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• 成也萧何，败也萧何——文献学功底与《宋武帝传》得失

  作者：陳哲涵 发布时间：2021-04-12 21:02:04

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• 哲学导论 摘抄

  作者：听风 发布时间：2020-06-27 18:39:21

  前言

  如果你不慎踏入了哲学的领地，你心智中固有的“形而上的倾向”会驱使你去领略一个你从未见过的新天地——那里，时而风和日丽，时而乌云翻滚；时而宁静深远，时而硝烟弥漫。这一切都将测试你的思想勇气和精神趣味。

  当然，对于哲学，你可以保持一个随意涉猎者的身份，例如可以兴之所至地翻阅某些哲学大师的原著，浏览一番，收获自然也会不少，但在此种情况下，你对大师的思想真能领会的恐怕只是十之二三而已。若能满足于此，倒也罢了，只怕你还想进一步求得哲学上较为系统全面的修养，这时，你就会去读一些哲学史方面的著述。

  一旦进入哲学史，你就进入了一个哲学学说史的知识领域，你须依着时间的顺序逐一了解历史上前后相继的一系列哲学学说和学派，它们的时代背景、思想缘起、代表人物、主要著述、学说体系、基本概念、范畴和命题，它们之间的前后继承和批判关系等等。一部哲学史读下来，你的头脑中装填了许许多多的史料以及关于各种学说的丰富“知识”，但对于其中每一种学说本身，你却只有一些皮相之知而未曾入其堂奥。或许你会有一种意外的收获，即从哲学史的作者那里学得了一种无往不胜的“理论批判”能力：原来，每一种哲学学说都有其偏颇和漏洞，只要凭借清醒的理智和巧妙的论辩，就足以给它以决定性的驳斥。于是，你的最高的哲学修养便成了“准确的哲学史知识”加上“精巧的论辩力”。但这种所谓“修养”，恰好缺失了哲学修养之本义——了悟人类问题之根柢及与之相应的思想境界之提升。——P2

  哲学作为无设定前提地去探索真理的事业，在其存在条件本身中即包含思想的自由和永无止境的怀疑、批判精神。哲学在其历史中从未真正出现过“大一统”的局面，哲学是在互相竞争的诸学派中存在的，过去如此，现在如此，将来也必定如此。——P3

  作者相信，一部若算得上不辱使命的“哲学导论”，至少应当能够让读者开始真正地思考，而不是使他们停止思考。因此，本书中凡为了阐明问题而不得不叙述出来的哲学观点，均无要强加给读者的意思。对于“哲学导论”，可以有的最高期待，无非是希望它能激发起读者自己对真理的主动探求，使读者初步领会人类思想事业的引人入胜与高尚价值，同时为他们的进一步研究提供学理上的必要准备。本书若能在这一点上差强人意，便是作者最大的欣慰了。——P5

  一、哲学：人类文明精神的精华

  1.哲学的定义问题

  欲有所明，终有所蔽，不应畏惧。——P1

  “哲学”一词，汉语中本来没有，日本近代学者西周首先采用它来译西语philosophia一词。此语源自希腊语，是philein（爱）加上sophia（智慧）构成的，意即“爱智慧”。照此意，哲学就是求智慧的学问。智慧何意？智慧何为？智慧如何求得？这三个问题是哲学研究本身试图回答的问题。——P2

  科学和哲学，同属于理性之运用，其产品却不一样，这是因为运用的方式不同。——P2

  艺术以感性直观的方式观照文明体系之内在的人性质素，宗教则将这种人性的质素表象为一种超验的神性，哲学则把文明中的人性质素作为文明的意义基础，将其阐发为“纯粹的思”。——P3

  对人性质素本身作彻底的思，就是要达成人的自我认识。古希腊神庙中的格言“认识你自己”，在古希腊哲人苏格拉底的思想中第一次成为哲学上的自觉要求，并且被他规定为哲学的最高使命。从此，这项使命一直为西方哲学往后的一切伟大体系和学派所承袭，不管这些体系或学派在趋近这一使命时所循的路途是多么大相径庭。若把目光转向东方，看看那些为东方民族的精神生活确定方向的古代先贤们的学说，我们同样发现，“认识你自己”也是佛学、儒家和道家学说的根本主题。——P4

  2.文明与自然

  作为一个物种，人具有未完成性。大自然似乎把人只造到一半就推他上路了，让人自己去完成那另一半。——P6

  人必须自由，才能创生文明，但此创生过程又在实际上并非是自由自觉的。这是一个多么大的悖论！恰是这个悖论构成了人之谜。人之谜，亦即文明之谜，历史之谜。——P7

  3.精神与自然意识

  只有当意识不是去直接肯定欲望的满足，而是去把对于对象的否定关系本身实现在某一自然物上（制作工具）时，意识才摆脱了它的直接自然性，成了自为的个别性，或者说，成了“意识的纯粹自为存在”。——P11

  劳动通过其感性直观的成果，即通过使自己对对象的否定关系成为对象自身持久的形式，让意识能够直观自身，这产生了一个重要的结果：意识开始摆脱直接性和本能性的东西，开始能够自由地对待对象，并且在观照作为产品之对象时，发现了自己本身的主体性地位。这种结果的确切意义正是“教化”。——P11

  自然暴力（某些任性的父母出于私利而对孩童的粗暴，亦属自然暴力之列）固然也使孩童因恐惧而退却，但却并未因此而使他去认识超出个别性、直接性的普遍的东西，从而学会为遵循普遍原则而放弃自然欲求的直接性。——P12

  4.精神的本性

  综上所述，人类在劳动的基础上赢得了自身作为主体性的精神存在，因为“劳动着的意识”及其行动过程本身体现了精神的本性：从他物出发，向自身返回。劳动使人学会摆脱自然意识与异己他物的对峙关系，学会使异己之物成为为我之物，这就使意识可能去超出狭隘的直接性与个别性，去处理一些非直接性的、可能的和假设的事物，学会容忍异己的东西，从而去寻找普遍的观点，不带“私心”地去看待事物，在外部事物上去把握自为意识的客观规定。整个人类文明即奠基在由劳动教化而成的精神存在中。——P16

  5.观念的真实性问题

  倘若锤子之为锤子，全然依赖于它的特定的感性外观，那么，当这种特定的感性外观消失（它是肯定会消失的）之后，锤子对于人就不再存在了。幸好，锤子对于人，作为一种实现敲打作用的中介物，是一种观念的存在，所以当某一种特定的锤子在人的视野中消失时，任何一样可用以敲打的东西都是锤子。我们不能说哪一把具体的锤子必须被看作锤子之典型，全世界所有制造锤子的人都不能这么说，谁都不能把自己手中的那把锤子说成是真正的、标准的锤子，其他锤子只是近似物。此民族发现彼民族所用的某种工具是锤子，并不是因为发现彼民族所用的锤子在外观上一致，而是因为彼民族所用的那个东西符合此民族的人心中关于锤子的观念。——P22

  6.由实际到真际：哲学证明人的理想

  真理对于作为人的人来说，是生死攸关的大事。作为人的人，是有文化创造力的人；有文化创造力，就是有文化生命；有文化生命，意味着有理想，有关于人的理想。动物不需要形成关于自己“应当是”什么样子的理想，动物之为动物，就是它实际所是的样子，它只有自然赋予它的生命和生命的样式。人则必须用有文化生命，才能保持其为人。若一个民族的大多数成员失去了人生的理想，或只以动物式的欲望满足为“理想”（人欲横流之状态），那么他们就丧失了真正的人生奋斗，即丧失了把自己提升到人的高度和尊严的奋斗，这个民族的文化生命就处于衰竭之中。在欧洲和中国的历史上，都曾出现过这种状态。这时，哲学就从孤独中走出来，成为批判现状、为新的时代阐扬其真理的思想事业。如果它对真理的阐扬能够赋予社会基础中的盲目冲突和对抗以自觉的精神和意义，用马克思的话说，就是给予世界“一个真正的斗争口号”，“向世界指明它究竟为什么而斗争”，那么，这个民族的文化生命就可能赢得自己的伟大复兴。

  冯友兰先生说得好：哲学是“以心静观真际，可使我们对于真际，有一番理智底，同情底了解。对于真际之理智底了解，可以作为讲‘人道’之根据。对于真际之同情底了解，可以作为入‘圣域’之门路”。讲“人道”，就是讲人之理想；入“圣域”，就是进入圣贤的境界。在冯友兰看来，第一，讲人的理想，要有根据，这根据就在真际中，即在关于人及其文明的根本道理的真际中；第二，对人及其文明的道理，不仅要了解，还要心向往之，以为它是好的、善的，虽还不在实际中，却是值得每个个人去追求的。有此两个方面，一个人就有希望获得人的最高成就：为圣为贤。中国的传统精神历来相信，人皆可成尧舜。佛学也相信，人人都有佛性。我们当代人似乎对于这种说法，不以为必要，认为过于沉重，或近乎荒唐。大家似乎都宁愿只做凡人，不愿意那么严格地反省自己，听到劝人向上向善的话，就认为是令人讨厌的说教，这种心态相当普遍，但是在不是好的现象。我们固为凡人，都难免错误，但总不应以错误为光荣，总不应以圣人的标准为可以嘲笑的对象。

  人们建立各种各样的学问，都是为了讲事物的道理。物理学要讲物理现象的道理，化学要讲化学现象的道理，哲学要讲的是人的道理。人的道理是各种道理中最难讲和最难证明的，它不像科学的道理，可以由被给予的经验事实来证实。可以去证实哲学所讲的人之理想的，是人的生命实践，但这样的实践，不是从理论本身那里可以预先推断出来的，因此问题就复杂起来。所以，哲学不是求助于证实，而是求助于证明。证明是从既有的生命实践出发的，即从揭明使这种生命实践所以可能的根据这一点开始（这即是证明既有的实践所包含的人性质素），然后由此去发现在实践中隐含的人的发展的必然方向。哲学若能接近于做到这一点，便接近了智慧的境界。 ——P27

  7.哲学问题的基本性质

  倘若我们试着把人类可能面对的问题作大致的分类，那么，可以分出五大类型：一是经验问题，二是形式问题，三是预测问题，四是抉择问题，五是超验问题。——P29

  哲学所探询的正是某种建立起经验的东西。建立起经验的东西，正是那使经验得以可能的根据。这根据不是经验本身，是经验之非经验的基础，因而是超验的，或曰“形而上的”。哲学问题的基本性质，正是在于对经验之形而上的基础进行追问。——P32

  哲学所探讨的对象，既为经验得以成立之根据，它就无法依傍经验方法来“证实”它的对象之存在。但这并不是说它可以超脱于经验之外来任意地设想经验的根据。它必须采取一定的方式来追问经验的基础。它或在思维的本性中，或在语言的本性中，或在物质的本性中，或在人与世界的经验前的感性关联中作此追问。追问方式的不同，就是追问之所向的内容不同。或换言之，哲学问题的提法本身，总是在先地决定了问题之研究地基本方法。——P32

  哲学进步并不在于它所提出的一系列问题逐次得到了解决，而是在于问题提法的改变。——P33

  哲学问题的超验性，在于它不能凭经验求解，但并不意味着它是完全超离于经验之外的玄思冥想。经验原是它的问题之源，也是它的解答成功与否的最终根据。既然哲学问题追问的是使如此这般的现实经验得以可能的根本前提，那么，它所揭示的前提当能表明：一旦此类前提消失，人所面对的经验世界会有另外的面貌，所以它的解答应能经受住人类经验之改变的历史校验，同时还应启示出人在未来克服文明之总病症的前景。——P34

  二、哲学的诞生

  8.泰勒斯：古希腊第一个哲学家

  思维与存在的同一性，是西方人心目中的“知识”的本来意义。这一同一性，正是西方人所认定的知识的本性。知识的建立，确实由感性开始，但目的却是要达到思想对实在的切中。

  在这一“切中”中有超越性，即超越在思想与实在之间的感性屏障。超越的可能性根据是什么？这一问题成了西方认识论史上的基本课题，我们在此先不讨论这个问题，而只是简单指出，对这一超越的坚定信念，一直从根本上支撑着西方人对知识的探求。思维的本性，在于它是对实在之真相的把握。这真相不在感性中，而是在为思维所把握的事物之本质中。人的思维之能力，即是理性。理性的构成，被认为与事物的内在构成本有一致性。去发现这种一致性，即是形成知识之努力，这成了人的精神的最高任务和最神圣的性质。

