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• 这其实是一本给富人看的书！

  作者：hermit 发布时间：2019-07-10 02:51:26

  有一段時間經常和一些老闆在一起喝茶聊天，是在某一瞬間吧，突然意識到了自己和他們之間的差別是什麼。

  是思維方式，是認知壁壘，是執行力度。

  遇到一件事情，我們首先想到的是風險及時止損，而他們卻首先看到的是機會立刻執行。

  舉一個小例子，在深圳有一個小項目共同調研以後，我是直接認定不行，但同行的老闆卻沒想那麼多，直接投入資金運行。

  最後證明我是對的，但老闆卻輕飄飄的說，看到機會就要去做，衹要不傷及根本試試不妨，也許是個機會呢？

  所以說人所處的環境真的非常重要，和他們在一起永遠討論的是機會信息模式方法，很少像電視或者網評上所說的討論什麼吃喝玩樂，在慢慢的潛移默化之中會讓你突然打破思維壁壘，明白一些你一直以為明白，卻其實壓根不懂的道理。

  這種認知上的階層壁壘，才是窮人為什麼窮的根本原因。

  仔细想想，其实这是一本给富人看的书，帮助他们剖析自己了解自己，提醒自己避免落入穷人思维认知的一本书。

  至于穷人，虽然有些残忍，大多数穷人之所以是穷人，那都是有原因的，知道却做不到也是无可奈何！

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• 运用之妙 存乎一心

  作者：流云 发布时间：2010-03-28 10:22:36

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• 什么样的上帝能让这样的事发生——《行过死荫之地》

  作者：anluven 发布时间：2008-06-05 14:48:30

       我不知道布洛克是不是常去警察局翻阅卷宗，不然这些罪案的细节从哪里来，要是来自他那个天才的脑瓜，那么，他真是太可怕了。

   

       彼得库利与马修斯卡德同为戒酒协会的成员，戒酒协会的成员大都信上帝，仿佛是上帝一手扔掉了他们的酒瓶，一手将他们从凌晨街头的泥垢中捞出来。在彼得的弟妇遇害后，彼得对马修说：我一度坚信上帝，可是这件事发生后我怀疑了，什么样的上帝能让这样的事发生！

   

       是的，想想看，一个女人，一个早上出门还是个喜欢古典音乐，讨厌冷冻食品，喜欢下厨，讨厌丈夫那像船一样难开的汽车的女人，晚上回到丈夫身边时已经被装在十几个黑胶塑料袋里。她的毒贩丈夫没报警，而是偷偷火化了妻子的残躯（他甚至没勇气打开多数塑料袋），找马修去追查凶手。这一行为不完全是出于对敏感身份的顾虑。马修很理解：我明白，你是为了尊严。毒贩凯南一下子崩溃了：假如她回来，即使是死了，但是是完整的...我也会报警。

   

       说实在的，我不喜欢变态杀人的故事，我希望人做的事都有理由，包括犯罪。但是心理变态不能算是理由。书里两个凶手没发动过战争，没扔过原子弹，十几年只残害了四个女人，其中一个还留着半条命活了下来。但是给人的感觉，他们比墨索里尼令人憎恶得多。人们很容易从感观、视觉的角度去看电影里那些磅礴的战争场面，无论这些场景展示了怎样的生灵涂炭，它们给心理造成的紧绷感绝对比不上区希柯克那个浴室。这就是细节，人对人能残忍到什么地步？缓慢地、带有快感地折磨一个无力反抗的人，看看人在痛苦的极限脸上会浮现什么样的表情，想不出新花样了，就将之弄死。或者更残忍——最后不弄死她。唯一的幸存者回忆她生命中最可怕那天的细节，那几段字简直每个字都浸着鲜血。我很没用，看的时候一略而过。

   

       从《到坟场的车票》、《屠宰场之舞》到《行过死荫之地》，凶手一个比一个更令人毛骨悚然，从还有一点点理由的作恶到对无辜者的随机屠戮，手段发指程度不断升级，相比起来，布洛克对待他第一本书《父之罪》里那个被乱刀捅死的小妓女，真是太客气了。

   

       凶手雷对他的变态行为是这样解释的：你吃汉堡时考虑过它曾是一头牛吗？那些女人上了货车，就只是一堆身体部位而已。这个回答令马修这个刀丛里打滚的老江湖浑身发冷。后来马修终于逮到雷，没将他交给警方，而是交给了那个毒贩丈夫，雷吓的发抖，问马修：你跟我说过话，你怎么能将我这一个活生生的人交给他？马修很痛快地回答：你上了货车，就只是一堆身体部位。

