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• 无感动、不创意

  作者：北方胡子 发布时间：2014-08-11 23:23:41

  很简单的一本书，跟其它创意类的书籍不一样的是这本书主要是从大脑的角度讲述如何让自己的大脑更有创意。如深刻的体验生活、对事物有要热情、要积极乐观、要接受新鲜的事物、要多给自己一些空间、要有同情人、要有自己“强烈的欲望”、要保持童心、有体验各种“第一次”、要有好奇心、要体验不同的生活、要自信等等，这些方式会让大脑更有创意，也许，创意要的不仅是我们的知识积累、不仅是我们的创意技巧，还有更重要的是对生活的感悟，对大脑的尊重。

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• 简约而不简单的书

  作者：Alex 发布时间：2016-01-24 23:11:44

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• 【转】雷闻：唐代的“三史”与三史科

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-02-10 20:35:59

  【作者简介】雷闻，1972年生，陕西旬阳人。2002年毕业于北京大学历史系，获博士学位，现为中国社会科学院历史研究所副研究员。主要研究领域为隋唐政治制度、礼制与宗教史、敦煌吐鲁番学，发表论文二十余篇。为2007-2008年度哈佛燕京学社访问学者。著有《郊庙之外 : 隋唐国家祭祀与宗教》（生活·读书·新知三联书店 / 2009-5）。主编《隋唐辽宋金元史论丛》（上海古籍出版社）。

  一、唐代的“三史”

  钱大昕《十驾斋养新录》云：“三史谓《史记》、《汉书》及《东观记》也。” 按“三史”之名，起源极早。《三国志》卷四二《蜀书·孟光传》载：孟光“博物识古，无书不览，尤锐意三史，长于汉家旧典。” 同书卷五四《吕蒙传》，裴注引《江表传》载，孙权谓吕蒙及蒋钦曰：“孤……至统事以来，省三史、诸家兵书，自以为大有所益。……宜急读《孙子》、《六韬》、《左传》、《国语》及三史。” 而同书卷六四《孙峻传》，裴注引《吴书》曰：留赞“好读兵书及三史。” 可见，早在三国时，“三史”一词已普遍使用了。《晋书·刘耽传》记耽“明习《诗》、《礼》、三史”，而五世纪前期北凉的阚駰“博通经传，聪敏过人，三史群言，经目则诵，时人谓之宿读。” 西凉的刘昞则“以三史文繁，著《略记》百三十篇，八十四卷……行于世。” 文中的“三史”当然也只能是这三部书。但在后来的“三史”中，《东观汉记》之地位为范晔《后汉书》所取代，其间更替的原因和时间值得深究。

  对于这一问题，前辈学者已有不少研究。《四库提要》认为《东观汉记》的衰微是由于唐章怀太子注释《后汉书》的结果：“晋时以此书与《史记》、《汉书》为三史，人多习之，故六朝及初唐人隶事释书，类多征引，自唐章怀太子李贤集诸儒注范书，盛行于代，此书遂微。” 钱大昕则认为《后汉书》之取代《东观》成为“三史”之一是由于后者失传而造成的：“自唐以来，《东观记》失传，乃以范蔚宗书当三史之一。” 对于前说，余嘉锡先生已指出其误，他认为范书之盛行由来已久，南北朝以来出现了好几部音义之作，其地位已渐渐高于诸家《后汉书》。且在章怀注《后汉书》之五十多年后，徐坚《初学记》、刘赓《稽瑞》还大量征引《东观》，故此书“何尝因章怀之力而使之日及于微哉？《提要》之言，真臆说也。” 至于钱大昕之说，也非事实。按《东观汉记》在唐代并未失传，《隋书·经籍志》的著录为143卷， 这当是唐初的中央藏书。而《旧唐书·经籍志》载此书为127卷， 《新唐书·艺文志》则著录此书为126卷，又《录》一卷，则仍为127卷。 按《旧志》所载出自开元九年之后毋煚所作之《古今书录》，该书所据乃是集贤书院官本著录，可见到开元初官本已散失了十六卷，但民间所藏则不止于此。天宝中日本遣唐副使吉备真备在唐曾收集到两种版本的《东观汉记》，一种即127卷，与集贤书院官本同，另一种为141卷，与《隋志》略同，当为民间之所藏。 在《新志》中127卷本仍存，可见有唐一代该书的散佚速度远远不象后人想象的那样快。直到宋初官修《太平御览》时，还曾征引《东观汉记》达一千二百条之多。 可见其散佚情况还不严重。真正大规模的散佚是在北宋中期至南宋之间，所以到南宋《中兴书目》的著录中，就仅存八卷了。要言之，钱氏所云范书取代《东观》是因为自唐以来后者失传而造成，这是不符合历史事实的，《东观》失传与其被《后汉书》所取代并不同步。

