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• 这本书太厚了

  作者：富兰克林顿 发布时间：2011-04-10 13:19:38

        这本书的作者熊培云先生用《思想国》这样充满霸气的词语作为书名，同时自己又与柏拉图的“理想国”进行对照，有意无意地拔高了我对该书的期望。

        但是，这本书看起来讲了很多，但同时又好像并没讲多少东西。

        我斗胆归纳一下作者在《思想国》中所要阐述的理念与主张：

        1、

  民主、自由、多元化、思想解放、自由合作与讨论应成为时代的主流；

        2、

  在一个不自由的社会，我们仍要保持乐观、坚强的态度，一点一滴地争取自由；

        3、

  没有人能掌握真理，同时追求真理又是我们一生的追求，所以我们应敞开心胸，虚心与别人交流，与过去交流；

        4、

  人权高于主权，主权高于政权。为了实现这个理念，“社会”应在“国家”的枷锁中解放出来。

        我无意重读一遍这本书来对这几点作出检验或添加。我想说的是，上面几点体现在书里的很多文章中。这就说明了我对这本书没有很深的感觉的原因之一：说了很多，但不用深究就发现他说的是同一个问题。

        再认真想想，这个问题其实无可厚非；供大众阅读的文章走向“演讲稿化”的道路是可以理解的。然而作者做得并不好。书中的很多文章给人的感觉是既沉闷，也看不到多少思想的闪光点或者可供咀嚼的话语。问题出在哪里呢？

        我们先看看作者所举过的例子。掩卷回顾，胡适和卡尔•波普尔的言论，托克维尔的《论美国的民主》，法国的电视CANAL+木偶新闻剧，作者欣赏的一些电影，作者自己曾经发表过的言论和写过的文章，它们占了作者的引用的很大一部分。我能记住它们主要是因为它们多次被提及，而其他的例子则很难引起我的注意和思考。

        下面我举个例子来说明作者在举例子时出现的问题：

        《中产阶层为什么要有社会关怀》一文中，作者先从一个关于中国中产阶级的谣言说起，于“中产阶级”与“中等收入群体”的区别展开。然后提出问题“我为什么一定要强调中产阶级的知识性与社会关怀？”接着举了个例子。这个例子的篇幅占了全文的1/3，它说的是当一片树林着火时，动物们都会跑到防火带，那么本来就居住在防火带上的“中产阶级动物”就应当担当起对“弱势动物”的责任，向它们敞开。这个例子既冗长，本身与作者要谈的问题又不容易连起来，同时，作者也没有说清楚它们是怎样联系的。我觉得作者至少应阐述一下，“中产阶级动物”为什么要冒着自己被烧的危险来接纳可能带来火种的“弱势动物”？不写这个能回答文章标题提出的问题吗？而作者没有写，而转到了海德格尔的“林中空地”理论，这哪儿跟哪儿啊？作者还“从社会学或政治学意义上说”，扯到哪儿呢？

        这大概是作者的举例叙述或论证存在的一个问题：自说自话，逻辑发散不收敛。这个问题在别的文章也有。在《魏珍怎样到郝思嘉》一文中，作者不痛不痒地批评了给母亲“提前送终”的魏珍几句话，然后就扯到了影片《乱世佳人》中的郝思嘉，接着是大段该人物在影片中的坚强表现，最后总结陈词，依然不痛不痒。对时事的切入点的确与众不同，但是没有深入挖掘，时事和影片连不起来，使得该文毫无深度可言。而且这种叙述方式容易在读者眼中造成这样一种印象：“又是一个责备民众‘不拿起法律武器’的专家”。

        《为什么学外语》一文中也有同样的问题，对此不再详述。这种问题，说得难听点，就是“套概念”“套模型”“主题先行”。然而这篇文章同时又体现了作者为文的另一个问题：不触及时代或民众的痛点。