   

       古典侦探小说就绝不会出现这种事，翻遍阿加莎克里斯蒂，也不会找出一个强暴或肢解的情节，她的受害者多是被枪杀和毒死，砍死和勒死的都少见。离奇的犯案手法，曲折的破案过程，使得命案更像是一场游戏，人命更是轻于鸿毛。一直记得陈冲在一部很老的西片里说过的话：“我希望慢慢死去，非常痛苦。这样可以让我感到虽死犹生。”后来那个杀死她的人老是梦见她。这就是痛苦的力量，当你感同身受另一个遭遇的折磨，她做为一个活生生的人在生时的细枝末节就会益发沉重。细节越是零敲碎剐，读者的心理时间也会跟着慢下来、停下来，读者才会在案情落幕后还跟着彼得在一个清晨驶上布鲁克林大桥，才会了解到什么样的信念会成为重负，它的压迫甚至重过生命本身，当它最终被卸下，人在一瞬间明了自己还是有选择的，就会在一个清晨身轻如燕地跃下布鲁克林大桥...

   

       我一如既往喜欢布洛克书里的对话，凯南对马修说：“我们小时候父亲就规划好了我和哥哥的人生，一个当医生，一个当建筑师，结果后来我们成了酒鬼和毒贩，他就这样给气死了。”小说没有展示他对杀妻仇人的报复过程，只让他对马修说了一遍，说完他很有礼貌地问了一句：“你现在想吐吗？”马修虽然没吐，但也表明了一段时间内对肉类不再有兴趣。其实在文明的西方人眼里骇人耳目的，咱们中国人早玩过了，吕后就是这样对付戚妃的，吴应熊就是这样对付杨溢之的，韦小宝也拿这个来威胁呼巴音——凯南的报复我理解，要是有人那样对待过我所关心的人，我也会成天琢磨着如何把他削成一根人棍。

   

       接下来我又看《恶魔预知死亡》，翻的时候提心吊胆，结果就是一个男人被四枪打死。我一时不可置信，又翻了一下，真的？就四枪？就这么死了？真是这样。感谢布洛克先生，您真是太客气，太客气了。

   

       我抬头看我眼前那一排书：《在死亡之中》《行过死荫之地》《恶魔预知死亡》《八百万种死法》《死亡约会》《旧死》《找死的兔子》《美国大城市的死与生》《自杀俱乐部》《地狱一季》...忽然觉得我的书橱阴气太重，该买点柚子叶，再弄个火盆烧点檀香木什么的熏熏了。

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• 李水城：酋邦理论与中国考古学的渊源——《国家和文明的起源：文化演进的过程》读后

  作者：理一分殊 发布时间：2019-12-12 18:19:54

  今年五月到访复旦大学，期间获知上海古籍出版社将出版一套西方考古学与人类学译著（按：目前该丛书已经全部付梓，包括：科林·伦福儒和保罗·巴恩《考古学：理论、方法与实践》；戈登·威利《圭拉那魁兹：墨西哥瓦哈卡的古代期觅食与早期农业》；希安·琼斯《族属的考古：构建古今的身份》；戈登·威利《聚落与历史重建：秘鲁维鲁河谷的史前聚落形态》;埃尔曼·塞维斯《国家和文明的起源：文化发展进程》）。这一举措对于考古学界和史学界来说不谛是个期待已久的好消息。说起来，国内学界对塞维斯（Service E.R.）这位人类学家并不陌生，上世纪90年代国内考古界曾有过一场文明起源的大讨论，热议酋邦这一特殊的社会形态，而酋邦理论的集大成者即塞维斯先生。

  塞维斯的这部大作《国家和文明的起源：文化发展进程》（Origins of the State and Civilization:Process of Cultural Evolution）分为四部分。第一编“政府的起源”,为考察“国家”和“文明”的含义提供基础：介绍酋邦的概念、相关理论、平等社会与权力制度化等背景。第二编为“现代原始国家”,介绍一组民族志的研究案例，如南非的祖鲁、乌干达的安科拉、西非诸王国、切罗基印第安人和波利尼西亚。第三编为“古代文明的起源”，包括中美洲、美索不达米亚、埃及、印度河流域和中国。作者强调，从考古资料很难确定社会发展阶段，希望能通过历史学和民族学研究思考文明演进中有关起源、阶段、类型及因果等问题。第四编为“结论”。最后是有关文献及索引等。