  余嘉锡与周一良两先生的研究比前人更进一步。余先生指出了南北朝以来《后汉书》地位上升之趋势，认为范书能集众家之长，质量上超过《东观》，故南北朝以来相继出现了梁代刘昭、北魏刘芳二人之注释，以及陈代宗道先生臧竞《范汉音训》、隋代萧该《范汉音》等音义之作，从而使包括《东观》在内的诸家《后汉书》渐渐衰微，这是《后汉书》最终取代《东观》成为三史之一的根本原因。“盖昭既为范书作注，遂大行于世，为学子所必读，故竞等为作音训，以便讽诵。《东观汉记》以下诸家，由是渐微，然仍存于世。” 周先生则通过对敦煌写本杂钞P.2721的研究，指出《东观汉记》仍列于三史的年代，“必上去开元不远，而迥在长庆之前也。”

  最为深入的探讨是高明士先生的文章。他《唐代“三史”的演变——兼述其对东亚诸国的影响》一文中详尽勾画了三史在唐代演变的轨迹，特别是《东观》与《后汉书》之更迭，并分析了这种演变的背景，文章气势宏大，论证绵密，给人许多启发。他认为“三史”所指在唐代凡有三变：初唐之际，沿承六朝习尚，指《史记》、《汉书》、《东观汉记》，至永徽令撰定时，《东观》之地位为《后汉书》取代。开元七年（719）令将三史恢复为初唐之制；至开元二十五年（737）令，又恢复永徽令之制。此后迄唐亡，不再改变。东观因丧失三史之地位，自天宝以后，遂至佚亡。至于变化的原因，他更强调其与南北学派之争长有关。“《东观汉记》之著者，均为东汉人物，自然易为北学派所尊崇，范晔《后汉书》则为南学派之作品。两者随着经学南北之争长而互有更迭。”

  我们非常同意高先生关于“三史”在唐代演变轨迹的分析，在此仅补充几点粗浅的看法：

  第一， 国家法令有时并不能完全将人们长久以来形成的观念迅速更改，所以虽然永徽令已将《后汉书》列为国家考试的科目，但似乎并未将其明确定为“三史”之一，而在成书于中宗景龙四年（710）的刘知几《史通》中，谈及“三史”，仍多指《东观汉记》，如卷六云：“自汉已降，几将千载，作者相继，非复一家，求其善者，盖亦几矣。夫班、马执简，既五经之罪人；而《晋》、《宋》杀青，又三史之不若。” 卷八则云：“大抵作者，自魏已前，多效‘三史’，从晋已降，喜学五经。夫史才文浅而易摸，经文意深而难拟，既难易有别，故得失亦殊。” 寻文中之意，诚如周一良先生所言，子玄心目中的“三史”，仍是《史》、《汉》及《东观》。这比开元七年令恢复《东观》之地位差不多要早出十年。

  第二， 钱大昕以《后汉书》之取代《东观》是由于后者失传而造成的，高先生的看法正相反，认为后者的失传是因为丧失了三史之地位，故“自天宝以后，遂至佚亡。”此二说恐皆有可商之处。如前文所述，在《新志》中127卷本《东观》仍存，并未因其失去三史地位而加快散佚速度。直到宋初官修《太平御览》时，还曾征引《东观汉记》达一千二百条之多，可见其散佚情况并不严重。

  第三， 将两书之更迭与唐代南北学术的争长联系起来，虽令人耳目一新，但深究起来，则似亦有未安之处。如果仅仅因为《东观汉记》的作者“均为东汉人物，且为官修性质，自应为北学者所尊”，那么《史》、《汉》之学都应为北学系统了，而事实上，它们都早已成为南北学术共有的组成部分。以《东观》而言，萧梁时，虽已有刘昭注《后汉书》，但社会上并不因此而忽视了所谓北学系统的《东观汉记》，如吴平侯萧景之子萧劢“聚书至三万卷，披翫不倦，尤好《东观汉记》，略皆诵忆”。 而《东观》、范书之外的各家后汉书，如三国吴武陵太守谢承的130卷《后汉书》等，虽同为南学系统，却未能取代《东观》，因此，在此二书之更迭问题上，有没有那么明显的南、北两派学术对立的色彩，是颇有疑问的。

  说到底，还是《东观》自身之缺陷与范书自身的优点使后者从诸家后汉书中脱颖而出。只有这样，我们才能理解高先生指认的北派学者刘知几对《东观》之激烈批判和对范书之嘉赏。他在给萧至忠的奏记中说：“古之国史，皆出自一家，如鲁、汉之丘明、子长，晋、齐之董狐、南史，咸能立言不朽，藏诸名山，未闻藉以众功，方云绝笔。唯后汉《东观》，大集群儒，而著述无主，条章靡立。由是伯度讥其不实，公理以为可焚，张、蔡二子纠之於当代，傅、范两家嗤之于后叶。今史司取士，有倍东京，人自以为荀、袁，家自称为政、骏。每欲记一事，载一言，皆阁笔相视，含毫不断。故首白可期，而汗青无日。” 在此，《东观汉记》成了集体撰述而条目不张的典型。在语言文字上，《史通》卷九又引傅玄所云“观孟坚《汉书》，实命代奇作。及与陈宗、尹敏、杜抚、马严撰中兴纪传，其文曾不足观。岂拘于时乎？不然，何不类之甚者也？是后刘珍、朱穆、卢植、杨彪之徒，又继而成之。岂亦各拘于时，而不得自尽乎？何其益陋也？”对《东观》再次加以痛诋。 刘氏对于范晔的《后汉书》虽则也略有微词，然总体评价尚高，云“窃惟范晔之删《后汉》也，简而且周，疏而不漏，盖云备矣。” 又曰：“范晔博采众书，裁成汉典，观其所取，颇有奇工。” 又曰：“世言汉中兴史者，唯范、袁（袁宏，《后汉纪》作者）二家而已。” 是则刘氏认为范书在形式和内容上都远胜《东观》。今人吴树平先生对于《东观》之不足分析得更为具体详尽，可以参看。