         作者认为“近两年来抵制英语学习的争鸣，一个较为突出的观点是‘中文都学不好，何苦要学外语’，或‘难道要让中文去死’”，这个观点太好反驳了，我真怀疑作者是在避重就轻。就我所见，抵制英语学习的主要原因根本不在这里。英语是一种很美，同时很容易学的语言（它在世界范围内能如此普及可不仅仅是因为英语国家当年的扩张），但是很多学生不愿意学，或者学得很痛苦，为什么呢？为不至于跑题过远，我就简单阐述几点：1、用国家机器来强制学习，引起学生的逆反心理；2、用学理科的方法学外语，狂做练习，狂背，造成学生丧失兴趣；3、很多学生进入职场后完全用不着外语，造成学生觉得外语“无用”。作者拥有当老师的经历，应有很多与学生接触沟通的机会，我无法相信作者会对我在上面所说的感到陌生。这本书应该是写给中国人，尤其是中国的青年看的，对他们的切身感受和关注的问题避而不谈，我无法苟同。

        我猜想这大概是作者对本书的定位：多谈个人在当代社会中应该持什么样的态度，应该怎么想，怎么做，少谈当局的弊政与对社会的不满。我不想过多责备这一点，不过我认为作者自持的乐观并不合乎我心中的理想的乐观。理想的乐观应该是这样的：即使目睹或耳闻那么多的苦难，那么多的不公，那么多的悲剧，依然能找到让人信服的乐观的理由。如果一个写作者能做到这一点，他就不愧是一个出色的公共知识分子了。而作者现在的做法有点像现在的一些中国导演，作品是用来“抚慰读者（观众）的心灵”的。

        

        前面所阐述的，大多是针对书中的“中国力量”篇而言。对于“法国往事”篇，我不想多谈，因为里面的“鸡肋文”很多，很少文章能让我有读第二遍的冲动。至于第三篇“世界公民”篇，作者不知道是本来就擅于写国际时事评论，还是一走出国门就放开手脚大胆写了，总之，这部分文章的质量明显优于前面的部分；我挺喜欢《良心没有替罪羊》以及那几篇访谈的。

        下面我还想简单谈谈文采问题。在这方面，作者是让人失望的。幽默，讽刺，睿智，博学，温情，思辨，在这本书中，都没有突出的反映。就我所读过的同类随笔和评论而言，不少同时代的写作者，如林达、韩寒、梁文道、易中天，他们在各自擅长的领域中，文笔都胜于作者。林达长于讲故事与温情，韩寒长于调侃，梁文道长于说理，易中天长于渊博并通俗（这个概括可能不恰当，见笑了）。而对于作者，我觉得他面临的困境是：有好的理念，缺乏好的发挥。这使得他的很多文章存在这样的问题：要不围着中心转而半径太小，要不远离中心收不回来。因此，我说“这本书太厚了”。但如果删掉1/3的文章，剩下的文章再进行修改、润饰与删减，然后，价格调为￥10-15之间，这就是一本很不错的公民社会的通俗读本了。

        花了那么多篇幅“抑”，下面该“扬”了。首先一点，上面已经提及过，作者有好的理念。我在这几年里，性情由“愤世嫉俗”逐渐变成“温和开放”，与胡适不无关系。事实上，我没怎么读过胡适的著作，但我受到了很多关于胡适的文章的影响；这也是拜这几年来的“胡适风”所赐。作者又是个胡适的崇拜者，或者说是胡适的理念的继承者，所以读作者的书会有“于我心有戚戚焉”的感觉。这自然是个很主观的理由了，但正因为此，我对作者仍然是很有期待的。

        实际上，全书最精彩的部分是在附录：2005年在南开大学的演讲：《识时务者为俊杰——谈我们如何参与时代命运》。这篇演讲稿中，作者放入了很多他对这个社会、这个时代的核心观点，曰交流，曰改良，曰开放，曰自由，曰独立，曰启蒙，最后曰思想。演讲稿的脉络很清晰，很好地做到了以理服人，同时也反映出了作者的殷切期望与不懈的追求。我在这里摘一段整篇演讲稿，同时也是全书最让我感动的话：

