，见许家星：《朱子、张栻〈仁说〉辨析》，《中国哲学史》2011年第4期。另外，这么分析并不意味着张栻落入类似于玄学家的理解而不承认天地有主宰之义。实际上，张栻的观点仍与朱子更为接近。一方面，张栻明确持“人为天地之心”的观点：“天下之生久矣，纷纭，曰动曰植，变化万端。而人为天地之心，盖万事具万理，万理在万物，而其妙著于人心。一物不体则一理息，一理息则一事废。一理之息，万理之紊也；一事之废，万事之隳也。心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰者也。致知所以明是心也，敬者所以持是心而勿失也。故曰‘主一之谓敬’，又曰‘无适之谓一’。”另一方面，张栻也强调天的意志的重要性：“一日奏事，帝问天。先生曰：‘不可以苍苍者便为天，当求诸视听言动之间。一念才是，便是上帝监观，上帝临汝，简在帝心；一念才不是，便是上帝震怒。’”前段引文出自《敬斋记》，张栻：《南轩先生文集》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》外编第4册，第202页；后段引文见黄宗羲：《宋元学案》第2册，北京：中华书局，1986年，第1633页。

  (20)思虑和营为的主题自然是将天地之心与人心相对照而言的，因为人心的思虑和营为是显然的，《朱子语类》中言及此义的不少，兹引两条。“问：‘天地之心亦灵否?还只是漠然无为?’曰：‘天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。伊川曰：天地无心而成化，圣人有心而无为。’”“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可，说道全无主之者，又不可。这里要人见得。”朱熹：《朱子语类》卷一，见朱人杰、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第116-117、118页。更进一步，将朱子的意思概括为“天地除生物之外别无思虑、别无营为”是恰当的，类似的说法如：“‘天地以生物为心’。天包着地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷，人物则得此生物之心以为心，所以个个肖他。”朱熹：《朱子语类》卷五三，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第15册，第1756页。就是说，生物就是天地全部的思虑和营为，而我们也只能通过生物这件事去理解天地的思虑和营为。

  (21)朱熹：《朱子语类》卷九五：“问：‘仁包四者，只就生意上看否?’曰：‘统是一个生意。如四时，只初生底便是春，夏天长，亦只是长这生底；秋天成，亦只是遂这生底，若割断便死了，不能成遂矣；冬天坚实，亦只是实这生底。如谷九分熟，一分未熟，若割断，亦死了。到十分熟，方割来，这生意又藏在里面。明年熟，亦只是这个生。如恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是一个生意。当恻隐，若无生意，这里便死了，亦不解恻隐；当羞恶，若无生意，这里便死了，亦不解羞恶。这里无生意，亦不解辞逊，亦不解是非，心都无活底意思。仁，浑沦言，则浑沦都是一个，义礼智都是仁；对言，则仁义与礼智一般。’”见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第17册，第3180页。

  (22)朱熹：《朱子语类》卷一，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第118页。问题中引经典共六句，朱子则说是“此三段”，或许是按照他的理解，引文每两句意义相关，从而可以划为一段。

  (23)朱熹：《朱子语类》卷四，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第190-191页；钱穆：《朱子新学案》第1册，第405页以下。

  (24)朱熹：《朱子语类》卷一，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第117页。

  (25)就理的规定性的实现而言，作为推动力的天地之心显然涵摄了天地之心、人得夫天地之心以为心、物得夫天地之心以为心三个层次；如果将第一和第三个层次上的天地之心取消而将第二个层次上的天地之心置换为人的理性之心，那就可能得到一种心学的现代版本，其流弊正在于天理被取代或被废黜，因为如此置换后的理不再是天理。

  (26)陈来：《中国近世思想史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第129页。

  (27)陈来：《中国近世思想史研究》，第129页。

  (28)联系前文阐明的《太极图说》与理一分殊思想的关联，这里存在一个以心论理一分殊的思路，简而言之，理一分殊的每一个环节，都离不开天地之心的作用。

  (29)钱穆：《朱子新学案》第1册，第407页。田浩就此评论说：“尽管朱熹被描述成备受天之主宰的问题所困扰、并很不情愿讨论天作为独立于理的主宰，钱穆先生仍然承认：朱熹在假设存在一种难以言状的统治性力量时，是把天(主宰)与理区别开来说的。无视朱熹在讨论天时的窘态毕露，钱穆先生强调以天为主宰的观念植根于古代经典，以理释天则是全新的观念，并成为定型后朱熹哲学的核心。”见田浩：《旁观朱子学：略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第205-206页。