  这就是所谓西方思想的知识论传统。这一传统是在泰勒斯的命题中发源的。——P39

  9.“穷神知化”：中国哲学的起源

  讲起中国哲学的思想特征，有一个重要问题不得不谈：中国究竟有没有哲学？

  这个问题是怎么出来的呢？是拿西方做标准才产生的。连“哲学”这个词，也是汉语中本来没有的。加之，中国哲学思想与伦理、政治、文学等方面的思想并不能区分得清清楚楚，它们经常是结合在一起的。因为结合在一起，就显得不纯粹。在表述上又往往借助形象和象征的方法，思想没有摆脱感性的东西而达到思辨的纯粹性，故而很不像哲学。但这只是因为对照了西方哲学之形态，才说它不像哲学，其实是不像“西方哲学”。——P40

  中国人的哲学思想，自其起步时候起，就没有西方那种用概念去把握实在的“知识论态度”。中国思想重点在人的“生命实践”上。人的生命实践（朝向“作为人的人”去努力的实践），不能脱离那与无限相贯通的感性、情感和想象。不能把感性仅仅看作有限的个别性，看作遮蔽真理的屏障。西方那种纯粹的知识态度，是客观的、无情感的，由此去把握真理，就中国传统来看，是很难理解的。——P42

  哲学是人类精神的反思。——P43

  10.哲学的民族性与世界性

  真正讲来，哲学真理在民族那里的特殊性，究其实质，乃是“历史性”。此特殊性，应作历史性来解。——P47

  从中可以看出一个重要的道理：一方面，哲学的真理本有普遍性，因而有世界性；另一方面，一个民族的哲学智慧，要能启发另一个民族，前提还是在于那另一个民族的生命实践的历史展开为这种启发提供了可能。一个民族，只有当其因为自己的文化生命发生危机而开始认真反思自己民族的传统时，才有可能真正看到其他民族的精神传统也是一种哲学的真理，是可以拿来攻玉的他山之石。这一点是既由欧洲的历史，也由中国的历史所证明了的。要详细了解这方面的情况，可以读中、西两部思想史。——P47

  智慧，作为对人的存在之真相的澄明，若只在一种形态中，就意味着同时包含着遮蔽。——P48

  西方的哲学能够生长出近代自然科学和近代政治模式（民主）来，中国哲学却不能生长出这两样东西。于是，中国哲学被看得一无是处，甚至不被看成“哲学”。——P49

  对话和会通，必要两个前提，一要看出所异，二要看出所同。截然不同的东西之间怎么对话？相同的东西之间也不能对话，只能比较出较成熟较完整或较不成熟较不完整来。所异，必要既有同也有异。——P49

  三、本体论与形而上学

  11.ontologie及其汉译问题

  存在问题，即是本体论问题。

  “本体论”这个词译自拉丁文：“ontologie”。该词为17世纪的的经院哲学家郭克兰纽（1547-1628）所创。他是根据希腊词on的复数onta（“诸存在者”）加上logos（“学”）构成的，将其拉丁化后，成为ontologie。从构词上看，所谓“本体论”，就是关于“存在者”的学问。要研究存在者，先要在思想上确定“存在本身”。所以，当代德国哲学家海德格尔认为，“存在本身”被换成“存在者”，是西方几千年的本体论传统的一个基本错误。由于把存在之根据归于某一类存在者，“存在本身”便被“遗忘”了。——P52

  论道，在西方哲学中，不论在时间上，还是在逻辑上，都先于论认识、论道德、论历史。中国传统哲学也是从论道开始的，但中国人一开始就不把论道与论认识、论道德、论历史加以明确区分，而是紧密结合，由此才得以把论道落实于论生命实践上，而不使其抽象化，不使论道成为对于抽象的最高知识（如亚里士多德所说的“第一哲学”）的追求。这是中国传统的的论道之学的基本特征。——P54

  12.世界本原学说

  在感性世界中追寻本原，其实是要找到一种特殊的感性存在者，以之作为其他所有感性事物的最初源头和“第一因”。但是，第一因正因为它还是在感性世界中的，所以仍是特殊的。凡特殊的东西，就仍有一个来自哪里的问题。所以，第一因总“第一”不了，还得追问它的前因。那前因一旦被追问到，必又出现它自己的前因问题，于是永无了解，本原无法追寻。

  最初对此有意识的，是赫拉克利特。这位古希腊的“晦涩哲人”（他生活的时期比伊奥尼亚学派晚了一代人之久），以强调“变”之原则而著名。他说过一句很出名的话：“人不能两次走进同一条河流。”这个象喻性的表述，把伊奥尼亚学派的世界本原学说之困境点得明了：企图确定永恒不变的世界本原之努力是无望的。宇宙中没有任何一种物质元素是永恒的。万物皆变，无物永存。——P57

  13.本体论的开创

  从世界本原学说到本体论的过渡，即是从感性的第一因的探求到对非感性的自因的探求。这一过渡取决于能否找到超越的推知之法。

  这一方法的最终寻得，要归诸巴门尼德，所以，巴门尼德是西方本体论学说的开创者。但巴门尼德并不是孤立地达到这一成就的。古希腊早期丰富的哲学思想，在他之前已为他的开创性工作做好了准备。其中，具有重要意义的准备，是毕达哥拉斯学派的数学思想和赫拉克利特的逻各斯学说。——P58

  巴门尼德明确地提出了“感知”与“思维”之间的对立，前者是一条通向“意见”的道路，后者才是通向“真理”的道路。按照巴门尼德，变化是感官所感知的，所以不是真理，只是意见；把变化视为最高原则，视为“本原”之原理，是不对的。比如，赫拉克利特讲人不能两次踏入同一条河流，这是就感性的河流而言的，河水作为感性事物，确实始终在流逝中。但“流逝”不是真理。倘若是，语言就不可能，我们也就不能说话，我们不能说“这是某某河”，我们不能说它是什么，因为它既存在又不存在：它不是它！——P61

  “这一个”，若作为混沌一片的感性杂多，是不可言说的，故不能成为存在者，to be则使它可以被言说，因为to be是超越感性的、客观的思维（说它是“客观的”，意即它不是个人主观的心理活动，因为它在人人共有的语言能力里，是一切判断句的中心环节）；to be 表示：“客观思维”逻辑先行地（注意：不是在时间上“先行”）思及“存在”；只有思及“存在”，一切存在者才可能被思及、被言说。

  于是，思想最初达到的自觉，它的最初的自我认识，就在巴门尼德的学说中，被确定为纯粹思维的第一个范畴，存在。——P63

  14.思维与存在

  若分析这一境界，它含有三层理解：一，语言的本性是思维，语言之表达存在者，即是思维做出存在者；语言是客观的，因此思维是客观的；客观的、普遍的思维规定隐含在语言的构造规则中；二，思维与存在同一；三，思维决定存在。

  要注意，并非个人的主观思维可以与存在同一并决定存在。与存在同一并决定存在的，乃是客观思维。客观思维正是那主宰一切的“逻各斯”。存在之为存在，是被逻各斯所决定的。——P64

  说“存在”是真的东西，其实是说“客观思维”是真的东西。因为客观思维真，感性事物才真。真实性全在客观思维世界方面，而不在感性世界方面。客观思维原指思维的纯粹活动，现在它成一世界，也即成一思维规定、范畴之世界，活动就有被实体化之倾向。这引致柏拉图的理念世界之构造。在巴门尼德那里，这一过程其实已经开始。他把to be名词化，使其成为“存在者”，已开始实体化。——P64

  现在，思维规定与感性脱离，成了自在自为的世界。至于这一世界的来历问题，则在这种本体论原则中被无限耽搁了。本体论阻止这一追问。但问题并不因为被压抑而消失。尽管它是本体论之盲点，却也正是此盲点，注定了西方本体论学说绵延千年的内部冲突。这冲突就是著名的唯物主义与唯心主义的对立。

  那个被压抑的客观思维来历问题，即使在近代引发对旧本体论的“纯粹理性批判”之前，也仍要顽强地表现出来。它表现为唯物主义学说的持久的存在。唯物主义学说自古希腊以来的持久存在，说明巴门尼德关于思维与存在之关系的解决方案绝不是一劳永逸的。当然，在唯物主义学说中，思维与存在在逻辑上的同一性是仍然被认定了的，这表明它并没有整个儿走出巴门尼德开创的本体论传统，它还在这个传统内部。马克思把这种唯物主义称为“旧唯物主义”。旧唯物主义承认客观思维在其逻辑规定性中把握了感性世界之真理，但它坚决反对将客观思维规定为自在自为的实体，反对有一个思想实体世界，更反对用这个世界来取消感性世界的自有性。存在绝非思想实体。存在是感性世界的自有性。思维规定的出生地，正是感性存在之世界。这一点通常被概括地表达为：存在第一性，思维第二性，思维与存在的同一性（思维的真理性）在于思维反映存在。

  在真理之本质即在于思维与存在的同一性这一点上，一切旧唯物主义都是巴门尼德的后继者。旧唯物主义也不相信感性认识本身的真理性（感性认识是还未达到真理的认识），也认为真理是在客观思维中。但客观思维的自有性仍是幻觉，它其实是感性实在（sensible reality）的自身属性。因此，思维对存在的反映，说到底，是存在的自身反映。就此而言，旧唯物主义是巴门尼德的敌人。

  旧唯物主义不是没有道理。第一，以柏拉图为典型代表的思维规定实体化（理念论），并不能真正取消思维规定的来历问题；第二，在受客观思维规定前的感性杂多不能没有自有性。即使理念论的唯心主义（通常被称为“客观唯心主义”，即以客观思维——而非主观思维——为绝对的行规定者的本体论）把感性杂多归诸“无”（非存在），它仍要回答这样的问题：如何说明感性杂多的来源？——P65

  唯物主义的坚决态度在于认定“存在”乃是感性实在之存在，思维只是对此存在的反映；思维固可达到真理，且惟有思维才能达到真理，但思维仍然只是真理的主观形式。客观思维的“客观性”，不是感性存在的客观实在性，而是在逻辑上的普遍有效性。这普遍有效性来自人类思维自身的规律。这是一般唯物主义所共同遵奉的基本原则。

  在此原则下，唯物主义便形成其本体论上的一个核心范畴：物质。唯物主义用“物质”来表达感性实在的“客观性”。这是真正的客观性，因为他是指不依赖于人的意识和意志。这样，唯物主义就用物质范畴来表示存在。由此，思维与存在的关系，亦可表达为精神与物质的关系。“精神”范畴与“思维”范畴有所不同，前者外延更广，不仅包含逻辑的“思”，而且包含人的存在的一切主观的方面，感性、理性、情感、意志等等。“物质”范畴也与“存在”范畴有所不同，“物质”专指感性实在，而把作为客观思维之纯粹活动的“存在”排除在外。——P66

  人类思维与外部实在的逻辑同构，其实是永远无法证实的，因此它是一条信念，是在巴门尼德开创的本体论传统内部唯心主义与唯物主义对立双方共有的信念。所不同的是，唯物主义相信，思维的逻辑是对外部实在自身逻辑的反映，客观唯心主义则相信，思维的逻辑是外部实在具有逻辑结构的前提，若无思维逻辑，外部实在是混沌一片的无名者，是谈不上什么“存在”的，跟不用说“逻辑结构”了。——P68

  “非存在”不是“不存在”（即，不是说“物质不存在”）。——P69

  “非存在”不是指空无，而是因其未被客观思维所规定而不可被思维、不可被言说，硬要说之，只能说“非存在”，即，与存在无关。——P69

  在西方本体论的思想路线上，还有既不同于客观唯心主义、也不同于旧唯物主义的学说。这种学说否定“逻辑同构”之信念和“超越地切中”之可能行。这种学说就是“不可知论”。不可知论的本体论前提乃是人类思维与外部实在的非同源性，这种本体论思想即是“二元论”观点。在根本不同的两种存在之间，既不可言“逻辑同构”，也不可言“超越地切中”，所以，不可知论是否定思维与存在的同一性的必然结果。

  由此亦可明白，凡客观唯心主义或唯物主义，尽管一以思维为第一性，一以存在为第一性，但都承认思维与存在的同一性，因此都必定是可知论，都相信人类思维就其获得真理的无限可能性而言具有至上性，都是本体论上的一元论路线。凡否认思维至上性、主张不可知论的学说，都强调了思维与存在的非同一性，因此包含二元论的倾向。——P69