        “……有一天，他（王怡）在茶舍发帖子表态要做一个自由主义者，我就此回了篇帖子，指出：要自由，不要主义。理由是，自由一旦变成主义，思想的鸟笼就编好了。我们不应该将自己归类于某种主义，而是将不同的主义以知识的方式归类于人，在不断地证伪中解放自己。如果我们笃定信奉某种主义，难免会变成主义的律师，时时为它做无罪辩护。于是观念的主人变成观念的仆人，背离求知与改造社会的初衷。所以我说，人要为追求真理而献身，而不是为真理献身。追求真理的主体仍是我们自己，我们应该为我们自己的理想、事业、行为献身，而不是一个真理的教条。后来的讨论中王怡说‘要争夺青年’，我的观点是这样夺来夺去其实也是对青年不尊重，最好的办法是让青年自作主张，无人可以争夺。让每个人都属于自己，再谈其他的才有意义。我们这代人要做的，其实最重要的就是抢回我们自己。 ”

        是的，抢回自己。熊老师，我愿意和您一起进步。

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• 读后感

  作者：奥列格 发布时间：2010-02-23 11:43:54

  这书的新译本（《癌症楼》）据说也不错，但我看的是荣如德先生的译本《癌病房》。我觉得这个译本已经完全满足我对作者的理解和想像，我不期望更好的版本了。——而且从我对照过的片段看，我也相信这个译本可能更好一些。

  顺便说一下，书里的主人公给我的感觉，特别让我想起北岛。

  贴一篇若干年前的笔记：

  《癌病房》是最近三年惟一让我真正震撼的书。 为了这本书的缘故，我还曾专门向书的译者荣如德老先生写信表示感激，感激他译出了一本让我如此激动的书，感激他传神的翻译。

      这个时代成长的人，对这本书的感觉会逊色许多。书的作者本身也是意识到这一点的，书中他通过主人公奥列格在百货商店买衣服的遭遇，就说出了这一点。奥列格的态度就是他不能去阻止人们遗忘，只能自己去坚守住这些记忆。所以，虽然他渴望爱情，但在自己和自己的一代人背负的沉重的历史面前，他以极度谦逊的姿态退出了这一种生活。

    全书最震撼的情节之一就是奥列格和叶丽扎薇塔的交谈，他们回忆去他们共同居住的1935的列宁格勒，基洛夫被暗杀，全城四分之一的人被放逐。叶丽扎薇塔问，“您不记得吗？”

    “不，我记得。但可耻的是当时这没有成为我心目中最重要的事情。”……

    （然后奥列格又说）“惭愧”，他轻声说道，“为什么在灾难还没有临到我们自己或我们的亲人头上时，我们就不当它是一回事。人类的性格为什么是这样的？”

     

      我们的历史，谁来书写？我们的罪恶，谁来记忆？

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• 粗疏，庸俗

  作者：听候清退旧精魂 发布时间：2006-03-24 15:19:11

  林语堂的英文是相当不坏的。几年前曾读过他译的《兰亭集序》英文，里面很有几条妙译，达意而不晦涩。

  然而其中文写作往往油滑，浅俗，令人不堪。给人印象是小有才而懒，凡事应付得光鲜圆通即可，不愿多想一层，发人所不能道，所以少有值得掩卷太息的真知灼见。

  本书对苏轼，竟全是陈词滥调，毫无自己的东西。性情中人的东坡，飘飘欲仙的东坡，浩然之气的东坡，装神弄鬼的东坡，等等等等；看起来好热闹，却没有一种真正的情感上的理解，把这些大家耳熟能详的轶事，把东坡人格的所有这些方面，串成一个有血有肉的可信的整体。

  原因大概是拿去骗英美读者的罢；西仔之讥，语堂恐推不得；文化买办也不容易呀。滑稽的是这样一部面对老外的拼凑作品，却又被当今的出版界捧为“二十世纪四大传记”。可笑。

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• 乐观的人生

  作者：snowbird 发布时间：2009-02-03 15:59:04

  年前快速的看完这本书，前半部分记录了季老的生活，后部分主要是著作介绍。有关生活的叙述中，可以看出季老的乐观，无论儿童时候穷困还是文革期间的艰苦，老先生回忆都是乐观的说来，甚至让读者乐一下，之后确是心疼，心疼那些艰苦岁月生活的人，于是对目前的生活觉得我们应该珍惜，不该去苦苦追求那些物质的满足。这种乐观我们都需要，这也是季老长寿的秘诀吧。季老60岁才开始有机会好好做学问，我们为何不能塌心去开始我们的“学问人生”之路？