  (30)若以人物既生以后说，则生理优先于生意，如朱子说枯槁也有生理，但无生意：“枯槁之物，谓之无生意则可，谓之无生理则不可。”见朱熹：《朱子语类》卷四，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第189页。

  (31)朱熹：《朱子语类》卷九五，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第17册，第3187-3188页。

  (32)田浩：《旁观朱子学：略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》，第209页。以“指导”来说“主宰管摄”似乎并不精确，但田浩此文还是表达出了对主宰之义的强调。

  (33)我们知道，在中和问题上朱子经历过一个从二分到三分的思想转变，最终确定的正是“以心为主而论之”的思想架构：“然比观旧说，却觉无甚纲领。因复体察，得见此理须以心为主而论之，则性情之徳、中和之妙，皆有条而不紊矣。”《答张钦夫》，朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三二，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1418-1419页。另外，一定程度上唐君毅已经注意到这一点，虽然他对天地之心的主宰之义也不甚措意，基本上也是在人得夫天地之心以为心的层次上来运思的：“人之实现理于气，赖于人心之内外之感通，正如天之生物之依于阴阳之感通。故在天，可以无心之心而成化之‘易’，为统摄理气之概念；在人则当以心为统摄理气之概念，心正为一面内具理，而一面能求表现此理于气者。此内具之理，在人在心，即名曰性，此相当于在天所言之道；此理之表现于气，以应万事万物，曰情，此相当于天之神，而此心则相当于天之易，亦相当于天之无心之心。”唐君毅：《中国哲学原论：原性篇》，香港：新亚书院研究所，1968年，第378-379页。田浩指出，唐君毅与现代以来研究宋代儒学的其他重要权威人士一样，“往往贬低天的哲学意义”：“唐君毅先生认为，宋代儒学的创建者以天为基础观念，就如同佛教把其思想建立在心的基础上；然而，唐先生更大的兴趣在于注意到二程、朱熹对天与理、道等量齐观。”见田浩：《旁观朱子学：略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》，第201页。

  (34)林乐昌指出，张载在思想的成熟期放弃了他早年提出的“心统性情”的工夫论主张。在我看来，正因为张载持“人为天地之心”的观点(类似的说法还有广为流传的“为天地立心”)，也就是说，他所谓的“天地之心”只是在人的层面上讲，他才在后来意识到只能讲“心统情”而不能讲“心统性”。这一点也反衬出，只有基于一个真正超越的天地之心的观念，才能讲“心统性情”的工夫论，也就是说，当朱子重拾张载提出的“心统性情”说时，他必然会意识到这里的“心”不能只在人的层面上讲，否则就得面对心无法统性的难题。参见林乐昌：《张载“心统性情”说的基本意涵和历史定位》，《哲学研究》2003年第12期。

  (35)现代性给儒教带来的挑战也主要在理上而不在心上。

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• 畅游奇梦

  作者：琳lin 发布时间：2022-08-18 12:28:34

  "出现在梦里的那些现实中被压抑的主题，大部分并不像看起来那样有害，其实只是自然的人性(只是我们小时候没有形成自己的观念时，被别人错误地贴上了不好的标签)。"

  这是我整个阅读过程中印象最深刻的一段话，人起初来到这个世界上时，任何事物的存在对于人而言都是中性的，它们不带有任何情感偏向。本来人与物，人与世界的联系是逐步摸索形成的，但是又有多少时间和精力让你一步步感受呢？

  特别是现在的时代，知识和经验是飞速性输入人们脑中的，社会好像不允许"白纸"的存在，随着各种观念的强调，人的是非观念就在不知不觉中形成了。我们用着不属于自己的评判标准衡量着属于自己的世界，可见得我们的生活是多么荒谬。

  这也对应了书中另一段话:"我们只是用一半的注意力看到了世界的表面，靠习惯和惯性应付日常生活。"

  过于注重外在的世界，人对自我的感知就会失衡。你会发现有很多长辈并不愿意探索自己真正的内心世界，连相关的话题也拒绝谈起。相对而言，他们会用外在的成功包裹自己的生活，只要取得世俗上普遍意义的成功，就是自我的成功。可是你连真正的自身都未曾了解，没有过哪怕一次的自我对话，这种"完成感"又哪里称得上胜利呢。