  要言之，自南北朝以来，范晔《后汉书》之地位已在逐步上升，因为无论在内容剪裁还是文字功力上它都远胜《东观》。但其列入“三史”则是个较长的历史过程，在观念上和制度上莫不如此，而唐代正处在这样一个过渡阶段。如高明士先生所说，开元二十五年定令之后，《后汉书》三史之一的地位才固定下来。而这样的格局后来又通过科举制度，特别是“三史科”的实施得到强化（说详下文）。

  二、唐代对“三史”之研究及其地位之比较

  唐代对于古籍的整理与研究，主要集中在“五经”和“三史”上。就“三史”而言，谢保成先生曾指出：“唐代对‘三史’（按：他这里的“三史”中，当指《后汉书》，而非《东观汉记》）的态度，以《汉书》地位最高，《史记》最下。这是南北朝以来扬班抑马的延续。” 事实是否如此，尚有待辨析。

  唐人对于史学的功能有较清醒的认识，认为其地位仅次于经书，如刘知几曰：“世之学者，皆先曰五经，次曰三史，经史之目，于此分焉。” 殷侑言：“三史为书，劝善惩恶，亚于六经。” 咸通四年，皮日休也说：“臣闻圣人之道，不过乎经，经之降者，不过乎史。” 在这样的认识基础上，对于前代史书特别是三史的学习和研究就蔚为风气，《史记》、《汉书》及《后汉书》都出现了非常重要的注释，如司马贞的《史记索隐》、张守节的《史记正义》，颜师古注《汉书》，章怀太子组织宫臣学士注《后汉书》等，这些注释都为后人所重。事实上，这些研究成果只是当时学术成果流传至今的一小部分而已，我们先将唐代的三史研究著作列表如下：

  

  说明：《旧》指《旧唐书》，《新》指《新唐书》。数字前为卷数，后为标点本页码。下两表并同。

  

  

  从上列三表大略可见唐人对于三史的学术兴趣和研究成果，总而言之，“三史”之中，《汉书》的地位承魏晋南北朝以来的风气，极受重视，地位最高，但《史记》的地位是否就是“最下”，连《后汉书》也不如呢？恐怕未必。

  第一， 如前文所述，在唐初，范晔《后汉书》在记载东汉史事的众家“正史”中，尚未取得惟我独尊的地位，从唐初到永徽再到开元，其地位几经反复，真正定于一尊应该是开元二十五年定令之后的事了。事实上，唐代对于《后汉书》的研究风气并不很盛，除了章怀太子组织学士注释以外，私人的著述极少，目前所知不过韦机和王越客的两种而已，与《史记》、《汉书》的研究热潮相比，实有很大差距。

  第二， 从表一可知，唐代对于《史记》的研究之风颇盛，出现了大量的注释之作及各种研究成果，相对于《隋书·经籍志》所云南北朝以来“《史记》传者甚微”的记载，情况已发生了巨大的变化。而且值得注意的是，与《汉书》、《后汉书》均曾由皇太子下令加以注释有所不同，唐人对《史记》的研究，都是私人著述，而私人之著述更能反映一代的学风和士人的好尚。

  第三， “三史”之中，往往《史》、《汉》并称，而《后汉书》不与。学者也往往兼通《史》、《汉》，这是隋以来的学术风气，如以《汉书》研究闻名于世的大儒包恺，“从王仲通受《史记》、《汉书》，尤称精究。” 隋唐之际的赵弘智“学通《三礼》、《史记》、《汉书》”， 陆士季“从同郡顾野王学《左氏传》、兼通《史记》、《汉书》。” 至于刘伯庄“龙朔中，兼授崇贤馆学士，撰《史记音义》、《史记地名》、《汉书音义》各二十卷，行于代。” 更是学兼《史》、《汉》，著述颇丰的学者。又如王方庆“年十六，起家越王府参军。尝就记室任希古受《史记》、《汉书》，希古迁为太子舍人，方庆隨之卒业。” 郗士美“年十二，通五经、《史记》、《汉书》，皆能成诵。父友萧穎士、顏真卿、柳芳与相论绎，尝曰：‘吾曹异日当交二郗之间矣。’” 此外，专精《史记》或《汉书》一史的学者所在多有，如高、武时期的高子贡，“弱冠游太学，遍涉六经，尤精《史记》”， 褚无量“尤精三礼及《史记》。” 专精《汉书》的学者就更多了，如颜师古与秦景通、秦暐兄弟。相较而言，专精《后汉书》的学者实在不多。在学者以外的社会其他层面上，学习《史》、《汉》者往往多有，如高僧昙一“刃有余地，时兼外学，常问《周易》于左常侍褚无量，论《史记》于国子司业马贞（引者按：疑即司马贞）。” 甚至蕃将哥舒翰“好读《左氏春秋传》及《汉书》”， 李光弼“能读班氏《汉书》”， 浑瑊“通《春秋》、《汉书》，尝慕司马迁《自叙》，著《行记》一篇，其辞一不衿大。” 可见，社会上学《史》、《汉》者众，而学《后汉书》者盖寡。