  不过看书我喜欢大家自己所写，别人转述的总是差一点。

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• [笔记]记个系谱

  作者：离净语 发布时间：2015-09-03 17:08:45

  一、佛学的初传

  《四十二章经》摘自《法句经》。

  安士高译小乘上座部，禅数学。禅即定：安般守意，安：吸；般：呼。数即数法/对法，即毗昙/阿毗达摩）。

  支娄迦谶译大乘，般若。缘起性空，自性空。小乘讲禅为十念；大乘讲般舟（念佛）三昧与首楞严（健行）三昧。

  二、西域传本佛典的广译

  般若的“性空”与玄学喜谈的“无”靠近。

  朱士行，汉人出家第一人，讲般若，译《放光般若》。

  竺法护译般若、宝积、华严、法华、大集等，勾勒大乘轮廓。推《法华经》以大摄小，以一乘为究竟。

  三、般若理论的研究

  罗什前的般若学与玄学接近，研究方法主要有“格义（以中国固有概念解佛教概念）”与“六家七宗（能所结合：大智照性空；实践空观）”。僧肇则论三宗：

  1.心无宗，支敏度。“无心于万物，万物未尝无”：不空境色，空心（不起执心）。脱胎于郭象玄学，未得龙树中观真意：空（非有），假（非无），中。

  2.即色宗，支遁（道林）。“色即为空，色复异空”：从概念范畴的色可得物本身的非色（即空），色的范畴即异于物体之空。僧肇批评他从认识论上概念化、虚无化“空”。支遁认识的是共相的色即为空，僧肇批评的是自相的色非空。另有“即色游玄”说。

  3.本无宗，竺法汰。既非心无，也非色无。万物本身即无。僧肇批评偏于无。

  4-6.本无异宗，识含宗，幻化宗。

  7.性空宗（本无宗），道安与弟子僧叡。“功托有无，照本静末”。“本无（自性空）”和“末有”。“五阴至萨云若/一切智（可道之道）”与“一相/无相（常道）”不可相离。般若应与止观（禅、智）结合。

  四、禅数学的重兴

  小乘四系：上座、大众、说一切有、犊子。慧远主持翻译《阿毗昙心论》与《三法度论》，撰《阿毗昙心论序》（影响《俱舍论》）：“显法相以明本，定己性于自然，心法之生必俱游而同感。”

  烦琐的毗昙学被用来代替玄学清谈。

  《三法度论》以三分法统摄，属犊子系贤胄部，从“受（有情的个体）”“过（连接三世的主体）”“灭（体现涅磐的个体）”三种施设，主张有“胜义我”。

  小乘禅从安士高起，讲究对治，分五门：贪修“不净观”，瞋修“慈悲观”，痴修“因缘观”，寻思重修“安般（念息）”，平等（一般）人修“念佛”。到鸠摩罗什、觉贤/佛陀跋陀罗、慧远释达磨多罗等已渐融入大乘，禅观空观与法相结合，“阖众篇于同道”，五门合一。

  慧远以“无性为性”，体现了当时对大乘理解的究竟。

  五、关河所传大乘龙树学

  鸠摩罗什弘龙树、提婆四论《中论》《大智度论》《十二门论》《百论》，释境、行、果中境为“中道实相”（有称罗什为“实相宗”），真谛看为空（非有），俗谛看为非空（非非有），二谛一体，色空相即，即为实相。影响三论、天台二宗。

  弟子僧肇《肇论》：《物不迁论》（“动静未尝异”，反对小乘执着“无常”之人；反对三世有）《不真空论》（“不真空”：假名为空。反对小乘以极微的“宰割”式分析，认为万物原本是空，有象形，无自性。自性属于假名。）《般若无知论》（涅磐之能照在无知，所照在无相。内有独鉴之明（能照，寂），万有万法之实（所照，用））《涅磐无名论》。

  后有僧朗、摄岭、吉藏三论宗之兴。

  六、南北各家师说（上）

  罗什徒道生《顿悟成佛论》，重十住最后一念“金刚道心”以得正觉。

  《法华》讲“佛身是常，佛性即我”。法显传《大涅磐经》，提出“如来藏”，将“心识”作为“法身”本源，为瑜伽行开启道路。道生提出《佛性当有论》，当果是佛，佛性当有。一阐提也可成佛。