  

  因此我总是对自我探索以及梦的主题都有着非常强烈的探究欲。没有一个人能真正做到彻底了解另一个人，因为就算自己都无法完全了解自己。自我沟通很多时候都浮在意识的极度理智之上，这些对话可能是平和的，也可能是深刻的，但是理智监控下的答案往往不是我们渴望的最终结果。所以属于无意识领域中的梦就显得更为重要，其中包含了作为"我"的个体的所有可知不可知的因素。

  

  如果我告诉你从小开始，自我就在潜意识里以梦的形式尝试与你交流和接触，但你却在毫无意识的情况下错过了所有的梦境启示，你会不会感到一丝可惜？

  人类天生就会做梦，甚至在母亲肚子里时，我们就在做梦，出生之后的大部分时间更是一直在做梦。研究表明梦对孩子的心理发展至关重要，并对孩子未来的人生也有很大影响。如果家长在孩童时期就正确的正面的教导孩子关注并记录自己的梦，那么孩子的自我探索与对话便成为了成长路上的第一帮手，帮助孩子们在未来更好的发展、面对和解决问题。

  作为已经成年的大人，想要从零开始控制梦境会比孩子难上很多，这也是为什么很多想要探索梦境的成年人止步于记住梦的第一步。从小就开始关注梦除了能从梦中得到关于自我的答案外，还顺其自然的锻炼了其必需的多种能力:记忆力，专注力，视觉想象力，适应力。如果你渴望更进一步探索深层的第三层梦，对神话及历史故事的深入了解也是必要的条件。由此可见从小就锻炼对梦的掌控是一件多么有益的事情。

  其实阅读整本书的过程中我一直处在一种发现了美妙宝藏的欣喜与怀疑它存在真实性的纠缠中。这可能是人自然的对一切未知事物的感受，害怕被欺骗或获得错误的引导，不过人对未知有着无限的好奇是藏不住的。当你完全放下防备，踏过了那扇焦虑复杂的大门，从而完全直面它时，知识获取的愉悦是不可言喻的。

  始终贯穿在书中的一大主题就是要学会正面的对待梦境，无论它是幸福的还是痛苦的，它想传达的信息都是中性的。我们要尝试掀开它假装无序的表面，逐步探索背后的符号，直面属于自我的无意识记忆。

  

  我很认同荣格对梦的态度，他认为人生的每一个阶段都在发展变化，即使人到老年也能继续成长和自我实现。梦的分析的目的不是为了揭开过去的黑暗秘密，而是为了发现和整合自我的每一方面，最终达到精神的完整。

  人生就是个整合的过程，在经历中发现属于自己的所有信息，中性的感知并认识它们，让它们能在生命中任何需要它的时候尽情的绽放！而不是压抑克制自己去贴合非自我的社会标准。

  就算阅读这本书时没有那么宏大的目的和希望，你也可以从书中感受到梦的美妙，清醒梦，预知梦无论哪一个都拥有无与伦比的吸引力！

  

  书中的排版也让书籍的专业度上了一个高度，虽然书页较普通书籍更大，但是分列的排布方式让阅读更加顺利，我相信很多人和我一样如果阅读一段超长的句子容易跳行或者觉得困倦，特别是这种描写较为梦幻的主题时更容易发生这样的情况。但是在阅读这本书时我未曾有过这样的感受，可见得分列的排版对阅读本书有多么重要了。

  除了字的排布外，书中利用了多种不同颜色为书页底色，每翻两页就是不同的颜色，在无意识中就不断刺激阅读者的视觉神经，让人不觉乏味，正是这本书让我意识到颜色的刺激也在帮助我们进行更好的阅读。

  更值得一提的是书中有超多精美的插画，而且画中主题都符合当页的故事内容，且设计的非常梦幻，不夸张的说阅读整本书的过程于我而言就像翻阅一个奇幻的梦境，它文有序图有境，在不断的色彩更迭中引领我走进梦的殿堂。在我看来它不仅是科普工具书，也是一本美轮美奂的艺术书籍！常看常新适合所有和我一样对梦感兴趣的朋友。

  (开句私人的玩笑话，这么用心的设计让我好几次去翻后页看看负责排版的是哪位老师，想拥有所有出手于这位老师的书籍！

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• 《高僧传》姓名谈

  作者：沙门 发布时间：2011-02-10 14:40:18

  汉季以来，佛教东传，传法者多异域僧人。

  　　