  塞维斯将人类社会政治组织的演进模式归纳出新的认识，即人类社会经历了“游群（Band）、部落（Tribe）、酋 邦（Chiefdom）和国家（State）”这四个发展阶段。鉴于酋邦是世界上所有原始文明走向早期国家的必由之路，为深入了解这一理论产生的背景，这里有必要回顾一下有关研究的历史。

  酋邦理论的演进

  上世纪中叶，西方学术界对酋邦社会还不是很了解，尽管这种相对复杂的社会形态遍布于世界各地，但人类学界并未将其看作一种独特的社会形态。1955年，美国学者奥博格（K.Oberg）将中美洲低地部落社会视为酋邦，并提出“同姓部落、氏族部落、酋邦、国家、城市国家和帝国”的演进序列，此说可谓开启了酋邦研究的先河。

  著名人类学家斯图尔特（Steward J.H.）将酋邦定义为“由多部落聚合而成的较大政治单位”，并将酋邦分为“神权型”和“军事型”。不过，如何划分酋邦与早期国家仍是个难题。

  1962年，塞维斯定义酋邦为：“具有一种永久性协调机制的再分配社会”。认为酋邦产生的动力主要有两个，一个是需要将分散的劳力组织起来从事大规模生产，另一个是定居社会生态环境的多样性导致的经济生产专门化。酋邦等级制的诞生源于协调区域性专门化经济再分配的需求，但这种分配等级制基本上围绕着资助贵族阶层及政治活动的背景运转。

  1972年，肯特·佛兰纳利（Flannery K.V.）利用民族学和考古资料论证酋邦与国家的区别。他认为酋邦标志世袭不平等的出现。在酋邦社会，人的血统有等级，高贵和贫贱与生俱来。酋长不仅意味着出身高贵，也是神的化身，这一特殊身份有助于使其权力合法化。酋邦常以繁缛的祭祀获取民众支持并接受供品。国家则是强大的政体，拥有高度集中的政府和专门的统治阶层，已基本脱离标志简单社会的那种血缘关系。国家是高度等级制的，居住方式常基于职业专门化而非血缘和亲姻关系。国家拥有强大的经济结构，但大部分被上层人物控制，他们也是高官产生的阶层。国家可以发动战争、招募士兵、征收赋税、强索供品。

  

  斯图尔特

  1975年，塞维斯正式提出了“游群、部落、酋邦和国家”这一社会演进的新进化论模式，取代了古典进化论所倡导的“蒙昧、野蛮和文明”三段论。塞维斯将酋邦置于平均主义社会和强制性国家之间，世袭制使其具有一种贵族社会性质，但还没有出现武力压迫的政府机构和法律机制，也缺乏由国家行使权力的垄断和制裁能力。酋邦社会依赖宗教管理，属于神权型社会，酋长具有调定权而非统治权，通过宗教仪式行使权力并使民众臣服。（Elman R.Service,Origins of the State and Civilization:Process of Cultural Evolution,New York:W.W.Norton&Company,1975）

  1981年，罗伯特·卡内罗（Carneiro R.L.）将酋邦定义为：“由一个最高酋长永久控制下的多聚落和多社会群体组成的自治政治单位。”这种超聚落社会机构是迈向国家的基础。虽然酋长地位很高，但权力有限。酋邦有两个层级，而国家至少拥有三个层级，即国王、地方行政长官和聚落首领。卡内罗还列举了考古学分辨酋邦的四项标准：1）存在大型建筑物，其规模和所需劳力超出单一聚落人口所能胜任的程度；2）存在数量少于聚落的祭祀中心，显示超越聚落自治的社会结构；3）存在特殊地位的人物，如随葬品丰富的酋长大墓；4）存在结构上大于一般村社的聚落中心。

  1970年代，蒂莫西·厄尔（Earle T.K.）通过对夏威夷土著社会的研究提出复杂酋邦的概念：1）酋长与平民之间在等级上完全隔离；2）领导权特殊化；3）地区等级分化日趋明显。塞维斯认为，夏威夷是仅次于国家层面的复杂酋邦的最好例证。

  

  蒂莫西·厄尔

  1987年，厄尔进而提出，酋邦是一种进化社会类型，是原始平等社会和官僚国家之间的桥梁。酋邦社会形态差异很大，包括神权型、军事型和热带森林型。还可划分为集团型和个体 型；阶层型（straitified）和等 级 型（ranked）；简 单 型 和 复杂型。厄尔认为，最好将酋邦定义为一种地域组织，拥有集中决策等级制以协调一批聚落，规模从千人到几万人不等。酋邦是一种经济上集中和再分配的社会，贵族阶层通过生产资料和财富交换控制经济和劳力。象征、认知和意识形态的发展标志着酋邦已进入文明的最早阶段，其物质表现为：1）营造纪念性建筑。如英国的巨石阵、密西西比的土墩群和夏威夷神庙；2）贵族墓有大量珍贵的随葬品，而且往往是舶来品，以显示他们对神秘知识和权力的拥有；3）武力象征。酋长墓常随葬武器，以表现尊严和由武力主导的宇宙秩序。