  经类繁多，“判教”出现。慧观分“顿教”、“渐教”。顿教为《华严经》，渐教分五时：1.“三乘别教”，《阿含》；2.“三乘通教”，《般若》；3.“抑扬教”，对三乘分高下，《维摩》《思益》；4.“同归教”，三乘殊途同归，会三归一《法华经》；5.“常住教”，如来法身是常，《涅磐经》。

  各宗皆讲涅磐，未成宗派。《涅磐》讲“佛性”是常，众生皆可成佛。“性”字面为“界”，意佛性即“佛因”，待缘而起。因此，不光是心，重点在“境界缘”或法相上，“佛性指境。”

  吉藏举十二家佛性说，分别列众生、六法、心识、冥传不朽、避苦求乐、真神、阿棃耶识自性清净心、当果、佛理、真如、第一义空、中道为佛性，分为“人（人为假，五蕴为实）”、“心”、“理”三类。随着瑜伽大乘发展，佛性说渐从吉藏重理转向心识方向。

  同时出现佛性“本有”或“始有”之争。

  《成实论》为譬喻师推动小乘毗昙发展的结果。“实”即“谛”，主要反对有部，认为法无实体，四大为假名（故又称“假名宗”）。意义在“法空”，成为划分大小乘标准。

  毗昙师在北方持续兴盛，有注《阿毗昙心论》的《杂心论》，为《俱舍论》前身。毗昙重因缘实法，又称“因缘宗”。开善智藏、庄严僧旻、光宅法云代表的“成论大乘师”认成实论为大乘，或由小入大，被三论宗称为“南方大乘”。

  此时大乘包括一切学说，由判教来解释各部联系。

  僧朗复兴三论，与新实宗对抗。法朗著《中观疏》，被尊为“山门玄义”，反对成实师仅看到“假名”，用“中道”统归假名和因缘，赞同二谛合一。

  七、南北各家师说（下）

  北魏推佛。菩提流支译《十地经论》，传播世亲“染净缘起，三界唯心”，形成“地论师”，后出“北道系（道宠）”“南道系（慧光）”，后被贤首宗吸收。北道依阿梨耶识，佛性始有（当果），讲五宗特别是华严；南道依法性，佛性本有（现果），讲因缘宗（《毗昙》）、假名宗（《成实》）、不真宗（《般若》）、真宗（《华严》《涅磐》《十地经论》）。

  求摩跋陀那/功德贤译《楞伽经》，达磨传禅法于慧可，“忘言、忘念、无得正观”，重口传不重文记，成“楞伽师”。传僧粲、道信、弘忍，不再行头陀行，定住山林，到神秀蔚成大宗。慧能一系转推《金刚经》，一度埋没了楞伽一系传承。

  达磨教人“二入”“四行”：理入（深信、壁观）与行入（报怨、随缘、无所求、称法）。

  摄论师：瑜伽行学说变化很大。真谛译《摄论》《俱舍》，主张第九识阿摩罗识/无垢识/净识，结合“如如”与“如如智”，举“三性”为总纲。接近难陀旧说，重视《摄大乘论》。《俱舍》《摄论释》分别代表了前后期思想。法太、昙迁等传续摄论师一脉。后为玄奘重译《摄论》所淘汰。

  轮回与犊子有我论：形由识感而成（五蕴结合），神以形化而流传。胜义我为“补特伽罗/数取趣”。慧远论有神，神不灭思想广泛流行。范缜写《神灭论》。

  八、宗派的兴起及其发展

  南方偏玄谈（义学），北方偏实践（禅法）。到南北朝末期开始融合，形成固定宗派。

  智顗创天台宗（法华宗），上溯北齐慧文（“三智一心”，“一心中得”，“三谛一心/一心三观（假中空）”）和南岳慧思（“十如是相”），来自龙树思想。智顗发展为“圆融三谛”，假中空同时存在，对应观照（认识）、资成（对其它法的作用）、真性（本质）。