  　　攝摩騰。本中天竺人。(v.1)

  　　曇摩耶舍。此云法明。罽賓人。(v.1)

  　　僧伽跋澄。此云眾現。罽賓人。(v.1)

  　　浮陀跋摩。此云覺鎧。西域人也。(v.3)

  　　

  以地理远近言之，天竺为佛教发源地；罽賓（即克什米尔）居中，亦佛教繁盛之地，且为说一切有部重镇；西域（即今新疆及与新疆接壤的中亚国家）则位于从印度、中亚到中土的必经之途上，故佛教的初传以多经西域为中介。因此，此三地的佛教人物，在中国佛教传播史上，占有重要地位。

  印土僧俗姓名，多以两个义素合成，如“曇摩耶舍”，其中“曇摩”为“法”、“耶舍”为“明”，故“曇摩耶舍”即“法明”；又如“僧伽提婆”，“僧伽”为“众”、“提婆”即“天”，合而为“众天”。

  此种命名法，虽梵汉语言悬隔，却实与汉语一般词汇（包括人名）的构成方式可通，而反与同为印欧语系的欧洲式的人名绝不相类了。

  观诸梵名，最常见之第一义素恰为佛教中至关重要的佛、法、僧三宝。依次例述于下：

  佛宝，梵文为buddha，音“佛陀”，本义为“觉”，以此为名者如：

  　　

  　　佛馱跋陀羅。此云覺賢。本姓釋氏。迦維羅衛人。甘露飯王之苗裔也。(v.2)

  　　佛陀耶舍。此云覺明。罽賓人也。(v.2)

  　　佛馱什。此云覺壽。罽賓人。(v.3)

  　　浮陀跋摩。此云覺鎧。西域人也。(v.3)

  　　

  佛馱跋陀羅“少受業於大禪師佛大先”（《高僧传》中无佛大先传），此佛大先亦以“佛”为名者也。故凡“佛馱”、“佛陀”、“浮陀”、“佛”者，皆同源而异译也。

  法宝，梵文为dhamma，音“达摩”，本义为“法”，以此为名者如：

  　　

  　　曇柯迦羅此云法時。本中天竺人。(v.1)

  　　曇摩流支。此云法樂。西域人也。(v.2)

  　　曇摩密多。此云法秀。罽賓人也。(v.3)

  　　

  “法”只有“曇”、“曇摩”简繁两种译法。

  僧宝，梵文为samgha，音“僧伽”，本义为“众”，引申为“僧众”，指信奉佛教的僧侣团体，故又称“和合僧”。以此为名者如：

  　　

  　　僧伽跋澄。此云眾現。罽賓人。(v.1)

  　　僧伽提婆此言眾天。或云提和。音訛故也。本姓瞿曇氏。罽賓人。(v.1)

  　　

  梵名中亦有并非由两个义素合成的，如：

  　　

  　　維祇難。本天竺人。(v.1)

  　　攝摩騰。本中天竺人。(v.1)

  　　揵陀勒者。本西域人。(v.10)

  　　

  此种名字疑为梵语中较为原始的名字，与上述命名方法不属于一个体系。

  中土沙门亦有此类名者，不过极为罕见。

  　　

  　　訶羅竭者。本樊陽人。(v.10)

  　　

  梵俗单称其名，中土人名则姓名兼备，本“入乡随俗”之义，外来僧名逐渐开始冠以姓氏，而此种姓氏多与其来源地有关。

  　　

  　　竺法蘭亦中天竺人。（v.1)

  　　竺叔蘭。本天竺人。父世避難居于河南。(v.4)

  　　安清字世高。安息國王正后之太子也。（v.1)

  　　安玄。安息國人。（v.1)

  　　支樓迦讖。亦直云支讖。本月支人。（v.1)

  　　支謙。字恭明。一名越。本月支人。（v.1)

  　　康僧會。其先康居人。世居天竺。（v.1)

  　　康僧淵。本西域人。生于長安。貌雖梵人語實中國。(v.4)

  　　帛尸梨密多羅。此云吉友。西域人。（v.1)

  　　于法蘭。高陽人。少有異操。(v.4)

  　　

  盖言之，凡天竺僧，皆以“竺”为姓；安息人，以“安”为姓；康居人，以“康”为姓；月支人，以“支”为姓；“帛”通“白”，一般认为是龟兹姓氏。（“于”姓或与新疆于阗有关？待考。）