  15.一元论与二元论

  恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中首次提出“哲学的基本问题”这一概念：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”他并且把这个问题分成两个方面：一是，思维与存在何者为第一性、本原的问题；二是，思维与存在是否有同一性的问题。恩格斯的这一概括指明了当代哲学之前的西方哲学的主要线索。但必须指出这样一点：“什么是本原”这一提法，并不适合于自巴门尼德之后的本体论，而是适合于近代哲学在转向先验主体哲学以后发生的向本原问题的复归。

  只是在经过本体论之后复归本原问题，才会产生一元论与二元论之区分。

  自巴门尼德之后直到近代哲学在经院哲学内部肇始（唯名论与唯实论之争），西方本体论中原无一元论与二元论问题。——P70

  柏拉图学说的致命缺陷，同时就是近代之前的西方本体论及由之引导出来的中世纪基督教文化的致命缺陷。这一缺陷必将导致对超验的、彼岸的真理体系的反抗，要求给予人本身在真理和现实中的中心位置。

  不过，这样的反抗和要求，并未弃绝古代本体论所达到的境界——客观思维超越感性而通达真理。全部的问题不在于怀疑客观思维的真理品质，而在于将客观思维从外部、从天上拉回到人的内心，拉回到人的内在理性。人的理性才是真理的发源地。人是真理的主体。真理对人来说不是外部的权威，而是内心的自由，这自由出自每个人自身的理性，因而每个人都有希望自己去认识真理，并由希望通过听从内在理性而参与决定及改进现实。这就是西方近代哲学的基本精神。现在我们要讨论这样一个问题：在近代哲学精神中何以会发生对本原问题的回归及一元论、二元论之对立？

  笛卡尔以“我思故我在”的著名命题成为西方近代哲学之父。也正是他，同时成了哲学史上典型的二元论者。在这两项思想史事实之间，有着内在的必然联系。

  黑格尔称赞笛卡尔是“一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物”。笛卡尔从怀疑一切既有的定论开始，把一切定论都作为未经证明的假定而将其撇开。古希腊以来的本体论所提出的超验的、从外部规定事物和人心的客观真理世界，在被怀疑之列；古代唯物主义本体论所肯定的物质实在也在此列。人的灵魂、肉体的实在性同样也要被质疑。他要找到最后的不可怀疑者，以此作为哲学由之出发的自明性公里。这公理找到了；我在怀疑这件事本身不可怀疑。怀疑即是思维，故而“我在思维”是毋庸置疑的。“我思维”的对象，具体内容或许不存在，我可以怀疑这对象、这内容，我对这对象、这内容的判断或许有错，但我不能否定我在作判断。——P72

  我们注意到，笛卡尔虽然由于区分“我思”与“我思”之对象而重提本原，但已不是简单重返古希腊的世界本原学说，因为“本原”已不可能再用特定的感性形态来规定，而必须用思想来规定，这种规定就是“实体”范畴。因有两种“本原”，所以笛卡尔区分了两种实体：精神实体和物质实体。精神实体的实在性是思维，物质实体的实在性是广延。这正是典型的二元论的本体论。

  只承认有一种实体的，就是近代一元论的本体论：若实体是物质，则是近代唯物主义的一元论（如伽桑狄、洛克等）；若实体是精神，则是近代唯心主义的一元论（如贝克莱、莱布尼茨等）。——P73

  但是，虚构神并不是对问题的真正解决。可以说，整个近代的西方哲学都在对付这个问题。一元论与二元论，经验论与唯理论，唯物主义与唯心主义，主观唯心主义与客观唯心主义，都在这一目标上汇合起来。——P74

  16.道与名器

  本体论是对隐含在人性活动最深处的源始思想所作的阐发，这种源始思想乃是是人对存在的一种终极领会。所谓“终极”，是“最基本”、“最源始”之意，是其他种种领会均由之而出的那种领会，而不是“最后”的意思。——P75

  本体论要探究源始思想。探究源始思想，其实正是要去找到文化的原动力。——P76

  但道又不能停留为“无名”。停留为“无名”，即无文化创造。对存在的终极领会，是人之为人的根据，是人之向人去生成的原动力。它作为充沛的文化创造力，显现为万殊之用，才成就它自身。万殊、万物皆有名，是诸“名器”（《周易·系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”）。在诸名器中可分出两大类：物质名器（物质文化）和精神名器（精神文化）。从无名到有名，即“道生名器”。——P78

  无数个人都有生命承诺，就汇成道之刚健、精进地势用，熊十力借用来自《周易》的说法，称之为“辟”。与“辟”相对的是“翕”。辟是道之刚健的势用，翕是道之收凝的势用。人民的生命实践，就是一辟一翕之道。辟翕两个方面并不分割。道不能无所凭依地刚健精进，辟行乎翕之中。翕既为收摄、凝聚，就是要让道物化或器化，其作用是让道由微至著，由隐至显。辟，原就是要显发道，所以辟乃是精神的，但精神要显道，就不得不在“理则”或“形质”中彰显；理则与形质，均为道之收凝势用之结果。“辟行乎翕之中”即为此义。通过“辟行乎翕之中”，道即生出名器。所异，辟翕两种势用，相反相成，正是道生名器之方式。——P79

  中国宋代哲学家张载（横渠先生）说思想家的使命是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这是对本体论研究之意义的很好的表达。

  道统是对道之体悟的思想的、概念的表达，因而就是对名器的精神实质的阐发。——P80

  17.死亡问题与终极关怀

  上节讲本体论问题与民族的文明历史进程相关联，关乎关乎民族的文化生命，关乎民族的安身立命之本。

  个人不在民族之外。比如，我们之为“中国人”，即表明，中华民族的性格、历史命运、“善业”“恶业”（借用佛学的说法）以及前途和希望都在我们身的上。民族若脱离个人的生命追求，就是抽象的东西；反之，与民族分离的个人也是抽象的东西。现在有没有与民族脱离的个人？表面上看有。有的人甚至拥有双重国籍。但他生于其中、长于其中的那个文化世界一定是民族的文化世界。他所得到的教化来自这个民族的文化，这一点是确凿无疑的。他在异国他乡，取得异国他乡的国籍，这只是表明了他在政治上的公民身份之所属，而民族却在他的生命感觉中，永远无法抹去。在生命感觉中，有他对道的体悟，这种体悟本是属于他所由出的那个民族的生命力。例如金岳霖所说的，生于中国，长于中国，于不知不觉之中，得到了中国思想的意味和顺乎此意味的情感。

  因而，本体论问题既关乎一民族之文化命运，也就必定同时是该民族中的个人命运问题。当一个民族文化生命衰落之时，则其所行所为皆迷失于器中而远离了对道的体悟，此时民族之个人必无安身立命的可能。

  曹雪芹著《红楼梦》，他自己说是“一把辛酸泪”，也就是说，他著此小说，原是他的一场哭。他为什么而哭？仅仅是在哀自家身世之戚吗？若仅仅如此，这作品就不会有文学上的巨大感染力，不会有千古不朽之意义。《红楼梦》固然只写了若干个人，他们的遭际、命运，但对个人命运的文学写照，要透露的却是对整个民族文化的反思。倘若曹雪芹所处的时代，中国文化尚有蓬勃向上的生命力，则曹雪芹的大哭岂不奇怪？《红楼梦》还可能诞生吗？

  曹雪芹在《红楼梦》中生动地描绘出一系列具有很高文学价值的人物形象，通过其言、其行、其思想、其命运，表达了对于儒道法诸家文化价值体系的彻底怀疑和否定的态度。这诸家思想，没有一个救得了天下，扶得住将倾之大厦，这是从小说本身的现实主义叙事中被表达出来的，所以小说的大结局，便不能不是对整个民族文化悲剧的表现。“红楼梦”十二支曲的“尾声”写道：“看破的，遁入空门；痴迷的，枉送了性命。好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净！”

  遁入空门的，是小说的中心人物贾宝玉，即脂砚斋所云“悬崖撒手”，“弃而为僧”。因而，本欲补民族文化之天的“宝玉”，不得不是假（“贾”）的。既然宝玉为假，便只有佛学境界才是真。儒道法都不行，惟释才是可逃之处。从这大结局中，确实可以看到曹雪芹对于中国传统文化精神所采取的彻底的虚无主义态度。

  为什么最后还是要逃遁？既已彻底看破，亦即彻底地遭遇虚无，个人便无所安其身、立其命，却仍欲得一精神上的生路，以为寄托。世俗之人本有的种种世俗关怀，都因看破而被弃舍、而虚无化，剩下的就只有对于人生的终极关怀。曹雪芹（或云“贾宝玉”）便到佛学中去安顿这份终极关怀。此之谓“遁入空门”。

  如果我们再作追问，既然看破一切世俗关怀，难道不可以连终极关怀也一并舍弃，岂不真正干净？但这不可能。原因在于人的文化生命本身不可被否定。文化生命虽在传统价值中无法生根、无法安顿，但仍须肯定它自身。若真弃之，则惟有两途，一是了却生命，一是过动物式的生活，以动物式的麻木来达到无忧、无虑、无关怀。这两途都是否定人的生命，本体论问题随之取消。人不复为人，何言本体论？

  人皆有死，皆有大限在前。人一出生，死案已立，整个一生无非是死刑之缓期执行罢了。若仅作如此想，确无本体论之必要，人生无非是延颈待毙之过程而已。谁愿意这样看人生呢？其实大家都不会这样想。尽管就生物学规律来看，人生确是延颈待毙之过程，但大家都不取生物学观点，都还是要把人生当人生来过，遂有对本体论之需要，即，不舍弃终极关怀。

  所以，知道人皆有死这一“科学事实”，非但不会取消人的终极关怀，反倒是引发终极关怀之根源，因为人之知死，并不是仅仅有一项关于“自然规律”的知识，而是“本体论地”知死。我们将通过下面的叙述，逐步地阐发这一点。

  “终极关怀”，自哲学诞生之日起，即是哲学的题中之义，在实践上，更是一切宗教的题中之义。但作为一个词语，它却是晚近才出现的。它由美国当代神学家、哲学家保罗·蒂利希所创。该词的英语是ultimate concern。蒂利希是专用此词作为宗教信仰之定义的，但我们认为，哲学也是有关怀的。用有无关怀来区分哲学与宗教是不对的。我们在前面已经提到，冯友兰先生和金岳霖先生都认为，哲学不是单纯的理论知识，不是冷冰冰的理智，它的对象不是与人生无关的知识之客体。哲学的根本对象既是人的文化生命，故而必然地以整个的人作判断的标准，这就意味哲学思想的动力有理和情两个方面。哲学的基础和核心部分，即本体论，更是出自对人生的深切关怀。

  Concern，从及物动词看，须有宾语，也即，关怀有对象。终极关怀，关怀什么？蒂利希的回答是，关怀“终极实在”（ultimate reality)。在宗教中，终极实在即是上帝。按照蒂利希，上帝的本质即是绝对存在。人世的一切事物彼此之间固有种种具体关系，但都与某种终极实在有基本的终极关系。这些事物的根本意义都是从这终极关系中来的。若无这种关系，世间万物，包括人在内，确实都如过眼云烟，并无绝对的价值。无宗教信仰的常人，一生中始终在关怀种种人或事物，但只是关怀着它们的相对价值，更常常停留、沉溺于这些相对的价值之中。人格有种种类型，依其取哪样的相对价值为主要的关怀对象而分别出来。但这些人格类型因无终极关怀作根基，故其关怀的对象终将在死亡之大限面前丧失意义。

  世间种种事物就其本身而言，均受无常的捉弄和摆布。财物、权势、名声、情爱、健康、才智等等这些人们通常所关怀者，是人们不惜以巨大的努力去谋取或保持的。只可惜，这一切都仅能谋取于一时，保持于朝夕，到头来都将得而复失。那重权势者，或曾经威权显赫，殊不料有朝一日竟成了阶下之囚。那重名声者，所求所向，是闻声于天下，留芳于百世，时时恐惧见谤于他人，遇毁于同类，一生谨慎，乃至全功而终，犹恨不能亲见自己死后的衰荣。那重健康者，一生留心保养，视健康如囊中钱物，惟恐有失，所憾天命不可违，这“囊中”之健康是总要丢失的。更有那视钱如命的，平生百般盘算，费尽心机，就是解不透这“身外之物”生不带来、死不带去的普通道理。于是，《红楼梦》中那位有宿慧的甄士隐便如此注解《好了歌》：

  陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场，蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓、粉正香，如何两鬓又成霜？昨日黄土陇头埋白骨，今宵红绡帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧！训有方，保不定日后作强梁。择膏梁，谁承望流落在烟花巷！因嫌纱帽小，致使锁枷扛；昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长：乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳！①（①曹雪芹：《红楼梦》，人民文学出版社，1982年，第18-19页。）

  这注解的中心意思，显然是说世事无常，世人摆脱不了无常的捉弄，一生谋虚逐妄，吃足祸福转换之苦头，到头来万事皆空，只落得荒缪、无意义。但其中最重要的倒是“反认他乡是故乡”这样一句。这一句是佛学的境界。依佛教哲学，世界本是“诸行无常”，因而，处于其中的现实人世，乃是人暂时寄居的他乡。追名逐利的人所犯的根本错误，是误把这他乡当作故乡，而不知人生的本源——涅槃之境——才是真正的精神家园。

  涅繁境界，虚无缥缈；现实人世，切实可见。为何前者为真实，为家园，为本源，后者反倒为虚无，为他乡，为空幻？这于常理不通。真切可见之世界，尽管变化无常，何必一定空，一定幻？何必一定要另设一个世界来与之对立，使其成空？变任其变，何必以变来证现世之空幻？我心何必因此不安？然不能不安，原因只有一个：变也有到头的时候，那就是终结一切变的那个大变——死亡。祸福无常，并不足以根本否定祸福之意义，假如人是不死的，可以没完没了地活下去，无常就不足惧，反而是好事：福，固不能为永福，祸，也不会是恒祸，人生不会成为万劫不复之地狱。

  那使万变为空的大变，表征的正是人的生存的根本的有限性，由此才会有另一种求不变之精神世界并视之为真实家园的追求。这追求便是人生的终极关怀。

  终极关怀可以导人入佛门，入宗教，也可导人作本体论之思。熊十力先生就是一个例证。他在《心学·船山学自记》中曾回顾自己进入本体论思考的缘由：

  余少失怙，贫不能问学，年十三岁，登高而伤秋毫，时喟然叹曰：此秋毫始为茂草，春夏时，吸收水土空气诸成分，而油然滋荣者也。未几零落为秋毫，刈那刈那，将秋毫且不可得，求其原质，亦复无有。三界诸有为相，皆可作如是观。顿悟万有皆幻。由是放浪形骸，妄骋淫佚，久之觉其烦恼，更进求安心立命之道。因悟幻不自有，必依于真。如无真者，觉幻是谁？泯此觉相，幻复何有？以有能觉，幻相斯起。此能觉者，是名真我。时则以情器为泡影，索真宰于寂灭，一念不生，虚空粉碎，以此为至道之归矣。既而猛然有省曰，果幻相为多事者，云何依真起幻？既依真起幻，云何断幻求真？幻如可断者，即不应起，起已可断者，断必复起。又舍幻求真者，是真幻不相干，云何求真？种种疑虑，莫获正解，以是身心无主，不得安稳。乃忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？天在人，不遗人以同天，道在我，赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝筏、洙泗之薪传也。①（①《返本开新——熊十力文选》，上海远东出版社，1997年，第1页。）

  熊十力之伤秋毫，正是体会到了生存的根本的有限性，所以欲求真我以安心立命。王船山学说启发他看到天在人，道在我，可以超出有限之小我，而得同天凝道之真我，从天道与真我的同一中来安顿人生。这正是本体论思考帮助人去实现终极关怀的例子。

  人必有一死，既唤起本体论的思索，也唤起文学的感怀。唐人陈子昂有流传千古的《登幽州台歌》，咏叹终极关怀难以落实之悲枪：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”

  人无不珍爱那仅属于自己的人生，仿佛它有无限重要的独特意义，因而冀其不朽。然细细思量，念及我出生之前，那漫漫无始之过去中并无我的存在，设想在我死后的世界，亦复一种无穷无尽的岁月流逝，前后两个方向都是无限延伸，相对一看，我的存在，只是一刹那而已，有什么特别的意义呢？岂非一个既极为短暂又纯属偶然的事情？

  讲到个人存在的偶然性，可以提一下当代德国哲学家海德格尔所说的“被抛”（Geworfenheit)。人是被抛到世间的。出生就是被抛。个体的出生，从生物学观点看，很自然，是生命的繁衍，是必然的，无所谓“被抛”。但这里要谈的出生，不是在生物学的意义上，而是在人的自我意识的意义上来谈的。我，作为自我，来到世间，这件事对理性来说是不可理解的。理性的核心是自我肯定性，一切事情都要通过自我肯定的意识才获得意义。但自我的出生对于自我肯定性来说是无法理解的。我为何恰在此时此地出生于如此这般一个家庭，有如此这般的双亲，属于如此这般的种族、民族，以及处于如此这般的时代，这一切都未曾由我决定，却伴随我的出生而降临到我的头上。当这一切由于自我意识的形成而被我发现时，我猛地发现自己就在这里。对每个“我”来说，人生的起点都像掷骰子一样，它的偶然性植根于这一切塞给我的事实中。但理性的要求却也就在自我意识形成之时偷偷进来了：你必须承当起“被给予的”这一切，把这一切看作你必须主动担负起来的责任，如果你要展开你的人生的话。如果你要，你就必须把人生纳入理性的范围中去，即使它的起点是非理性的，即使这起点对于自我肯定性来说，是虚无的、荒诞的。

  在往后展开的人生路途上，我们离这个荒谬的起点越来越远，我们似乎可以告别这偶然性，在理性中让这个人生归属自我。然而遗憾的是，人生还有另一端在等着我们，而且这一端并不预先告诉我们它的时辰，我们越是成熟，就越是感觉到它的迫近。这情形就像我们一觉醒来，发现自己已经来到这个世界上，但还没有等我们真正习惯过来，人生的结束又迫在眼前。

  假如自我可以永远存在下去，出生的偶然性就无限趋向于零。正如美国哲学家威廉·巴雷特所说的那样，“如果人无须面对死亡，也就无须展开哲学思辨了。假如我们都是永恒地生活在伊甸园中的亚当，那我们就会悠哉游哉，想这想那，却决不会去思考任何严肃的哲学问题” ①（①见布莱恩·麦基：《思想家》，生活·读书·新知三联书店，1987年，第94页。）。但自我却始终面临着他无法包容的自身之虚无——死亡。

  死亡问题遂成哲学的大问题，甚至不仅是大问题，还是哲学的动力。“死亡是哲学的缪斯”。苏格拉底认为，哲学就是对死亡的沉思。斯多葛学派认为，哲学就是练习死亡。中国的禅宗和尚也常说“生死事大”，常说“佛以一大事因缘出世”，这大事就是要了生死。了生死，是兼说生死，但重点是生，因为怕死②（②参见张中行：《禅外说禅》，黑龙江人民出版社，1991年，第33页。）。

  为什么有生必有死？光凭理性，难以参透。理性当然可以把死当自规律看。既是规律，便不可抗拒；既是自然，便不必烦恼。这是对死的科学态度。如果科学态度可以使人心安，那是很好的，哲学问题可以省掉大半，或者可以化为科学问题。

  科学对死亡的理解，能达到的最高境界是什么？

  科学先要理解生命。生命是生物有机体的特殊现象，这现象就是新陈代谢。生物体每天都在自我更新，比如人每天要替换大量细胞，所以必须要有营养，即与外界发生物质与能量的交换，这就是有机体的生命力。人的手指如果被削去小块皮肉，过一段时间，自然长出新的皮肉来。这是再生能力。虹蚓的再生能力很惊人，把一条虹蚓腰斩为二，它不但不死，反而生成了两条虹蚓，自我修复能力很强。生物体在新陈代谢中不断自我修复。照此，除非受外力破坏，生命应不断持续，新陈代谢应永无止境才对。但新陈代谢却总有终点。不光有终点，而且从起点之后，即有发展、变化、兴盛和衰老诸阶段。可见，生命作为新陈代谢，不是一个简单的同质过程，而是遵循着有阶段性特征的确定周期。一旦周期的终点到达，一个独立的、自我保持的系统便开始解体，这便是死亡。因此，科学是通过理解生命是周期来理解死的不可避免性的。

  如果我们还不满足，还要向科学问道：生命为什么非是一种确定的周期不可？那么，科学不得不多少作一点哲学的思考。科学反问我们：你们是不是看到世界上的所有物种其个体之间都有差异？既有差异，那就要问，个体的特殊性有什么权利拥有生命？为什么物种的类生命不纯粹地、直接地表达自己？但类是不可能赤裸裸地表现自身的，它必须在无数个体的差异中实现自己。这也是自然的定则。这条自然定则表明，死亡是个体拥有生命的先决条件，或者说，个体必须有死才能有生。否则，不死的个体会成为类本身。生殖的必要性是由个体的死亡构成的。雄蜂在交配后便死去，看上去很不幸，但最切合大自然赋予个体生命的本质。个体正是通过参与类的延续而拥有生命的。结论是：死亡的本质是类的永生。这便是科学对死亡问题的最高解答。

  但科学这样解答生死问题，并不能算是“了生死”。科学可以武装我们的头脑，心却仍然怕死。这也不是人的意志不够坚强。怕死就是恋生。如果人不恋生就算意志坚强的话，那么这种坚强意志的人恐怕难以算得上人。革命烈士视死如归不是不恋生，而是恋天下人之“大生”，愿意为“大生”来舍“小生”，或者说使此“小生”永远与天下的“大生”在一起。我们不是都万分敬佩地说革命烈土虽死犹生、是永生的吗？革命烈士的坚强意志，才真正是人的坚强意志，这种不恋生是最大的恋生，最高尚的恋生。

  科学态度看生死，其实看的是自然现象。科学态度教我们等生死，所等的乃是两种自然现象。确实，生为一自然现象，死亦为一自然现象，何必乐此惧彼呢？但作为自然现象的生死，不是人的生死。人之所知所乐的生，是自我意识的存在；人之所知所惧的死，是自我意识的非存在。

  人所关怀所牵挂的世界，是自我渗透其中的世界；我们恐惧死亡，是恐惧失去这个我能牵挂的世界。这个世界本身固然在我死后依旧存在，我在理智上很明白这一点，但这存在对我而言乃是虚无。这就是哲学所知道、所思考的死。

  自我意识使一个经验世界得以呈现，并且在原则上可以去理解和证明这世界中的一切事物，这就是自我意识的绝对肯定性。但它唯独不能证明的，是这个世界的非存在。

  自我不能证明死的存在，因为，死恰恰是自我的非存在。这样，自我意识的绝对肯定性与它的非存在之间构成了一种无法理喻的关系。哲学站在自我的基地上试图理解一切，但对于自我这一基地本身的非存在，该如何理解呢？所以苏格拉底才说哲学是对死亡的沉思。

  说哲学就是沉思死亡，或说哲学就是练习死亡，意思都是说，哲学问题源自终极关怀。

  18.克服虚无的道路：哲学与宗教

  自我是人生之所系者，故自我必须存在。但自我在根本上是有限的，它被死亡的终极可能性所逼迫。自我意识使人具有超出普通生物的高贵性，但死亡作为自我的非存在、作为虚无，却使这高贵成为最大的荒谬。

  荒谬是理性的对极，理性必须战胜它才能使自己圆满。以知识论的道路寻求本体论问题之解答的西方哲学传统，只能在理性中对付虚无和荒谬。当苏格拉底提出哲学是对死亡的沉思时，哲学就把克服虚无看成是理性的最高任务。我们现在就要来看一看在哲学的这条理性之路上能够达到多大的成功。

  在这方面最有典型意义的是盛行于希腊化和罗马时代的斯多葛主义。

  从柏拉图到亚里士多德，是希腊哲学的伟大的体系时代，而后，随着在希腊化时期古希腊社会的衰落，希腊哲学进入了以伦理学为中心的晚期。在这个时期，城邦的黄金时代消逝了，社会动荡不安，伦理的秩序松弛了，宏大的思想体系瓦解了，这一切都反映在普遍的道德堕落和缺乏安全感的社会状况中。在人人自危的社会环境中，斯多葛学派教导人们不要受人的灵魂之外的因素和力量的左右。按照斯多葛主义，灵魂的理性本质是人的最高价值，它使人的内在价值与宇宙的神圣规律相一致，因此，人的灵魂因为理性而拥有内在的完满性。遵从理性的声音，既使人可以与自然相和谐，又使人在道德上独立于自然。这个世界变化无常，因此从这个世界降临到人身上的东西是空虚和不真实的。人的本质不依赖这些外部事物，而只依赖人自己的灵魂给予他自己的价值。于是，克服这个世界便体现于人的自我克服，即克服自我对外部条件的依赖。古罗马时期杰出的斯多葛派作品是马可•奥勒留的《沉思录》，我们摘引其中两段如下：