  智顗晚年接触地论师和摄论师。地论师以法性为诸法本源，摄论师以赖耶为依持。智顗提出“性具”，指出法自然存在，既非自生，亦非他生。六道四圣构成十法界，每一法界有十如，互相蕴含则共有千如，配合“五蕴世间”“有情世间”“器世间”三种世间，成为三千法，一念三千。“性具实相”，成为天台宗中心理论。

  灌顶、法华智威后，天台一度失势，直到荆溪湛然中兴。

  教方面，智顗考察“南三北七”。渐教三种：1.“有相教”讲佛法实有；2.“无相教”讲空、无自性（《般若》《维摩》到《法华》）；3.“常住教”讲常、乐、我、净（与无常、苦、无我、不净相反，《涅磐》）。后增加“同归教”（《法华》）及“抑扬教”（《维摩》《思益》），与慧观“五时”同义。

  北七：1.北地师举提谓、波利“人天教”，并“抑扬教”入“无相教”，成北地师五教。

  2.地论师菩提流支以渐顿分“二教说”。

  3.地论师佛陀扇多、慧光分“因缘宗（小乘毗昙）”“假名宗（成实师）”“诳相宗（《大品》《三论》）”“常宗（《涅磐》《华严》）”四宗。

  4.护身自轨（“大乘师”）将《华严》分为“法界宗”，成五宗。

  5.耆闇凛师将《法华》分为“真实宗”，《华严》《大集》应称“圆宗”，成七宗。

  6.《华严》《般若》讲修行次序，为“有相教”，《楞伽》为顿，为“无相教”。

  7.佛法皆一，一音异解，“一音教”。

  智顗提出“五时八教”：第一时《华严》，第二时小乘教，第三时讲一般大乘如方等，第四时《般若》，第五时《法华》《涅磐》；形式上分为顿、渐、秘密、不定，内容上分为藏（小乘三藏）、通（通三乘）、别（大别于小）、圆（圆满）的（天台）“化法四教”。

  天台重教观，形成了庞大的体系。

  隋初官方分五众：《涅磐》、《地论》、《大论》（《智度论》）、律、禅。吉藏以辩才兴盛三论宗。禅教并重，推《智论》《中论》并讲《法华》《涅磐》，讲中道、二谛，与天台相近。学说与方法论上来说，三论着眼“无所得”，不执着于“立”或“破”，以否定表达观点；天台“一念三千”诸法实相说则以肯定来表达观点。

  吉藏判教分两类：由法讲（菩萨藏、声闻三藏）、由人讲（大乘、小乘）。大乘中分三类：1.“显教菩萨，不密化声闻”（《华严》）；2.“显教菩萨，密化声闻”（《般若》）；3.“显教菩萨，显教声闻”（《法华》）。为钝根人还有《涅磐》。

  三论讲诸法（缘起法）实相（性空），二谛、四重、八不、中道：二谛归于言教，并非二类相等的真实。所谓“俗谛”“真谛”应合称“于谛”，而以中道释佛法，则是“教谛”。兴皇法朗将其释为“三重”：1.俗谛有，真谛无（针对毗昙师“以事为俗，以理为真”的有论）；2.有无皆俗谛，非有非无才是真谛（针对成实师一切法空的观点）；3.以有无为“二”，非有非无为“不二”，非二非不二才为真。

  吉藏联系三性提出第四重：“依他”“分别（遍计）”为二，俗谛，“圆成”为不二，真谛。地论师则认为三性是俗，三无性是真。吉藏则认为三性三无性都是俗，“言忘虑绝”才为真。

  八不：1.反“生灭”；2.反“断（胜论积聚说认为因积聚成果，因中无果）常（数论认为因转变为果，因中有果）”；3.反“一（数论认为因果为一，小乘大众系说缘起说为无为法）异（胜论积聚说，小乘有部）”；4.反“来（因由外来，“自在天执”，人由自在天变来）出（因是自有，“宿作因执”，有因才有果）”。