  要言之，唐代的“三史”之学，当以《汉书》的研究风气最盛，《史记》次之，《后汉书》居末也。说唐代“三史”中《史记》的地位最下，是不符合当时的实际的。

  三、唐代的科举与史学

  提及唐代的科举，人们往往会将其与文学联系起来，的确，科举中最重要的进士科以文学才能为录取标准，但也不应忽视经史之学在科举中的作用。经学与明经一科之关系，已是人所共知的事实，无待详辩。唯史学与科举之关系，尚有待探索。

  1、 对进士科的史学要求

  在唐代前期，史学与科举特别是进士科并没有直接的联系，所以一般文士为了仕进，对于史学一般并不太重视。刘知几的体会是很有代表性的，他虽然自幼喜欢史学，“但于时将求仕进，兼习揣摩，至于专心诸史，我则未暇。洎年登弱冠，射策登朝，于是思有余闲，获遂本愿。” 可见，史学优长对于考进士科并没有什么帮助，二者甚至有矛盾之处。因此，贞观八年（634）三月三日“诏进士试读一部经史”， 并未能产生什么积极影响，一方面，它仅是试读，另一方面，其考试方式仍为填帖，并不能考察出应试者真正的史学才能及对古代治国方略的理解。这种情况在当时具有很大的普遍性，按刘知几于永淳元年（682）登进士科， 在此前一年即永隆二年（681）年八月的一道敕文中指出：“如闻明经射策，不读正经，抄撮义条，才有数卷。进士不寻史籍，惟诵文策，铨综艺能，遂无优劣。自今已后，明经每经帖十得六已上者，进士试杂文两首识文律者，然后令试策。其明法并书算举人，亦准此例。即为常式。” 显然朝廷也开始注意到进士不读史书的问题，大致与此同时，策文中也开始有了习史以资治道的内容。我们来考察一道武则天垂拱元年（685）的策进士文：“朕以紫极暇景，青史散怀，眇寻开辟之源，遐览帝王之道。……两代之事谁远，五德之运何承？……欲令历选前圣，远稽上德，采文质之令猷，求损益之折衷。何君可以为师范，何代可以取规绳？迟尔昌言，以沃虚想。” 在这道策文中，既有对于应试者的具体历史知识的问题，又希望能从历史中找出现实政治中的治国之道。这反映了武则天临朝称制后励精图治的迫切心情。

  到了玄宗时，对于进士读史书又从登科后的出身方面予以鼓励，开元二十五年（737）二月敕：“今之明经、进士，则古之孝廉、秀才。近日以来，殊乖本意，进士以声律为学，多昧古今；明经以帖诵为功，罕穷旨趣，安得为敦本复古，经明行修？……其进士宜停小经，准明经帖大经十帖，取通四已上，然后准例试杂文及第（策）者，通与及第。其明经中有明五经已上，试无不通者；进士中兼有精通一史，能试策十条得六已上者，委所司奏听进止（原注：此诏因侍郎姚弈奏）”。 《大唐六典》则径谓：“进士有兼通一史，试策及口问各十条，通六已上，须加甄奖，所司录名奏闻。” 显然，为了改变进士“多昧古今”的现状，在进士考试中开始提倡读史，并予以出身方面的奖励。至于进士试史的方式，则是试策与口试相结合。所谓一史，恐非任意一部史书，而应该是“三史”中的一部。此外还应注意，进士试史却并未成为一种强制性规定，而只是一种鼓励性措施。