  不要分散你的注意力，不要过于焦虑不安，而要成为你自己的主人，并且像一个有人性的人，像一个公民，像一个凡人那样面对生活。……事物并不对灵魂起作用，因为它们是外在的并且始终是无动于衷的；而我们的骚动不安则仅仅来自于我们在自身中所形成的那种判断力。你看见的所有那些事物，都是瞬息万变并且将不再成其为所是的；要牢牢记住你已亲眼目睹了多少这样的变化。①（①奥勒留：《沉思录》第4卷，第3段。）

  不能使他成为一个人的那些东西，根本就不能称为人的东西。它们无权自称为是属于人的东西；人的本性与它们无涉，它们不是那种本性的完成。因此，置身于这些东西之中，既不是人生活的目的，也不是目的亦即善的完成。而且，如果任何这些东西确曾与人有关，那么蔑视它们和反对它们则不是人的事……不过事实上，一个人越是从容不迫地使自己排斥这些和其他这样的东西，他也就越善。②（②同上书，第5卷，第15段。）

  从上述两段话，便可见到，当时的西方人已经遭遇到了尘世对于理性而言的不可理解性，所以斯多葛主义呼吁人们退回到内心，诉诸灵魂的自满自足，因为这是道德人格的内在价值，它表现于理想的精神统一中，并借此远远超拔于尘世生活。在斯多葛主义者看来，不仅财富、地位、社会差别，甚至健康和才智上的天赋，都外在于人的本性，与灵魂的价值无涉。我们即使富贵，即使健康，即使聪明睿智，我们并不能视这一切优越性为人的价值而因之骄傲；反过来，我们即使丧失这一切，我们作为人的尊严丝毫不会受损。唯一要紧的是灵魂的意向、灵魂的内在态度，唯有这意向、这态度才可能是善的或恶的，才可能提高或贬损人的价值。

  这种人生观，从科学的观点看，是过于不切实际了，是好高骛远的唯心主义理论，但其实它说出了相当深刻的真理。人类必须珍视自己超出于动物的那一面，人类生活的价值不能单凭自然的尺度来衡量。如果人自我规定自身价值之自由，但在经验世界中不能获得其现实性，人也不应当放弃这自由，即使这自由停留为抽象的东西，它也应当作为人的尊严而得到最高的肯定。就这一点而言，斯多葛主义确实提供了人类生活概念中最强有力、最意义深长的成果之一。

  对于这一成果，康德曾在其《实践理性批判》中多次援引。下面两段康德的叙述，特别可以让我们看到斯多葛主义在人生终极关怀方面给予我们的启示：

  福或祸害永远只意指与我们愉悦或不愉悦、愉快或痛苦状况的一种关联……但是，善或恶任何时候都意指对于意志的一种关联，只要这个意志受理性法则的决定而使某种东西成为它的客体；因为意志决不受任何客体或客体表象的直接决定……一个斯多葛派分子在痛风剧烈发作时呼喊道：疼痛，你尽可以如此厉害地折磨我，我仍然将永不承认：你是一种恶的东西；人们可以笑话他，但他的确是对的。他感觉到这是一种祸害，而他地叫喊就吐露了这一点；但是，他没有理由承认，恶因此就附着于他了；因为疼痛丝毫不降低他人格的价值，而只是降低了他地境况地价值。他当时若意识到曾撒过的一次谎，此谎必定会打击他的勇气；但是如果他当时意识到，他不是因不义地行为招致这种疼痛并且因此使自己配当惩罚，那么这种疼痛只是充任使他升华的肇端。①（①康德：《实践理性批判》，商务印书馆，199年，第64-65页。）

  纯粹实践理性完全平伏了自负，因为在与道德法则符合一致之前先行出现的自大的主张，都是微不足道和毫无根据的，因为唯有与这个法则符合一致的意向的确信，才是人格价值的首要条件……一个人能够是人喜爱、畏惧或景仰的对象。他的性情诙谐，他的勇敢和强壮，他的位高权重，都能引起我这同样的感觉，但我内心始终缺乏对他的敬重。丰特奈尔曾说，我对贵人鞠躬，但我心灵并不鞠躬。我可以补充说，对于一个我亲见其品节端正而使我自觉不如的素微平民，我的心灵鞠躬，不论我愿意与否，也不论我如何眼高于顶，使他不忽视我的优越性地位。①（①康德：《实践理性批判》，商务印书馆，199年，第79、83页。）

  康德在这里以突出的事例讲述了出自善良意志的人格价值对于外部力量的自主性，发挥了斯多葛主义的基本思想。它是关于人之为人的理想的哲学论证，是一种高尚的人生哲学，它凭借理性（作为道德法则的“实践理性”）的内在自足性去解决被无常捉弄的人生所引致的终极关怀问题。理性被认为凭它对人的感性自然性的超越就可以克服虚无。

  人作为感性的存在始终是有限的，这一点本身并不能被理性克服掉，康德始终承认这一点。但这一点并不单纯是消极的。人在感性上的自爱或自负这种有限性，恰好是理性施用的对象。对道德法则的敬重之情，恰好源自人这种存在者的有限性，以这种有限性为前提。一个至上的、超脱一切感性的存在者，不会发生对道德法则的敬重，因为在这种存在者身上没有构成对实践理性的感性障碍。

  在斯多葛主义和康德的道德哲学中，我们仿佛可以看到一条源自古希腊理性原则的克服虚无之路。但理性真能对付它所不能包容的虚无吗？它在抽象的形式法则中坚持自己，诉诸的是人类心灵的逻辑自足性。这种逻辑自足性把人的存在的有限性当作一个始终要加以克服的对手拒斥在理性的门外。不过，拒斥尽管拒斥，却摆脱不了这个对手，对手与它如影相随，而且力量足够强大，始终威胁着要把理性本身虚无化。所以，这条理性的自我肯定之路，由于只是把虚无拒之门外，并不能真正克服虚无。

  其实虚无是无法被拒之门外的。那根本的虚无，即死亡，不光不能被拒斥在自我之外，而且在根本上就包含在自我所拥有的世界之内。死亡并不是那种从自我世界的外部包围着这个世界的虚无，它就在这个世界中。从逻辑上看，自我的世界只是自我肯定性的产物，但时间性则是这个世界的根本性质。那本身非时间的逻辑理性，却一向没有发现这一点。

  自我之死，不是自我世界中的一项事实，因为死亡一旦成立，就是自我世界的结束。死亡是在下述意义上包含在我的世界中的，即，它是这个世界内部长期存在的可能性。其他人的死，固然是我的世界中的一项事实；他人的死固然会引起我的悲哀，或者他人可能的死会引起我的恐惧，但对他人之死的悲哀或恐惧，同对自我之可能的死的悲哀或恐惧，具有全然不同的性质。真正使我们烦恼和惊骇的，是我们自己的死亡，我们愿意以任何代价把它赶走，哪怕仅仅是短暂的片刻，因为它意味着我们的自我化为乌有。这是一种让我们无以驱散的真正的恐惧，我们把它视为绝对的灾难。

  这种绝对的灾难，其来临，没有确切可知的时辰，它是一种无时不在的可能性。诚然，我的世界始终充满着种种可能性。所以，它作为我的生存本身所包含的根本的可能性，构成了我的世界内部的虚无性。倘若我们敢于承认这一点，正视这一点，我们就不会把我的世界仅仅看成是属于理性之本质的东西了。

  当代哲学正是站在这种承认和正视的立场上来认识理性之根本的有限性的。在许多当代学说中都包含了这一层意思。这里仅举两个例子，一个是埃里希•弗洛姆的“生存两歧”说，另一个是保罗•蒂利希的“存在性忧虑”说。

  按照弗洛姆，人的生活史中包含种种矛盾或两歧性，但有些是由人生所处的时代特征造成的矛盾，他把这些称为“历史的两歧”。历史的

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• Notes：掌握优势 管理风险

  作者：Jack 发布时间：2010-12-27 15:38:52

  1.交易中的认知偏差，缺乏经验的输家和经验丰富的赢家之所以观念不同，行为不同，心理偏差是根源所在。典型的认知偏差包括：损失厌恶，沉淀成本，处置效应（早早兑现利润），结果偏好（根据结果判断好坏，而不考虑决策本身的质量），锚定效应，潮流效应，信奉小数法则（从太少的信息中得出没有根据的结论）。

  2.

  损失厌恶会影响一个人使用机械交易系统，割肉退出对于一个厌恶损失症的交易者来说是一件痛苦的事情。

  3.

  趋势跟踪，出于几种原因，大多数人不容易坚持这种策略。第一，大趋势很少出现，对一个典型的趋势跟踪系统来说，可能60-70%的交易是赔钱的。第二，趋势跟踪系统在趋势逆转的时候也会失效。第三，趋势跟踪需要动用较大的资金量才能确保合理的风险控制。

  4.

  趋势交易者喜欢稳定的趋势。反趋势交易者喜欢稳定波动的市场，这种市场虽然波动较大，但总停留在一个相当狭窄的价格范围内。波段交易者喜欢波动市场，不管有没有趋势。

   

  5.

  反趋势交易的盈利原理：市场的支撑和阻力机制，他们的理论依据是，新高的突破大多都不会引发市场的趋势。

  6.

  市场的状态，投机性市场分为四种状态：稳定平静，稳定波动，平静的趋势，波动的趋势。海龟从来不去预测市场的动向，而是会寻找市场处于某种特定状态的指示信号。这很重要，优秀的交易者不会试图预测市场下一步会怎么样，相反，他们观察指示信号，判断市场现在处于什么样的状态中。

  7.

  海龟的四个核心原则：掌握优势，管理风险，坚定不移，简单明了。

  8.

  破产风险，破产风险会随着赌注的增加而不成比例的迅速增大，如果你每次把资金翻一番，破产风险就不止翻一番——视系统特性的不同，风险有可能翻上两番，三番甚至四番。

  9.

  掌握优势：找到一个期望值为正的交易策略，长期来看它能创造正的回报。以长远眼光来看待交易，避免结果偏好，相信正期望值的威力。

  10.

  管理风险：控制风险，守住阵地，两种退出标准，损失超过2N或者跌幅超过账户总额的2%。

  11.

  坚定不移：损失只是做生意的成本，并不代表一次错误交易或一个坏的决策。

  12.

  简单明了：海龟法则的精髓很简单，抓住每一个趋势，你的大部分利润可能来自两三次成功的交易，所以不要错过任何趋势，否则你全年的努力可能化为泡影。这很简单，也很容易理解，但不容易做到。

  13.

  好的交易者考虑的是现在，而不是未来。新手想预见到未来，如果他们赢了，他们会认为自己预测对了，感觉自己像个英雄，如果他们输了，他们会把自己当成傻瓜，这是错误的。事实上，如果你大多数时间是错的，赚钱反而容易的多。

  14.

  有三种认知偏差是需要不惜一切代价去克服的：近期偏好，对正确性的执迷以及预测未来的冲动。

  15.