  最后是结合八不讲中道，如：非生灭，亦非不生灭，“二谛合明”为中道。而得二智慧：“实智”（“般若”，重真谛）、“权智”（“沤和/方便”，重俗谛）。

  三论思想后被吸收，逐渐衰落。法藏（贤首）曾举三论对抗慈恩宗，但非新三论宗。

  慈恩宗以玄奘弟子窥基建立，基本继承印度瑜伽行学派，以三性解释诸法实相。

  “依他起性”指“缘”，为人意识中的习气，或者说经验，因此必然导致唯识论。《成唯识论》。勾画阿赖耶识/藏识（细微的保存一切经验的基本意识）、末那识/染汙意（不自觉中的自我意识）、六识（反映藏识中经验重新显现的表面活动的意识），交替作用，经验为“种子”，现象为“现行”。藏识为“染净依”，实现由染（实我执，实法执）到净（如性、真如）的转变。事物的本相也叫“法界（清净之因）”。

  慈恩宗认为染净依归心（“法”），迷悟依归理（“法性”）。转依中，理为所缘，心为能缘。心理分别与天台宗、贤首宗、禅宗都不同。

  以转依依心出发，有五种性之分：三乘既定，一种不定，另有一种非定非不定。也因此受到反对、攻击，未能畅行。

  摄论师门下智俨精《华严》，“别教一乘”与“无尽缘起”又来自地论师慧光，又随杜顺禅师学禅法，教观并重。弟子法藏/贤首会通地摄二家，以《华严》“海印三昧”“无尽圆融”融合所有新兴宗派。

  贤首判教依法分五教：小、始、终、（相当天台藏、通、别）圆、顿（同取自天台）。又依理分十宗：我法俱有（犊子部），法有我无（有部），法无去来（大众系现在有派），现通假实（大众系说假部，成实论），俗妄真实（大众系说出世部），诸法俱名（大众系一说部），诸法皆空（始），真俗不空（终），相想俱绝（顿），圆明俱德（圆），与窥基相似：六宗，胜义皆空（般若），应理圆实（瑜伽）。

  加入顿教是为了随顺禅宗抬头，造成义理矛盾。

  “别教一乘”：认为《华严》是与《法华》（将声闻、缘觉、菩萨三乘“会三归一”）不同的一乘论，也是与别教小乘、同教三乘（始终顿）不同的别教一乘。

  “无尽缘起”：法藏说十玄无碍，六相圆融。以三性说：依他起性同时具备遍计执性（相）与圆成实性（性）的染净两面。贤首说三性同一，染净统一，真妄相贯，以三性六义的繁琐分析说明缘起法之间的同体异体，相即（同一）相入（包含）的关系。

  “六相”用以解释《华严》十句式：一总九别，一同九异，一成（略相、合相）九坏（广相、开相）。十玄（性相、广狭、一多、相入、相即、隐显、微细、帝网、十世、主伴）则表现现象间的相互关系，微尘中有无量刹。

  “法界观”讲四重法界：事、理、理事无碍、事事无碍（法界归心，十重唯识）。

  《起信论》与贤首：将中国经纶分四宗：随相法执、真空无相、唯识法相、如来藏缘起（《起信论》）。如来藏即理，化为阿赖耶识为事，“理澈于事”；依他缘起为事，毕竟空无为理，“事澈于理”。“理事圆融”，为终教，圆教的基础。

  贤首“性起说”认为佛境净心，顺性而起。而天台认为一念三千，佛心中皆具善恶净染。清凉/澄观遵其发展出贤首性恶说，有净缘起（悟之成佛）和染缘起（迷作众生），试图包括天台。

  天台湛然与清凉敌对。贤首认为水与波形象变化而湿性不变；天台则认为波即是水，水即是波。贤首认为有情有性起，无情无性起；天台一念三千则包括有情无情。

  宗密分禅为三宗，教为三教：息妄修行宗，泯绝无寄宗，直显心性宗；密意依性说相教，密意破相显性教，显示真心即性教。宗密之后华严宗衰落。

  九、南北宗禅学的流行

  楞伽师初修头陀行，到道信定居黄梅双林寺。楞伽师曲解作为枢要、中心的“心”字为人心，融入念佛法门。东山法门以“一行（法界一相）三昧”为根本，与念佛结合，重视“明净之心”，到神秀一系一贯禅风朴素。道信偏般若，到慧能逐渐从《楞伽》向《般若》《金刚经》的自然无分别心过渡。