  正因如此，进士不读经史的问题并未得到根本改善，乾元初，中书舍人兼礼部侍郎李揆干脆下令将五经与各史放在考场，供应试者随时翻检，受到欢迎，“数日之间，美声上闻。” 宝应二年（763），礼部侍郎杨绾上疏言贡举之弊曰：“近炀帝始置进士之科，当时犹试策而已。至高宗朝，刘思立为考功员外郎，又奏进士加杂文，明经填帖，从此积弊，浸转成俗。幼能就学，皆诵当代之诗；长而博文，不越诸家之集。递相党与，用致虚声，六经则未尝开卷，三史则皆同挂壁。况复征以孔门之道，责其君子之儒者哉！” 于是有些有识之士开始建议将史学作为进士考试中的必修科目，如大历（766-780）中，洋州刺史赵匡在《举选议》中就提出：“进士习业，亦请令习《礼记》、《尚书》、《论语》、《孝经》并一史。……不试诗赋，……其所试策，于所习经史内徵问，经问圣人旨趣，史问成败得失，并时务，共十节。贵观理识，不用徵求隐僻，诘以名数，为无益之能。言词不至鄙陋，即为第。” 可见，他设想的进士科试史并非是考章句与名物训诂，而是“问成败得失，并时务”，即总结历史经验教训，为现实政治服务。赵匡对于所考史书的种类更有明确的设想：“其史书，《史记》为一史，《汉书》为一史，《后汉书》并刘昭所注志为一史，《三国志》为一史，《晋书》为一史，李延寿《南史》为一史，《北史》为一史，习《南史》者，兼通《宋》、《齐》志；习《北史》者，通后魏、《隋书》志。自宋以后，史书烦碎冗长，请但问政理成败所因，及其人物损益关于当代者，其余一切不问。国朝自高祖以下及《睿宗实录》，并《贞观政要》，共为一史。” 在此，从“三史”到唐初所修晋南北朝诸史，甚至本朝实录和《贞观政要》都在考试的范围之内。

  赵匡一类观点的出现并不是偶然的，它既与人们对长期以来进士和经史脱节问题的反思有关，更与此时的政治形势和学术文化思潮有关。吴宗国先生曾指出，进士科试诗赋虽然终唐没有变化，但诗赋在录取时的地位却在逐步发生变化。大历年间古文运动的先驱者们如元结、独孤及、梁肃等人非常活跃，许多士子都有经世致用的倾向，因而在学习中对于儒家经典、诸子百家、历史典籍和现实情况都比较注意。正是在贞元（785-805）年间，诗赋取士重新为文章取士所代替，而衡量文章好坏的标准，则和唐朝前期相反，主要是看内容，而不是看词华。 赵匡让进士兼习“一史”并加以考试的建议看来并未被采纳，但是贞元年间的进士策问则确实增加了不少历史方面的内容，着重考察应举者的真才实学。根据吴先生的研究，“从现存贞元十八年、十九年、二十一年三年的进士策问来看，既考儒家经典，也考历史知识；既考对圣贤学说的理解，也考对现实政治、经济问题的见解，而重点则放在考试应举者的‘通理’程度和‘辩惑’水平。” 正反映了这一变化。

  2、 制科中的史学因素

  为了提高整个官僚队伍的知识水平，唐朝不仅对进士科的史学要求不断提高，还采取了其他一些措施，例如，在制科中增加一些经史的因素。

  显庆五年（660）六月，诏文武五品以上四科举人，其中第一科为“孝悌可称，德行夙著，通涉经史，堪居繁剧。” 显然将举人的德行、经史知识与行政才能结合起来进行考察。武则天时，大开制科以招徕人才，许多科目的策问中都有鉴古知今的味道，如永昌元年（689）策贤良方正第一道即问：“至于考课之方，犹迷于去就；黜陟之义，尚惑于古今。未知何帝之法制可遵，何代之沿革斯衷？” 如果对于历史上各王朝的人事考课制度不清楚，回答这样的问题只怕不易。又如长寿三年（694）策问“临难不顾，殉节宁邦科”曰：“至如临难不顾，知无不为，献替帷幄，匡过补缺，爰洎御命之流，并应搜扬之旨。子大夫博古强学，见贤思齐，一善或同，千载相遇。肇自汉魏，以及梁陈，若斯之人者，布在方策。宜具载年代，各叙徽猷，无惮米盐，用旌多识。” 问得非常具体，所以回答时也须得具体不可，从现存薛稷的对策文来看，正是如此，显示了他对汉魏以来历史的精熟。 类似的策问还有不少保存在《文苑英华》中，兹不备举。

  睿宗即位之初的景云元年（710）十二月，开七科举人，其第二科即为“能综一史，知本末者”。 这当是史学独立成为科目之始，也即长庆二年（822）殷侑所谓的“伏惟国朝故事，……又有一史科”的来历。 据《登科记考》载，第二年就有“抱一史知其本末科”王楚玉等八人登第。 但之后此科并不常行，只是在其他制科中加入了史学因素，例如开元五年（717）有“文史兼优科”， 开元二十一年（733）三月所开的“博学科”，也要求“试明三经、两史已上帖，试稍通者。” 德宗建中四年（783）曾设“博学三史科”，有冯伉登第， 徐松《登科记考》认为“按‘博学三史’当即三史科，非制举也”。 我们认为此言不确，这里的“博学三史科”当仍属制科，因为作为常科的“三史科”于长庆二年才开始设立，而从那以后，类似的制举则不再举行了。