  交易世界是粉碎借口这个坏习惯的好地方。说到底，交易只是你和市场之前的事，你在市场面前无所隐瞒。如果你做的很好，长期下来，你会看到好的结果，如果你做的糟糕，长期下来，你会赔钱。喜欢推责任的人长期必败无疑。

  16.系统优势来自三个要素：资产组合的选择，入市信号，退出信号。

  17.支撑和阻力中的优势，支撑和阻力只是一个笼统的概念，并不是一个金科玉律的法则。如果一个人采取反趋势策略，那么支撑和阻力就是优势的直接来源，相反，如果一个人用的是趋势跟踪系统，那么支撑和阻力位的突破才是要害。趋势投资者的优势就在于支撑和阻力位被打破时的认知滞后。 当价格处于支撑位和阻力位之间时，多空双方都不会真正投入战斗，随着价格接近支撑位或阻力位，双方越来越投入，成交量放大。

  18. 模仿效应：在风险回报比率上拥有骄人记录的策略往往都是最容易被整个行业模仿的策略，到头来，它们早早成为系统死亡的牺牲品。相反，对于一般投资者没有吸引力的系统和策略往往有更长生命期，趋势跟踪就是一个很好的例子，大多数大投资者都很难忍受对趋势跟踪策略来说司空见惯的大衰落和价值波动，正因为这样，趋势跟踪系统在长期内始终有效。

  19. 资金管理更像是一门艺术，而不是科学。许多人把资金管理奉若神明，以为它能治愈交易世界中所有的病痛。许多人发明了深奥的公式，但资金管理其实非常简单。

  20. 破产风险：没有计划，风险过大，不切实际的期望。

  21. 交易不是赛跑，而是拳击，获胜的是12个回合后依然站在拳台上的人。

  22. 随着经验的积累，你会认识到世界上并不存在完美的系统。你要接受一个事实：没人可以预知未来，而且任何以历史数据为基础的测试都有相当大的内在偏差。

  23. 稳健的交易策略都有两大特征：分散化和简化。

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• 【翻】1.5蓝色列车之谜

  作者：Shen1122 发布时间：2023-07-13 15:08:52

  声明：原作为《Agatha Christie’s GoldenAge》, John Goddard。本评论集完全泄底，版权归作者以及出版方所有，翻译仅供学习交流。

  为便查阅，翻译中人名以及关于阿加莎原文的引用原则上参照人文版译文，当人文版译文疑似有误时会使用新星版译文，两版译文均疑似有误时会标注出。

  解答(Solution)

  波洛本次遇到的案件是美国百万富翁鲁夫斯·冯·阿尔丁的28岁女儿露丝·凯特琳的谋杀案。在2月14日那个星期二的晚上，她在从加莱经巴黎和里昂开往尼斯的豪华蓝色特快列车上被黑绳子勒死。

  露丝的脸因严重击打而毁容，她父亲最近给她的项链也被抢走了。项链上有世界上最大的三颗红宝石，中心的那颗叫“火心宝石”。碰巧在同一班列车上的波洛被冯·阿尔丁委托调查。

  露丝对父亲说她要去利维埃拉，但没有说她是要去见她的情人罗歇伯爵。在露丝的手提包里发现了一封罗歇伯爵写的的信，表明他很期待她把火心宝石带过来。

  两个主要嫌疑人（谋杀案或抢劫案或两者）是罗歇伯爵以及露丝分居的丈夫，德里克·凯特琳，他当时也在火车上。此外，有嫌疑的还包括另外三名乘客（与德里克有过婚外情的米蕾夫人；露丝的女仆艾达·马松；卡泰丽娜·格蕾，她是去找亲戚的），还有一个珠宝大盗，人们只知道他叫“侯爵”，他可能是罗歇或者德里克。

  有一个人既不是乘客，而且也不像有嫌疑的样子，因为他从来没有被波洛问话过（相当聪明的设计），他就是冯·阿尔丁的秘书，理查德·奈顿少校。尽管有线索表明他是“侯爵”，但令人惊讶的是，他不仅偷了珠宝，而且还在艾达·马松（实际上是一名叫吉蒂·基德的女演员）的帮助下谋杀了露丝。

  但是，正如冯·阿尔丁在倒数第二章（第三十五章）中所问的那样，“侯爵”为什么要杀死露丝：“如果是一起手段高超的盗窃案，完全可以不去冒杀人的风险而把宝石偷走。”他的问题问得很好，尽管他在第四章中预示了她会因为红宝石而“遭动或被暗杀”。对此，波洛的回答是，“侯爵”以前杀过人，他是“嗜血成性”的杀手，而且他相信死掉的人不会留下任何证据。然而，我们对他的动机一无所知（书中没有说他犯下的其他抢劫案也伴随着谋杀），这听起来也不令人信服，因为一个“对名贵的、有历史价值的宝石有一种不可抑制的爱好”且聪明的大盗不太可能让谋杀来影响他的偷盗，因为这会使得调查力度加大。

  同样奇怪的是，“侯爵”为了偷走宝石而使用了如此复杂的计划。这可能是因为，当他在巴黎抢劫冯·阿尔丁的珠宝失败后，他的珠宝盗窃案负责人帕波波鲁斯先生建议说“直接的进攻，有时可能成功，但希望很小”。然而，对冯·阿尔丁的袭击失败并不意味着对露丝的袭击也会失败，也不意味作为露丝的女仆的艾达不能简单地偷走珠宝然后消失。我们同样不清楚，当露丝自己都不知道她父亲给她准备了这些“小惊喜”时，奈顿是如何知道露丝会把这些珠宝带上火车的。

  总的来看，谋杀计划是聪明的（尽管过于复杂）。有两个原因。首先，奈顿似乎从未上过蓝色列车，而且艾达似乎在谋杀发生前就下了车。其次，艾达给我们提供了一个主要的嫌疑人——一个身穿礼服，还罩着外衣，戴着帽子的高个子且皮肤微黑的男人，当火车停在巴黎里昂车站时，她（说谎）说看到他走进了露丝的车厢。

  伯爵是这个头号嫌疑犯的现成人选。他们“在开始时就企图把罗歇伯爵作为替罪羊”（第三十五章），但艾达没有立刻指认他，以防他有不在场证明。事实上罗歇伯爵确实给出了不在场证明，尽管波洛后来证明了它无效。但是，在罗歇伯爵的不正常证明还未失效的时候，凶手们幸运地找到了第二个“替罪羊”德里克，他的身高和身材与伯爵并没有什么不同，就在到达里昂站之前，卡泰丽娜看到他进入了露丝的车厢。

  事实上，事情是这样的：露丝和艾达的房间相邻，有一扇通道门。到达巴黎后，火车缓慢地在连接着所有主要站点的铁路上行驶。在其中一次停靠时，奈顿登上了火车。露丝虽然有些惊讶但并未起疑。奈顿也许用一种什么借口使她向窗外看去，然后在火车到达里昂站前勒死了她，然后带走了她的珠宝盒。

  有人会认为做这些已经足够了，因为警察会去怀疑列车劫匪（警察也的确是这样做的）。但是他们还是做好了万全的准备。在奈顿下车之前，他和艾达脱下露丝的外衣，用艾达带来的毯子（第十章）把她的身体卷起来。大概露丝的脸在那时已经被毁容了，但我们没有被告知这是什么时候发生的。然后尸体被放在艾达包厢中的包裹和手提箱之间。

  在里昂车站（奈顿已经不在车上），艾达给露丝叫了一份餐。波洛认为，这样做的目的是阻止卡泰丽娜拜访露丝。波洛没有说为什么能达到这个目的，但他的意思可能是，如果卡泰丽娜看到露丝选择在房间里用餐，她会认为露丝想一个人呆着。这不可能是原计划的一部分，因为艾达无法预料到露丝和卡泰丽娜会成为朋友。所以，更好的理由可能是为了不让露丝没在餐车里吃晚餐显得可疑。

  和露丝一样高的艾达，换上了露丝的衣服，当火车离开里昂车站后，乘务员给认为艾达就是露丝，在收拾床铺时，她告诉乘务员她把女仆留在了巴黎。虽然他被骗了，但根据波洛的说法，正是这段对话解释了露丝脸上的毁容：尽管乘务员认不出穿着露丝衣服的艾达，但当露丝的尸体被发现时，他可能会意识到她不是那个和他说话的女人。把受害者的脸毁容，不是为了隐藏受害者的身份，而是为了隐藏之前有人假扮受害者的事情，这是一种聪明的手段。

  然而，因为首要任务是盗窃，毁容残忍得有点不必要。因为只有在艾达和乘务员面对面谈话后才需要毁容，而她当然可以避免这点，因为根据卡泰丽娜和波洛（第十章和第三十五章）的说法，在乘务员铺床的时候她要么看着窗外，要么，根据乘务员自己（第十一章）的说法，坐在艾达车厢的床上。

  我们因此认为，当火车离开里昂车站时，露丝还活着，所以谋杀发生在巴黎和里昂之间。因为，正如波洛（在第三十五章）所说，“大家都认为死亡是在夜间十二点左右发生的”，所以奈顿和艾达是安全的，因为他们当时（声称）在巴黎——奈顿似乎从未在列车上，而艾达显然是在那里下的车。不过，因为死亡时间推定可能会出现偏差，所以，凶手的计划可能是：只要谋杀被确定发生在离开巴黎后，他们就是安全的。

  尽管如此，艾达还是把尸体搬回了露丝车厢的床上。然后，在到达里昂之前，她换了一件男人的衣服，在那里下了车，回到巴黎，奈顿的一个女同伙在前一天晚上把艾达的名字登记在了里兹酒店。因为奈顿说他在酒店和她说过话，所以她有了不在场证明。

  艾达是幸运的，德里克是在快要到达里昂时进入的露丝的隔间，在从巴黎到里昂中的任何时间他本都可以这样做（艾达为什么不锁上门？）——他没有目击到艾达拖着露丝，也没有目击到换衣服的过程，更糟的是，虽然他“想同我妻子敞开谈一谈”，却没有试图叫醒露丝。

  所以，尽管谋杀计划很巧妙，但它也是过度设计、不必要的残忍和运气的混合体。奈顿还犯了一个严重的错误，他把自己的烟盒留在了火车上，烟盒上有字母“K”的首字母。因为列车上还有其他“K”（露丝和德里克·凯特琳，卡泰丽娜·格蕾和吉蒂·基德），所以他并没有立刻暴露，但考虑到他构想了复杂的计划、有着浓烈杀人的渴望，“不愿留下任何证据”，却留下了烟盒，这简直太不可思议了。同样令人失望的是，我们知道侯爵“对名贵的、有历史价值的宝石有一种不可抑制的爱好”，于是他把这些珠宝都卖掉了。

  情节(Plot)

  这部小说是黑斯廷斯的短篇小说《普利茅斯快车谋杀案》的扩充版，但（被扩充成长篇时）成为了波洛第一部用第三人称写成的小说。

  在自传中，阿加莎说她“一直都很讨厌”这部小说。她说如果她真的认为某部小说很糟糕，她是不会出版它的，而《蓝色列车谋杀案》已经“接近”了这一标准，她认为这本小说“内容平庸、描写陈腐、情节淡而无味”。但实际上，对于那些不喜欢拆书的人来说，这本书其实非常容易读懂。

  故事的开头让人揭露了巴黎后街的危险，故事不仅发生在伦敦和蓝色列车上，还发生在风景如画的法国利维埃拉和卡泰丽娜在肯特郡的圣玛丽米德村。

  虽然主角显得有些刻板，但有三个配角值得注意：戈比先生，一位私家侦探，他有一个令人难忘的特点：说话时他不会看着人而是看着其他物体；乔治George，波洛的贴身男仆（被波洛称为Georges），他决定为波洛工作，因为国王陛下夸奖波洛有着非凡的才能；还有圣玛丽米德的老年居民艾梅莉·瓦伊尼小姐，她令人难忘，因为她的观察力表明她可能是马普尔小姐的原型（虽然在自传中阿加莎说马普尔的原型是《罗杰疑案》中的xxx）。

  在圣玛丽米德，我们见到了33岁的卡泰丽娜·格蕾。她做了十年的女伴，继承了一笔财产，现在去往尼斯拜访亲戚坦普林一家。在谋杀发生的那个夜晚，她和直到第十章才进入故事的波洛坐在一起吃晚饭。晚餐时间很短：在两人分别前，波洛和她交谈了大约一分钟。

  谋杀发生后，波洛向她暗示，他们正在“一起”调查这件事（第十一章和第二十章），他们是“好朋友，彼此之间是无话不谈的”（第二十六章），他们在“办我们那桩案子”（第三十章），这件事是他们自己的“侦探小说”（第二十章和第三十二章）。虽然她似乎从未完全参与其中，但她确实从“完全是另一种角度”给了波洛帮助。

  她似乎有某种第六感。在第八章中，当她在餐厅看到德里克时，“她回头看了一眼，感到很不快，但不知为什么。那个男人站在门旁看着她。一阵恐惧向她袭来，她预感到会有一场悲剧……”。她不是唯一一个有第六感的人。德里克感觉到一种“宿命的成分”（第九章），在第十章露丝告诉卡泰丽娜“要发生非常可怕的事”。

  然而，最厉害的还是卡泰丽娜。在第二十六章中，当她坐在蒙特卡洛的赌场花园时，她清晰地感觉到死去的露丝站在她身边，想告诉她一些重要的事情。书中没有告诉我们是什么，但是波洛在第三十五章中说，露丝想告诉她，奈顿就是凶手。我们应该怎么理解这件事呢？因为卡泰丽娜从来没有透露过“露丝”说了什么，也没有提到她曾和波洛讨论过这件事，所以这不能算是一个线索。不过，即使它被设置成一个线索，我们也几乎不会把它当回事。就像波洛虽说：“这一类事情人们总是很难说清楚的”，但冯·阿尔丁仍对这件事感到“太离奇了”。