  牛头禅则出自三论宗，本与道信楞伽传承无关。

  神秀关键在“体用互即”，寂然不动为体，感而遂涌为用，遗嘱“屈曲直”。宗密指其为“拂尘看净，方便（以《起信论》五方便代替《楞伽》，但楞伽的渐修精神未变）通经”。

  慧能走群众路线，不与统治者合作。一般认为《坛经》是神会一系的东西。

  王维《碑铭》中提到慧能的基本思想是“教人以忍”，“定慧等学”。“本觉超越三世”，赞成顿悟，推崇“即色是空”，自身是佛。

  神会批评北宗“传承是傍，法门是渐”，在菏泽立下门户。提倡“无念为宗，直了见性；见即顿悟，不废渐修”。将“一行三昧”与无念结合，定下《金刚经》地位。神会传无名传贤首宗清凉澄观，另一门下法如传南印传道圆影响贤首宗宗密。宗密弘扬禅法，称菏泽禅在于“寂知指体（空寂的知为心体，以心传心，《起信》的根本是以“本觉”为心体），无念为宗”。宗密后衰落，北宗则与皇室共存亡。

  神会北上后，南方则分南岳、青原两派。

  南岳怀让传马祖道一，创洪州派，江西禅。传百丈怀海时，离开律寺而创禅居，无佛殿唯有法堂，建立“百丈清规”。洪州禅特点“触类是道”，实践上“任心”，讲究“息业养神”。起心动念皆为佛性，顺随自然，一切皆真。将《楞伽》拉回和《金刚经》相等的地位。无著作，只有语录。

  青原行思传石头希迁，受般若空观影响，有五言小品偈颂体《参同契》，认为“法无顿渐，人有利钝”。在华严影响下认为理事应会通，相理不应执一边。主要研究“理事”关系，分“物理”“性理”，受坛经影响，影响宋明理学家。石头门风严厉，“石头路滑”。

  “行脚参访”风气，“机锋”“机用”“机境”“语录”“公案”等出现。

  会昌毁佛之后，寺院僧众和义学受到打击，立足山林和民间的禅宗发展。五代南方禅分出五派：南岳系百丈怀海，传沩山灵佑传仰山慧寂，为沩仰宗；另传黄檗希运传临济义玄，为临济宗。青原系石头希迁，传天皇道悟传德山宝鉴传雪峰义存门下云门文偃，成云门宗；另传药山惟俨传云岩昙晟传洞山良价传曹山本寂，为曹洞宗；又雪峰门下玄沙师备传地藏桂琛传清凉文益（谥号“法眼”），为法眼宗。初仅临济流传于北方，后云门北上争锋。

  文益评四家宗眼：“曹洞敲唱为用（讲偏（事）正（理）回互，互相配合构成的形式），临济互换为机（讲宾（事）主（理）位置互换），韶阳（云门）函盖为流（流为理，断面为事），沩仰方圆默契（方为事，圆为理）。”文益则认为“理事圆融”是“一切现成”，不必离开人世去找。中峰明本评“沩仰谨严，曹洞细密，临济痛快（大喝），云门高古（喜用一字禅），法眼简明”。

  曹洞讲偏正明暗，在回互中打圈子；临济讲主宾体用，混同于自然之说。临济/南岳系为“触目是道”，以理见事，触目是理；曹洞/青原系为“即事而真”，于事会理（后洞山见水中影，明白理仍需通过自相相传，“即事即真”）。洞山作《宝镜三昧歌》，敲唱契合。理学所受华严影响主要来自华严禅。

  清凉文益传天台德绍传永明延寿，著《宗镜录》，举“一心为宗”，结合“顿悟”“圆修（华严）”，统一禅教。又与净土结合，更贴近群众。

  沩仰衰微；法眼至延寿衰微；临济回传南方，成黄龙（慧南）宗（又衰微）和杨歧（方会）宗；云门三传雪窦重显，传至北方；曹洞始终不及临济。

  宋代禅宗进入上层，失去朴素作风，思想偏向主观唯心论，归为“一切现成”。文字禅、颂古、评唱（舞文弄墨）与看话禅（大慧宗杲）、参话头出现，后与之反动的默照禅（宏智正觉）出现。两家之后走向沉寂。

  禅宗重新与玄学联系（周易与无）。

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