  不过，此种地域与姓氏的关系，反过来并不成立，即，以“竺”、“安”、“康”、“支”等胡姓为氏的僧人，亦不乏正宗的中土人氏。如：

  　　

  　　竺僧度。姓王。名晞。字玄宗。東莞人也。(v.4)

  　　支遁字道林。本姓關氏。陳留人。(v.4)

  　　康法朗。中山人。(v.4)

  　　帛法橋。中山人。(v.13)

  　　于法蘭。高陽人。(v.4)

  　　

  其中原委，《高僧传》卷五《释道安》讲得很明白：

  　　

  　　初魏晉沙門依師為姓故姓各不同。安以為大師之本莫尊釋迦。乃以釋命氏。後獲增一阿含。果稱四河入海無復河名。四姓為沙門皆稱釋種。既懸與經符。遂為永式。

  　　

  道安为一代佛学巨擘，堪称佛教中国化的第一个高峰，传法数十年，弟子无数，天下归心，故自安以后，中土沙门皆以“释”为姓，“遂为永式”、再无变更。而前此，中土沙门皆“依師為姓”，故师承天竺者皆姓“竺”，师承月支者皆姓“支”，其它以此类推。因此，中土沙门反以胡姓为氏，也就不足为奇了。

  查《高僧传》中，师承与姓氏关系最显明者，可举数例如下：

  　　

  　　竺曇摩羅剎。此云法護。其先月支人。本姓支氏。世居燉煌郡。年八歲出家。事外國沙門竺高座為師。(v.1)

  　　竺法乘。未詳何人。依竺法護為沙彌。同學竺法行、竺法存。(v.4)

  　　支樓迦讖。亦直云支讖。本月支人。(v.1)

  　　支亮字紀明。資學於讖。(v.1)

  　　支謙。字恭明。一名越。本月支人。謙又受業於亮。(v.1)

  　　于法蘭。高陽人。少有異操。(v.4)

  　　于法開。不知何許人。事蘭公為弟子。(v.4)

  　　于道邃。燉煌人。至年十六出家事蘭公為弟子。(v.4)

  　　

  竺高座、竺法護、竺法乘；支讖、支亮、支謙；于法蘭、于法開、于道邃......传承的线索是非常清晰的。

  众所皆知，宗法制度是中国文化的特质，就早期佛教师徒姓氏相传这一点来看，说是受到了中国式的宗法文化的潜在影响，应该也不算太牵强吧。再联想到后世佛教中还有“子孙庙”这样宗法意味浓厚的制度，更可见出集体潜意识中民族文化传统的顽强存在了。

  　　

  梵名加上单个汉字的（伪）姓氏，构成汉式名字，确是中印文化交流中出现的一个有趣的革新。稍加注意，既可发现，这种附加并未改变原来命名方式的本质。

  　　

  　　竺佛朔。天竺沙門。(v.1)

  　　竺曇摩羅剎。此云法護。其先月支人。本姓支氏。(v.1)

  　　釋曇徽。河內人。年十二投道安出家。（v.5)

  　　竺法蘭亦中天竺人。(v.1)

  　　竺僧朗。京兆人也。(v.5)

  　　

  从形式上看，受古汉语以单字为主要结构单位的影响，原来梵名中的第一义素演成为新命名方式中的第二个汉字，这样，“曇摩”便成了单字“法”或“曇”，“僧伽”便成了单字“僧”，“佛陀”便成了单字“佛”。竺法護又以“竺曇摩羅剎”知名，或许是过渡时期两个名字混合使用造成的结果吧。

  顺便提一下，受到当时浓厚宗教氛围的影响，魏晋南北朝时期的许多俗人名字中也多含此等字眼，如王僧虔、王僧辩、萧法车之类。

  另外，中土沙门多有以“道”为名者：

  　　

  　　帛道猷者。本姓馮。山陰人。（v.5)

  　　釋道安。姓衛氏。常山扶柳人也。（v.4)

  　　

  例子太多，不胜枚举。

  按“道”本是中国本土思想中的重要概念——儒家有“朝闻道，夕死可矣”，道家者以“道”、“德”并称——，此字在印度思想和语言中并无合适的对应物，故以“道”为僧人名字，似可以见出本土文化的痕迹。又，汉魏晋时期习惯称佛教修行者为“道人”，与后世专以此名称呼道教修行者不同，此亦反映出佛教初传时“格义”的色彩。