  3、 一史与三史科

  长庆二年（822）“三史科”的设立标志着史学科目成为贡举中的常科。据《唐会要》载，此年二月，谏议大夫殷侑奏：“历代史书，皆记当时善恶，系以褒贬，垂裕劝戒。其司马迁《史记》，班固、范晔两汉书，音义详明，惩恶劝善，亚于六经，堪为世教。伏惟国朝故事，国子学有文史直者，弘文馆弘文生，并试以《史记》、两《汉书》、《三国志》，又有一史科。近日以来，史学都废。至于有身处班列，朝廷旧章，昧而莫知，况乎前代之载，焉能知之？伏请置前件史科，每史问大义一百条，策三道。义通七，策通二以上，为及第。能通一史者，请同五经、三传例处分。其有出身及前资官应者，请同学究一经例处分。有出身及前资官，优稍与处分。其三史皆通者，请录奏闻，特加奖擢。仍请颁下两都国子监，任生徒习读。”敕旨：“宜依，仍付所司。” 从中我们可以看出，第一，如前所述，所谓的“三史科”考的正是《史记》、《汉书》和《后汉书》；《后汉书》“三史”之一的地位从此又得到科举制的强力支撑。第二，“三史科”在设立之初，就既是礼部贡举的科目，又同时是吏部的科目选，因为已有出身者及前资官也可参加考试，这一点早为吴宗国先生所揭示。 第三，与此同时，原来属于制科的“抱一史知其本末科”即所谓的“一史”也被变为礼部贡举的常科了。第四，“三史科”的设立并不是史学繁荣的结果，而是为扭转“近日以来，史学都废”的情况才设立的。对于兼通三史者要“特加奖擢”，可见这样的人才实在太少。第五，考试的方法是每史问大义百条， 并对策三道，然则绝非考试章句、训诂等内容，这也反映了中唐以来注重义理的新思潮和新学风。

  从此以后，“一史”、“三史”成为虽性质相同但层次有异的两科，朝廷对于及第者的出身有着不同的待遇。大和元年（827）中书门下奏：“凡未有出身未有官，如有文学，只合于礼部应举。有出身有官，方合于吏部赴科目选。近年以来，格文差误，多有白身及用散试官，并称乡贡者，并赴科目选。及注拟之时，即妄论资次，曾无格例，有司不知所守。其有宏辞拔萃、开元礼、学究一经，则有定制，然亦请不任用在散试官限。其三礼、三传、一史、三史、明习律令等，如白身，并令国学及州府，同明经，一史、三礼、三传同进士，三史当年关送吏部，便授第二任官。如有出身及有正员官，本是吏部常选人，则任于吏部不限选数，应科目选。仍须检勘出身，及授官无逾滥否，缘取学艺，其余文状错缪，则不在驳放限。如考试登科，并依资注与好官。唯三史则超一资授官。如制举人暨诸色人皆得选试，则无出身无官人并可，亦请不用散、试官。伏以散、试偶于诸道甄录处得便第二第三任官，既用虚衔，及授官则胜进士及诸色及第登科人授官，实恐侥幸。”敕旨依奏。 不难看出，由于一史与三史科都同时兼有贡举与科目选的性质，很多白身应试者试图直接到吏部应科目选，以尽快授官。按照此敕规定，若是白身，则一史、三史都应于礼部应贡举，但对于三史登科者，却另有优待，即可以“当年关送吏部，便授第二任官”，这样便大大提高了入仕的速度。对于已有出身及有正员官，也有优待，即可“超一资授官”，如此看来，则三史登科者的出路比起三礼、三传等要好得多。据《新唐书》记载，晚唐的朱朴“以三史举，由荆门令进京兆府司录参军”。 按荆门县今不可考，据《元和郡县图志》载，峡州宜都县西北五十里有荆门山， 荆门县或即宜都县之别称，若果如此，则由一个从七品上阶的中下县的县令，通过三史科，一跃而升迁至正七品上阶的京兆府司录参军，不可谓不快。

  此后，作为礼部贡举科目，三史科虽然曾经一度因取人颇滥而与三礼、三传等八科一起被权停三年， 但作为一条还算不错的出路一直存在到五代。后唐同光四年（926）正月，因新定格文规定每年登科人数减少，引起五科举人许维岳等一百人的不满而进状曰：“伏见新定格文，三礼、三传，每科只放两人，方今三传一科五十余人，三礼三十余人。三史、学究一十人。若每年止放两人及一人，逐年又添初举，纵谋修进，皆恐滞留。臣伏见长庆、咸通年放举人，元无定式，又同光元年春榜，亦是一十三人，请依此例，以劝进修。”敕：“依同光元年例，永为常式。” 从中我们可以大致看出五代时三史科录取的规模，即与三礼、三传等五科一起，每年共录取十三人左右，而考试的难度似乎却在增大。后周太祖广顺三年（953）正月，户部侍郎权知贡院赵上交奏：“……开元礼、三史元义三百道，欲各添义五十道。”九月，翰林学士承旨刑部侍郎知制诰权知贡举徐合符奏：“……开元礼、三史，元格各对墨义三百道，策五道，去年加对五十道，臣今请并依元格。” 按三史科初立之时，仅试墨义一百道，策三道，不知从何时开始增加到三百道墨义，五道策问，甚至广顺三年初还曾一度增加，这似乎也是为了控制登科人数而采取的一种措施。