  尽管这本小说易于阅读，而且在第二十九章（共三十六章）之前的节奏相当不错，但它并未很好地吸引我们。从第二章我们知道“侯爵”很可能偷走了红宝石。我们不知道的是他的身份，以及他是否同时犯下了凶杀，但这些问题没有产生像样的疑点。我们不相信罗歇伯爵是凶手（他明显是推给警方的“替罪羊”）。我们不相信德里克是凶手（他明显是推给读者的“替罪羊”）。卡泰丽娜似乎太真诚了，不像是凶手，就像米蕾似乎太喜怒无常了。尽管有这么多嫌疑人，但他们似乎都太明显或太不可能——除了艾达——但奈顿在巴黎见过她。所以我们不确定该相信什么。不过，我们也不太关心这个。

  其中一个原因是，在第二十八章中德里克被捕后，波洛的调查好像已经断断续续地得到了一个结论，而除了一篇关于战时珠宝抢劫案的报纸剪辑外，读者没有得到任何真正的信息。我们被带回到圣玛丽米德的卡泰丽娜和维妮小姐的住所，波洛参观了俄罗斯大使馆和巴黎的丽兹酒店，见了一个戏剧经纪人和伦敦哈利街的医生。

  德里克在监狱（第三十一章），但我们不知道他在干什么——他是否在等待审判——我们也不知道波洛到底在做什么。接着，在第三十四章中，奈顿突然毫无预兆地被指认为“侯爵”。

  即使是波洛在第三十五章的“解释”也相当令人不满意。他首先提到了那张毁容的脸，他形容这是“绞尽脑汁去思考的第一点”。看波洛如何从这点出发进行逻辑推导肯定会很有趣，但令人恼火的是，他被冯·阿尔丁打断了，他问波洛什么时候开始怀疑艾达。他的推理流程逐渐变得相当混乱，也许是因为冯·阿尔丁的进一步打断导致谋杀“拼图”以一种相当散乱的方式拼凑在一起，给人的感觉是各种观点和猜想的大杂烩，而不是逻辑推导。

  也许最奇怪的是，波洛甚至没有提到（他在第三十六章中说）让他“了解真相的线索”，即雷诺斯在第二十八章中提出的建议：“凶手不一定是火车上的乘客”，而可能是在火车到站时上下过车。

  尽管混乱不堪，我们还是发现了两个很好的误导。第一个是那个穿着大衣、戴着帽子、皮肤黝黑的高个子男人。他是罗歇伯爵还是德里克，或者其他什么人？事实上他根本不存在。第二个是谋杀发生时火车的位置。我们被一再引离巴黎——被乘务员、警察局长和第十一章的医学证据，被第十五章的波洛理论，被第十七章的检查官，被第二十六章的德里克和波洛在第二十八章所说的：“我们也认为，凯特林夫人是在火车刚离开巴黎的里昂站不久就死了”。我们一直被作者巧妙地植入了一个观点——就像冯·阿尔丁在第三十四章中也相信的那样——谋杀发生在火车离开里昂前不久，或者可能是在火车离开里昂之后。

  然而，尽管有这种巧妙的误导，但情节（和线索）太松散了，这种缺乏组织的情节会使得试图破案的读者非常不满意，他们几乎不可能翻回去检查他们得到的信息的正确性。举一个最明显的例子：

  正如我们从第十章中所知，卡泰丽娜看到“女仆”接过晚餐盒。与之呼应的是，波洛在第三十五章中解释说，艾达拿到了晚餐盒，然后换上了露丝的衣服。然而，在此之前的几段话里，波洛说，是艾达“穿了女主人的衣服买了晚饭盒”。

  同样在第十章，在到达巴黎之前，艾达在火车走廊上“惊慌失措地看着卡泰丽娜走来的方向”对应的人是谁？我们不知道。是卡泰丽娜在同一段中看到的“打扮得有些古怪”的那位女士吗？我们也不知道这是谁。唯一人选似乎是米蕾，因为她的妆容很不寻常，但卡泰丽娜觉得她以前见过这张脸，但没有迹象表明她曾经见过米蕾。我们希望得到解答，因为“如果下次再见到这个女人，一定会认出来”。但卡泰丽娜没有再次看到她。

  在第十二章中，卡泰丽娜意识到她忘记告诉波洛她看到德里克走进了露丝的车厢。所以她在第二十章告诉了他。然而，波洛对这条明显的重要信息并没有作出什么反应。就好像作者认为卡泰丽娜已经在第十一章告诉过波洛。

  同样在第二十章，冯·阿尔丁说“从女仆那里我们知道，露丝对伯爵突然在巴黎出现“感到惊奇，甚至感到不快”。但无论是在冯·阿尔丁面前（第十四章）还是在被要求辨认罗歇伯爵（第十七章）时，艾达都不是这么说的。尽管她认为（第十七章）罗歇伯爵就是那个男人，但她“不确定”（正如她在第二十三章重复的那样），而且她从未说过露丝“感到不快”。

  一个特别奇怪的遗漏与吉蒂·基德（艾达）有关，她显然是一位重要的女士，名字的首字母中有两个“K”(Kitty Kidd )，正如阿伦斯先生在第三十一章告诉波洛的那样，她扮演女扮男装的角色和很有特色的角色，与一位侯爵交往。但是，尽管吉蒂·基德后来变成了艾达，我们却始终不知道波洛是怎么想到去问阿伦斯先生这件事的。

  然而，最离谱的遗漏发生在第三十四章，当波洛，冯·阿尔丁和奈顿在蓝色列车上。波洛开始重建犯罪，突然说：“我的天啊，我还没有想到。”在他的催促下，他们三个人在里昂车站下了火车。但是，在被拦在栏杆旁之后，波洛突然变成了“一尊石雕像”，他要求他们回到火车上，说“我简直是一头驴”。我们不知道他为什么行事如此奇怪。也许是为了让法国警察在巴黎上车，这样他们就可以在下一个车厢里等候，然后抓捕奈顿。

  线索(Clues)

  这个故事中有很多线索，有些线索及格但不出彩，太多的线索有弱点，包括两个具有误导性的，一个与德里克有关，另一个与侯爵有关。

  “珠宝失踪案”的线索指向一起抢劫案（第十四章），而主要嫌疑人，至少对警察来说，是罗歇伯爵。但唯一对他不利的线索是在露丝手提包里找到的那封信（“伯爵信”的线索）波洛在第十五章中明确认为：如果罗歇伯爵是凶手，他就会搜查她的包，把信拿走。没有这样做就说明他不是凶手。但波洛似乎认为他仍然可能是那个窃贼。这似乎很奇怪，因为对罗歇伯爵来说，即使他只是一个窃贼，他应该也会把信拿走。

  在第十九章中，罗歇伯爵认为“一个周密的计划彻底失败了”，这使得我们进一步认为他不会既是窃贼也是凶手，因为这大概意味着他曾计划偷走红宝石，但失败了（因此只是窃贼）。当波洛在第二十二章得知他有一套极好的珠宝仿制品时，这一点似乎进一步得到了证实（波洛通过不太正大光明手段截获了伯爵在邮局寄来的包裹）。因此，在第二十四章中，有了“仿制品”的线索，波洛“毫不怀疑”伯爵是想偷走宝石并用这个仿制品代替，但有人抢先了一步。

  尽管如此，波洛仍然在追捕他，他让仆人承认罗歇伯爵直到2月15日那个星期三才到达别墅，打破了他的不在场证明（波洛错误地称之为1月）。波洛将这个不在场证明的瓦解描述为“一个猜测被证实了”。但是，令人沮丧的是，我们永远不知道伯爵在2月14日晚上到底做了什么。大概他发现珠宝被人抢先夺走了。但他意识到露丝死了吗？

  波洛的另一个“猜测”是，米蕾进入了露丝的车厢，发现她死了。但她拒绝回答他的问题，就像罗歇伯爵一样，我们永远无法确定这件事。然而，在下一章（第二十八章）中，波洛告诉雷诺斯·坦普林，“有人”（someone else，单数）发现露丝死了，我们认为他指的是米蕾。值得注意的是，雷诺斯问道：“他们（they，复数）为什么不拉遇难信号阀？”，因为她不知道闯入者的性别，所以使用了“他们”。但是，尽管波洛似乎知道那个人的性别，他还是用复数形式回答说：“当然有他的理由（Doubtless they had their reasons）”，这避免了透露闯入者的性别。

  在第十五章后，罗歇伯爵成为主要嫌疑人，当波洛提出“新的见解”（第二十三章和第三十三章的标题）时，罗歇的角色被德里克取代。我们知道德里克有经济上的动机：他“在经济方面可以说我已经陷入困境”，如果露丝和他离婚（第五章），他“将十分狼狈”；然而，如果她死了，他将继承冯·阿尔丁留给她的“几百万”（第六章）。另一方面，冯·阿尔丁给他10万英镑，让他不要对离婚案提出反对意见（第七章。译注：应为第九章），这削弱了他的经济动机，尽管他拒绝了这个提议。

  德里克在思考了“有很多办法可以使他摆脱困境，但可以走得通的只有一条路。人既然得了重病，就不能拒绝服用哪怕是危险的药物”（第九章）之后，就买下了蓝色列车的车票。这个“危险的药物”线索一直伴随着我们，当我们发现他既不是凶手也不是“侯爵”，只是“一时冲动”走进露丝的车厢时，我们会发现这是一种误导。他所做的最糟糕的事情是“监视我的妻子”（第二十六章），而这根本不值得使用这么戏剧性的语言。

  事实上，因为德里克在露丝的尸体被发现后的行为举止，读者基本上不会认为德里克是凶手。在第十二章中，他“完全不知道他妻子的命运。这里决没有什么疑问：他不知道她已经死了”，当他得知警察要见他时，“一种强烈的绝望的表情浮现在他的脸上”。科后来说，在把这个消息告诉德里克时，“呃，他看起来惊讶极了，完全不知所措。”（第十六章）。所以，由于“德里克的行为”线索，我们看穿了米蕾试图暗示他是凶手的计划。

  然而，我们确实怀疑他可能是窃贼。这在一定程度上是因为“说法语”的线索。我们知道（第一章）“侯爵”是一个有教养的英国人，法语说得很好，我们也知道（第二十一章）：德里克法语说得很好以至于被当作法国人。

  但更重要的是，他知道露丝带着宝石。这很可疑，因为尽管米蕾告诉他冯·阿尔丁买了红宝石，她认为宝石是给露丝的，还有露丝要去见罗歇伯爵，但她从未说过露丝会带着那些宝石去。此外，他知道这些珠宝是偷来的，因为在第十七章与波洛的一次重要交流中，他说，如果他杀了露丝（后会继承一笔财产），他就没有必要偷那些珠宝。

  波洛接受这个逻辑，但德里克离开后，他说露丝没有机会告诉德里克珠宝的事，其他人也不会这么做。于是，他问道（用斜体强调）：“他是怎么知道有宝石的呢？”（事实上，更应该问他怎么知道宝石被偷了呢）这是一个很好的问题，但令人沮丧的是，这个看似关键的“德里克知道珠宝”线索后来就没再提起过。

  波洛的“新的见解”的最后一条线索是他在第二十一章中向卡泰丽娜透露的带有首字母“K”的蓝色皮革烟盒。这可能是这本书中最令人难忘的线索，因为凶手居然蠢到留下这样一个物证。几乎同样令人惊讶的是，波洛向卡泰丽娜透露了这件事的原因是在第十一章中没有提到波洛找到了它，然而他却能够在艾达车厢的地毯上发现了四根露丝的赤褐色头发（“赤褐色头发”的线索）。

  在波洛的“新的见解”的背景下，“K烟盒”线索相关的是艾达在第二十三章中被问到其所属时的回答。当看到它时，她看起来很吃惊（可能认出它是奈顿的），但她说她认为（但不能确定）是露丝给德里克买的，从而暗示凶手是德里克。

  根据艾达的回答，德里克成为了主要嫌疑人。波洛甚至在下一章中说，他“从一开始”就怀疑德里克，而这是一个奇怪的说法，原因有二。首先，他在那一段中补充说他起初认为艾达看到那个高大的人显然是罗歇伯爵（那么他为什么“从一开始”怀疑德里克？）其次，他接着补充说，他随后意识到那个人可能不是罗歇伯爵，而是德里克，因为冯·阿尔丁曾经把伯爵误认为德里克；冯·阿尔丁确实这样做了（第五章），但书里没说他向波洛提到过这件事。