  不过，粗言之，则“道”与佛教中的“法”最相接近；从“佛法”与“佛道”大概同义、而“道人”之称谓也逐渐被“法师”取代可以看出，在一般用法中，“道”与“法”基本是可以互训的。

  　　

  循时代顺序纵观《高僧传》姓名之演变，最直观的感受是：姓名从前期的多种多样统一到以“释”为姓、双汉字为名的标准形式。再进一步检查历代高僧的籍贯，则可发现，异域传法者的比例和重要性也在逐渐降低，而本土僧人的作用和影响在逐步上升——这也是佛教传播发展的必然趋势吧。

  这种发展的极至，从姓名的角度来看，恰好与初期的现象成一颠倒——从中土沙门以胡姓为氏，变成异族沙门反遵照汉法、以“释”为姓。

  　　

  　　釋法平。姓康。康居人。寓居建業。(v.13)

  　　釋曇遷。姓支。本月支人。寓居建康。(v.13)

  　　

  这是否可以从一侧面说明，经过从汉末到南北朝四百多年的发展，中国已经从佛教文化的一个稚嫩的初学者，进化成为一个独立自主的、自成体系的新的佛教文化中心？

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• 一些摘抄

  作者：深圳湾畔 发布时间：2023-08-14 22:36:33

  1，一个家里面要有大有小。要想得到子女的尊敬，就要在家里保持一定的尊严。医药谨言慎行。二要以身作。该严肃时要绷脸，该高兴时要微笑。

  2，中国讲究尊老。只有长者发话了才能坐下来。晚辈一定要坐在长辈的下手位。

  3，站着的时候别靠着门。在中国人看来，倚门是妓院妓女特有的动作和姿势。

  4，千万不能踩门槛。因为门槛的槛字谐音坎，所以不能踩门槛，要迈过那道坎。

  5，从外面回来要跟长辈或家里的其他成员打个照面。

  6，迎门不能摆放镜子。

  7，吃饭之前要先安位。通常主位是坐北朝南。主位的确定以门为标准，正对着门的是主位。

  8，点菜一定要记得，看明白桌上人的年龄，大的要注意牙口。最好问一下每位客人的口味和禁忌。要点2~3个硬菜。

  9，把筷子横在碗上是一种恶习。不能把筷子立在碗里的饭上或盘子里的菜上。楼上的筷子只能平着放在筷架上或桌子上。筷子横着放，因为人死了，身体才横着放。筷子竖着放，像是在供桌上焚香。

  10，在饭桌上乱敲证明自己命苦是要饭的命，因为从前要饭的人才敲盘子敲碗。在饭桌上敲盘子敲碗，是诅咒自己家的老人。

  11，吃饭时别一只手放桌上。

  12，宴席上布菜要分长幼。通常宴会或聚餐是主人给客人布菜。除了主人客人之间的布菜，要按照长幼有序的老规矩来办。通常长辈是不给晚辈布菜的。

  13，不能反手给人倒茶，斟酒。反手倒茶，斟酒的时候，一般是胳膊肘对着客人，自己的脸也会被手遮住。

  14，真酒一定要满杯。酒要满，茶要浅。

  15，鱼端上桌后。要由桌上德高望重的客人先动筷子，用现在的话叫剪彩。吃鱼要有头有尾，也就是说鱼的头和尾要放到最后吃。动第1筷子只能在鱼身子这一段下手。

  16，散席要由主人发话，离席要让客人先走。

  17，三天为邀，两天为请，当天为提拉。既不能提前，也不能当天，以三天为好。当天邀请人家就不是邀请，而是提拉。提拉人等于寒碜人，给人添堵。

  18，倒茶的时候，壶嘴不能对着人。倒茶不能倒的太满，按老规矩，7分满最合适。

  19，什么叫三节两寿？三节指的是端午节，中秋节和春节。两寿，指的是父母的生日和老师的生日。

  20，50岁之前不能祝寿。男的过九不过十，女的过十不过九。

  21，主人在迎接客人的时候，一定要走在客人前面。比如客人下车往客厅走的时候，主人一定要紧走几步，走在客人前边，但不能离得太远。在客人离席告辞往外走的时候。主人一定要比客人慢半拍或一拍。让客人先走一步，主人缓缓的尾随在他的身后，大约1~2个身位。

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