  四、简短的结语

  以上我们简要分析了“三史”在唐代的变迁，认为《后汉书》取代《东观》是个较长的历史过程，其间既有制度问题，又有观念问题。高明士先生所云二者更迭之关键在永徽与开元之间是极有见地的，然将其与唐代南北学术之对立争长联系起来，尚需进一步论证，而《后汉书》得以列入三史的根本原因还是在于其自身的质量。在唐代的三史中，《汉书》的研究风气最盛，但《史记》也一改南北朝以来“传者甚微”的局面，研究非常广泛和深入，其地位决非某些学者所谓的“最下”，而是远高于《后汉书》。在唐代，经史之学成为士人知识结构的重要成分，起初，史学与进士科并未有直接关系，故习进士业者很少注意到史学，结果造成了“六经则未尝开卷，三史则皆同挂壁”的严重问题，所以国家采取了一系列鼓励进士习史的措施，并在制科举中增添了不少史学因素，从而有“一史科”的出现。穆宗时终于有了常科“三史科”的设立，原属制举的“一史”也变为常举，它们既是礼部贡举的科目，也是吏部科目选的科目，对于史科及第者，朝廷往往进行优奖。

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• 裸体的意义

  作者：似乎又 发布时间：2011-09-27 09:02:33

       我敢打赌，大部分与此标题产生眼缘的读者，是被当中的一个词所吸引，而非另一个。如果它们以英文或法文的形式出现，效果也定无大异。由此看来，罗兰·巴特(Roland Barthes)的“刺点”(punctum)理论似乎并不只适用于画作和照片，它对文字也同样奏效。而吊诡之处在于，当以上二词“并置”(juxtapose)在一起时，词汇之间的不平等尽显无遗，似乎比人与人之间的地位差别来得更玄妙，更难以言喻。在我们眼里，前者常是文邹邹的陈词滥调，后者则是刺激而充满鲜活想象的魅惑。可我们似乎忘了，从某种意义上讲，两者的指示对象(referent)是同一物。

    在《本质或裸体》(De l’essence ou du nu)(2007)一书中，作者弗朗索瓦·于连(Franscois Jullien)正是从这一角度切入，探讨这两个概念在西方哲学语境中的联系，以及纯粹裸体与中国传统审美之间的冲突。如本书的序言作者沈青松所言，于连先生在此关心的是，“什么是西方裸体的本质与为何中国艺术没有裸体”(2007,p.1)。作为一位兼具哲学与汉学背景的学者，于连自然精道于跨文化的文本(text)比较，以及现象背后的哲学推考。他曾先后担任法国中国研究协会主席、巴黎国际哲学学院院长等职，这足以使我们相信，其应是一位颇有见地的哲学汉学家。

     在我们的印象中，“裸体”这个概念似乎从不单独存在，而是与性、欲望，甚至禁忌等字眼紧密相连。也就是说，“裸体”并非毫无意义，它是有特定指向的。人类学者王海龙在其著述《视觉人类学》(2007)中就列举了性的几种功能意义，其中包括性作为展示物的价值。他说：“这种展示是有特殊目的，而且是把展示当作一种社会功能来使用的”(p.249)。裸体便是一种对性的暗示(implication)或呈现(representation),不管其载体是绘画、雕塑、照片，还是电影。而这一切的基础是人，因为“只有人类才能有裸体”(Jullien,2007,p.66)。

     的确，讨论动物的裸体是虚空和无意义的。他们生来是裸露的，也从未脱离过这种状态，故不存在裸与不裸的区别。人则不同，自“圣经时代”（如亚当和夏娃的故事）以来，衣着早已超越了生理的需要，而具有了道德和伦理上的价值。西方哲学也便是在寻找和发展自我意识(self-consciousness)的过程中得到意义的。换言之，裸体同性一起，定义了人不同于动物的身份，也框定了人类社会的道德范畴。梁文道在《味觉现象学》(2009)中抛出了一个颇有趣味，却又十分棘手的问题：同为人之大欲，为何爱吃的人可被溢美为老饕，而贪色的人只能被扣上荒淫无度的帽子？(p.74-75)。他虽然指出这是道德范畴的变化所致，却并未深究其原因。不过可以肯定的是，裸体与性始终是人类道德评判里的最神秘底线。

     然而，我们是否真的需要对裸体谈虎色变呢？对于于连，答案是否定的。在他看来，我们首先得从词源学(etymology)上区别两个概念：裸体(le nu)和赤裸(la nudité)。“赤裸说明着欠缺的状态、剥削及贫乏。但在裸体‘艺术’中，赤裸被忘却，其情感‘由贫乏’转为盈满，裸体使临在达其顶峰，供人静观”(Jullien,2007,p.7)。由此看来，赤裸才是真正可怕的状态。作为艺术而存在的裸体，则已超越人体本身，具有了毋庸置疑的客观性(objectivity)。于连对“裸体”和“赤裸”的区隔，在书中多处可见。譬如，他把赤裸的动物性，同裸体的理想型对立起来(ibid,p.10)；又如，他指出：“赤裸与羞耻心皆是普遍性的；但裸体却是有选择性的”(ibid,p.51)。因此，赤裸似乎需要接受对你作为人的资格的审查，裸体则绝无那么严重。