  然而，随着“新的见解”指向德里克，读者会认为，当波洛在第二十六章警告卡泰丽娜这里有个一个比罗歇伯爵更危险的人时，他指的是德里克，而且他和卡泰丽娜之前正在讨论德里克。但这个“警告”线索的关键在于，波洛并没有点名德里克。注意到这一点的人可能还会发现，把德里克和警告放在一起，可以巧妙地把我们的注意力从更之前讨论的那个人身上引开，也就是奈顿。

  然而，读者肯定会怀疑奈顿的，因为在前20章中，他并没有出现太多次，而在第二十一章，波洛说他很欣赏他。那么，在“警告”线索出现时，是什么使得波洛怀疑他？我们知道他两个月前（第三章）成为冯·阿尔丁的秘书，就在他开始谈判购买红宝石（第十五章）之后，谋杀发生的那个夜晚他在巴黎（第十三章），那个“K”烟盒可能是他的。我们也有“卡旺珠宝”的线索，从奈顿在第二十一章告诉凯瑟琳的事情中得知，当卡旺夫人的珠宝被盗时，他正在约克州一庄园里做客（卡泰丽娜后来一定是这样告诉波洛的）。

  其他一些线索可能只有在回顾时才能看到，比如奈顿在第二十一章中促使卡泰丽娜相信伯爵是凶手，以及只有最敏锐的读者才能发现的文本线索。第十三章有两个很好的例子。2月15日（抢劫成功之后），奈顿“十分高兴”——这是一个强烈的形容词，用来形容他（声称的）对冯·阿尔丁现在努力工作的高兴——当对范说明（露丝改变计划的原因）时，他“尽量控制自己说话的声调，显得自然一些”

  在波洛“警告”之前，指向奈顿的最后一条线索与“侯爵”的步态有关。从第一章和第二章我们知道侯爵走路很“悠闲”。我们还从第三章中得知，奈顿一瘸一拐，这表明他因此不可能是“侯爵”。然后在第二十一章，雷诺斯告诉卡泰丽娜，当奈顿在战争期间（12年前）腿部中弹康复后，他“出院的那会还是有点瘸”，尽管医生说“能完全治好他的腿”。这里的线索不是奈顿有点瘸（我们知道这一点），而是医生认为他“不会瘸”（就像雷诺斯在第三十二章提到的对话中告诉波洛的那样）。

  读者们会发现这个“瘸腿”线索十分巧妙，这可能是本书中最好的线索，因为它隐藏在雷诺斯对奈顿在医院的回忆中，需要读者发现一个否定的地方，并记住侯爵走路很“悠闲”。对于那些不记得的人，这里有两次提醒——尽管是在波洛“警告”之后——当我们被告知侯爵“走路的姿态显得很年轻”（第二十八章）和“有着年轻人般轻快的步伐”（第三十二章）【译注：but who walked with the light, springy step of a young man，人文版与新星版译文疑似均有误】时，那些正确解读“瘸腿”线索的人会认为这表明奈顿可能真的没瘸（所以他的跛行是“伪装”，正如波洛在第三十五章中所说的那样）——从而将意识到他可能是“侯爵”。

  然而，波洛走在了读者的前面，因为在“警告”发出的时候，他已经把奈顿当成了凶手。但是为什么呢？在第三十五章中，我们了解到他之所以怀疑奈顿，是因为他对艾达的怀疑，而这种怀疑是从艾达回答问题时开始的。他解释说艾达说过那个烟盒是凯特琳夫人送给她丈夫的。事实上，她并没有这么说。如前所述，她说（第二十三章）她认为（但不能确定）这是露丝给德里克买的。

  然而，波洛认为她说过，并且考虑到露丝和德里克的关系，认为露丝不可能这样做。这让他对艾达所说的“总体真实性”产生了怀疑。从“艾达回答”线索得出这个结论有些跳跃性，即使它确实建立在一个准确的前提之上，而且更令人不满意的是，波洛开始怀疑奈顿只是通过对艾达的普遍怀疑。

  当波洛开始怀疑艾达时，他需要解释有两个人表明艾达下了火车并留在了巴黎的事情——乘务员（露丝告诉他她把艾达留在了那里，当然，死去的露丝无法否认这一点）和奈顿（他在第十三章告诉冯·阿尔丁，火车离开巴黎后他在酒店看到了艾达）。

  首先看看乘务员的证词，真相是，“有着修长的身材，她的嘴和下巴之间有一条皱纹”（第四章）的露丝，是由被艾达假扮的，一个“高个头的女人”（第十章），“看起来比之前更瘦弱且精神萎顿”（第二十三章）。把这些描述放在相距足够远的地方，我们往往不会把它们联系起来，这是很好的线索。然而，“瘦高”的线索没有必要变得这么复杂，因为乘务员是把票递给艾达的，这意味着波洛必须解释为什么当露丝（艾达饰）购买晚餐盒并说她把女仆留在了巴黎时，乘务员没有认出她。为了做到这一点，波洛断言——就像这是事实一样——在早些时候，艾达给乘务员留下的印象仅仅是“一个目光严肃、穿着一身黑衣服的女仆形象”。事实上，乘务员从来没有说过他对艾达印象如何。

  读者可以根据“瘦高”的线索很容易地发现假扮一事。但他们必须更加机敏，才能发现“毁容的脸”这个相当聪明的线索所表明的真相是艾达假扮了露丝，正如“赤褐色头发”的线索所表明的那样，露丝的尸体藏在地毯里。

  那些发现艾达可能冒充露丝的人仍然面临着波洛问题的第二部分——奈顿在巴黎看到艾达。但波洛注意到一个“相当可疑的事实”，即艾达在露丝手下只工作了两个月（第十四章），而奈顿也在冯·阿尔丁手下工作了两个月，这是一个“奇怪的巧合”。

  根据“两个月”的线索，并假设“K”香烟盒是奈顿的，那么奈顿和艾达就可能是共犯。波洛认为，如果他们真的是共犯，她就会认出烟盒是奈顿的，那么被问到烟盒时，她的行为就得到了很好的解释：一开始她很吃惊，然后她会将嫌疑引向德里克。当她后来在第二十四章中证实她“几乎可以肯定”那个又高又黑的男人就是德里克时，波洛说：“预料之中的事发生了”。对于她的“突然确定”，只有一个解释：她受到了某人的指示，也就是奈顿。

  这是“警告”线索之前的线索。然后我们会得到更多关于“侯爵”的线索。在第二十七章中，我们得知他去年秋天在瑞士犯了盗窃罪。我们知道奈顿两个月前在瑞士（第三章），并且考虑到“瑞士”这个线索，我们意识到他可能是“侯爵”。当波洛在第三十五章提到这一点时，他补充说，奈顿法语说得非常好，当“侯爵”去往美国、法国和英国的时候，奈顿也在那里。但我们并没有得到这些线索。

  然而，我们在第二十七章从科那里得知，侯爵“是在后台活动的，懂吗？其它人都给他干粗活。”这些句子非常重要——提供了这本书最重要的线索，尤其是对那些还被卡在波洛曾面临的问题的读者来说——因为它们暗示（或者对一些读者来说，证实了）两人共犯的可能性，更确切地说，是一个“下属”（可疑的艾达）被“侯爵”（奈顿）派去做“粗活”，然后“侯爵”谎称见过她。

  但“下属”的线索不仅仅表明有共犯。它也解释了为什么一个女人在尼斯按照“侯爵”的计划抢劫之后把红宝石交给了帕波波鲁斯。而且，对于那些发现艾达不仅偷了珠宝还冒充了被谋杀的露丝的读者来说，这表明“侯爵”策划了一场谋杀，而不仅仅只是盗窃。

  然而，“下属”线索之所以如此重要，还有一个更深层的原因，那就是它具有很强的误导性。这显然是在说，侯爵“在后台活动”，他的下属在为他做“粗活”。因此，推断出奈顿和艾达有勾结的读者会合理地认为艾达不仅冒充了露丝，而且谋杀了她。然而，根据波洛在第三十五章的描述，是“侯爵”（而不是艾达）用绳子勒死了露丝。

  波洛说侯爵“嗜血成性”，事实到底是怎么样我们并不清楚。尽管波洛的男仆乔治在第二十七章讲述了德维斯公爵的一个儿子的故事——一个彻头彻尾的恶毒的盗窃狂——但这一点没有再被提及，我们也没有被告知奈顿是不是德维斯公爵的儿子。

  奈顿是“侯爵”的关键线索可能是“剪报”线索。我们知道，在第三十章中，当卡泰丽娜感到困惑不安时，瓦伊尼小姐的剪报中有一条线索。战争期间，“坦普林女士把她的别墅变成了战地医院，并成了小偷手中的牺牲品。她收藏的宝石被盗窃了，其中还有坦普林家族的家传宝石。”当然，雷诺斯在给我们“瘸腿”线索时告诉我们，奈顿曾在那家医院。

  事实上，波洛在第三十五章提到了最后一条线索。它是从“瘸腿”的线索推导出来的。他说，他曾拜访过那位认为奈顿不会瘸的外科医生，后来也向奈顿提到了这位外科医生的名字；然而，奈顿什么也没说（这是“奈顿沉默”的线索）。

  然而，尽管我们知道波洛对雷诺斯进行了一次有趣的谈话，并拜访了哈利街的一位医生（第三十二章），并在奈顿面前提到了医生的名字（第三十三章），但在这些情景中都没有提到奈顿的瘸腿。因此，只有最精明的读者才能从奈顿的沉默中找到线索。遗憾的是，“奈顿沉默”的线索是如此难以理解，波洛却说：“这个微不足道的情况更加深了我的怀疑”。

  不过，就算没有这个线索，读者也足够看出奈顿是“侯爵”。有了明显的“剪报”线索和“K烟盒”线索，知道他曾在瑞士和约克郡，即使是最被动的读者也会怀疑他是“侯爵”，尽管可能不会想到他和艾达是共犯，并参与了谋杀。在第三十四章最后，波洛只指控了他是窃贼“侯爵”。读者不会自然而然地认为“侯爵”同时也是凶手，只有在第三十五章中，奈顿才被同时指控犯下了盗窃罪与谋杀罪。

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• 连婚外恋都很伟大还有什么意思？

  作者：烟花 发布时间：2009-04-22 10:47:28

      推荐看唐德刚的《梅兰芳传稿》。

      昨晚我看到欲罢不能，这是一本很短的书，才50多页。唐德刚的写作能力是无需质疑的，如果你看过他别的书的话，你会很喜欢这个大爷的叙事方式，痛快淋漓。

      你看《梅兰芳》的电影，你几乎都很难觉得，梅兰芳是一个多么伟大的人，觉得他太顺利了。这个电影的编剧也不知道怎么想的。梅葆玖的艺术鉴赏能力那是被多次证明过的，就是很不怎么样的。你听他的就毁了。

      在清朝的时候，女人不许演戏，官员不许嫖妓，于是男人扮演的女人，就变了成达官贵人的玩物，富商大贾则追随达官贵人，男旦的地位比妓女还低。在生旦净末丑里面，也是级别最低的行当。这里面还有梅兰芳的爷爷和父辈的故事。

      现在的女演员要演戏，要走红，都要被人潜规则。在清代的时候，自然也不会不是这样的。关于这些屈辱的故事，作者都没有回避。你看过了这些故事，后面梅兰芳说要为“演戏的人争口气”，才是可以理解的。

      生命就是一坨大便，要在上面开出美丽的花朵。

      终于民国了，女人也可以演戏了，于是梅兰芳就要和这些女人去竞争，这也是件很困难的事情。女人演女人的优势简直是很明显的。梅兰芳只有比这些演戏的女人更加的风骚和浪荡才能战胜他们。于是有了《思凡》。

      至于后面的京剧改革，变俗为雅，雅俗共赏，征服世界，扬名宇宙，虽然也伟大，但是都没有这些地方更惊心动魄了。

      梅兰芳和孟晓冬的故事，作者根本不屑于去写，那个故事没什么意思。纯属为了给章子怡安排个角色的。

      《霸王别姬》里面张国荣的年轻时候受到的屈辱和艰难，才是一个京剧演员的真相，后来的伟大，才有了基础，变得可信。再怎么伟大的演员，要走红，都要人捧，要人捧，都要被潜规则。

       所以，《霸王别姬》至少在结构上是站得住的。

      一个人一出来就很伟大，然后一直很伟大，连婚外恋都很伟大，这没什么意思的。

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