     对于西方哲学，裸体有其独特的意义。于连说：“欧洲艺术之固守裸体，正如其哲学固守真实”(ibid,p.17)。哲学上，欧洲人惯于探寻真理；艺术上，他们则擅于表现本质。而裸体，正是他们所认为的人之本质。“透过裸体，人重得本质，成为持久”(ibid)。换言之，西方哲学相信一个亘古不变、有规可循的经验主义(empiricist)世界。在其中，真理和本质占据着绝对重要的地位。而裸体正是人脱下有罪的外衣后，呈现出的最原本状态，折射真理的光辉。由此，裸体也成为西方审美的开端，其价值来自那无需旁证的“自明性”(é-vidence)(ibid)。裸体抛弃的是神秘、晦涩的外表，敞现的则是理性、客观的本质。

     相较于西方，中国的艺术却极少彰显裸体，虽然中国哲学也处理有关人与本质的问题。裸体的“缺席”，在于连看来，并不说明中国的哲学或美学体系有任何缺陷，它恰能印证中国文化不同于西方的特质(ibid,p.37)。能看到这一点，对于一位汉学家是极其重要的。因为一切停留在表面的比较，都可能是偏激和值得怀疑的。任何跨文化的比较，在进行之前，都应首先探讨其可比性，确定没有将一种文化中的概念强加在另一种上。因此，单纯地研究为何中国没有裸体艺术，是虚伪和毫无意义的。但就这个表象，挖掘潜在的哲学结构，却能达到目的。于连也的确这么做了。

     于连首先抓住了欧洲和中国哲学对“形式”(forme)这个概念的不同理解，展开分析。同欧洲人不同，他认为中国人对固定不变的形式（亦是真理）不感兴趣，因为“形”在他们看来不是原本，而只是个“过渡状态”(ibid,p.40)。换言之，中国哲学倾向于相信一切皆在流变中，故真理与本质也是不固定的。这一点不管在本土的“道”，还是外来的“涅槃”(Nirvana)观念中都能找到线索。中国美术和书法中的一些表述也与此相呼应，例如气、势、神、韵和意。可以这么说，当欧洲人透过色彩、构图和透视手法分解一幅画作时，中国人则在用以上的概念评判画或书法的整体艺术效果——有气骨、有气势、传神、有韵律、有意境等等。对于这些概念，于连在书中有详细分析，恕不再展开。

     回到裸体的问题。既然中国人不相信真理的固定不变，这是否也意味他们看不到裸体的任何艺术价值呢？情况似乎没那么简单。当然，这与中国历代的政治统治和社会伦理不无关系。但是，仍有些问题是哲学层面的，例如，“在中国，不论是作为一种可能或是一种艺术的效果，裸体并未与肉体或赤裸区分开来”(ibid,p.60),于连如是说。既然两者没能在概念上区分开来，裸体同赤裸一样，就必将接受道德审判。这种审判的严格，绝不亚于古埃及由阿努比斯(Anubis)主持的来世审判，特别是在一个等级森严、礼教繁复的社会。因此，在古代中国探讨裸体的美，就等于当今让一个恐怖分子上电视，大谈“自杀式爆炸”的艺术。这是道德和法律的问题，而非美学。

      说到中国人不重人体测量和解剖，很多人或许都会同意。因为中国传统向来重视的是内在的气与协调。但如果有人说中国人没有“美”的概念，大概少有人能认同。于连在书中提到：“在（中国）所有包括谈人物画的评论文章中，从来就未触及“美”。然而裸体正是构成美的理想”(ibid,p.140)。他从这一点旁证中国艺术中为何没有裸体。这里，于连的说法难免有失公允。虽然“美学”这个词同“哲学”一样，是19世纪后由日本翻译过来的，但这并不表明在此之前中国人没有对美认识。中国有无数用于艺术作品的形容词，只是没有形成一个如“美学”一样的统称。或许中国人觉得，“美”这个词太肤浅、太笼统，什么都是，又什么都不是吧。

      作为穿梭于欧洲与中国之间的汉学哲学家，于连似乎是把整个中国当作他的田野，也把自己看作半个人类学家。但他对中国人类学的批评也是毫不客气的。他认为中国根本不适应人类学，因为其从未研究过真正的他者(others)，而只是专注于内部的少数民族(ibid,p.54)。这种论调虽然显得老派和过时，但至少能使我们对自我催眠的爱国腔调有所警惕。

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• 越看越没劲了

  作者：白相人爷叔 发布时间：2024-06-24 12:35:02

  勉强三星，讲真的，一部不如一部，这算是中国长篇科幻通病吗，三体最后一部也明显不如前两部。活着三部曲，第一部很精彩，但有一些槽点，加上篇幅过长，只凭一个宇宙现象，反复推演出各种灾难，再反复提出解决方案，有点视觉疲劳。第二部也不错，有人物对立冲突，两条时间线交替叙述，但我最不能接受天使放任人类灭绝和褚文姬的汉奸立场。这第三部就开始造神修仙了，宇宙晶卵有自我意识也就算了，还要出生？还要进入新的高维宇宙，整个一魔幻修仙创造天地，反正我是接受不了。加上人物对话幼稚的通病，越看越没劲了。

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