  1991年，克里斯蒂安森（K.Kristiansen）指出，酋邦是介于部落和国家间差异极大的社会形态。他在酋邦的纵向发展层次上划分出一个作为国家结构雏形的“阶层社会”，这种复杂酋邦已具备早期国家特征，但仍缺乏完善的官僚体制。在横向变异的层次上他定义了两种酋邦：一种立足于控制生存资料生产的常规经济（staple finance），另一类立足于奢侈品生产的财富经济（wealth finance）。两类经济并非相互排斥，而是以各种方式结合在一起。

  1989年，佛兰纳利指出，虽然酋邦具有早期国家赖以形成的世袭和等级结构，但只有极少数酋邦才能演进到国家。他深信，世界上最早的国家就形成于酋邦“轮回”的动力环境，孤立的酋邦不可能转变为国家。他和马库斯（Marcus J.）还指出，由于酋邦社会的凝聚机制无法控制距离较远的民众，故酋长总是尽可能地将人口集中在自己居住的周围。只有极少数最高层级的酋邦能制服和吞并周边的大型酋邦，在这个进程中，武力征服的作用不可忽视。

  综上所述，酋邦的性质可归纳为：1）酋邦并非铁板一块的社会形态，而是差异极大、形态各异的复杂社会。简单酋邦与部落社会相差无几，高级酋邦则很像早期国家。2）酋邦的发展表现为“轮回”的兴衰过程，并非所有酋邦都能演进到国家。3）酋邦的发展和国家起源的动力不仅仅是塞维斯提出的劳力集中和经济多样化导致再分配机制的复杂化，还应考虑卡内罗提出的冲突和战争动力说。酋邦和国家的关键区别有三点：1）是否存在官僚政府机构；2）是否拥有合法的武力；3）社会凝聚机制的血缘关系是否被地缘关系所取代。

  中国的古代社会

  既然塞维斯所确立的酋邦标准是放之四海而皆准的，而且被看作是具有普遍意义和科学依据的，那么，将这个标准对照中国的案例加以检验，并运用该理论研究中国的古代社会又会怎样？其中，一种意见是简单对号入座，既然酋邦不同于原始部落社会，也不同于希腊罗马的典型奴隶社会，应该就是原始社会－奴隶制国家过渡的形态。中国史书中记载的“邑君、邑长、王、侯”等应该就是大大小小的酋长。中国南方地区的南越国、夜郎国、昆明国等也应属于酋邦性质。甚至有学者将酋邦与“部落联盟”、“亚细亚生产方式国家”、“奴隶制”混淆起来。另一种意见认为，酋邦很难与中国发现的考古遗存对号入座，这一理论并不适用于中国。按照多线进化理论，世界各地诸文明古国的演进历程应该是多种多样的，未必都经过酋邦社会发展而来。

  对于上述歧见，有学者指出，一个重要原因可能是对酋邦概念产生的学术背景及内涵缺乏全面了解。另一原因可能是我国研究文明和早期国家的学者多为历史学家和考古学家，而西方学者多为文化人类学家和人类学背景的考古学家。中西学科的理论和方法存在较大差异，偏好证经补史的中国学者不免将文化人类学的抽象概念混同于具体研究对象，产生酋邦概念不适用于中国材料的疑虑。（陈淳：《如何用新进化论探讨文明和国家起源问题》，《国家与文明的起源——文化演进的过程》中文版序，上海古籍出版社，2019年）

  中国考古界普遍注意到酋邦理论是上个世纪90年代，甚至有酋邦理论的大部头专著出版。但当时塞维斯的著作尚无译本，加之国内文化人类学的长期断层，对酋邦理论的背景、内涵和性质缺乏足够了解，因此在接下来的讨论中出现了不少曲解，甚至引发歧见，这很正常。不过，对酋邦在人类社会的发展进程中到底占有怎样的位置，目前还缺少研究，看法也很难一致。由此想到张光直先生的一段话，他说，在将西方的法则运用到中国史实上的时候，需要做一些重要工作，看看有多少是适用的，有多少是不适用的。他还指出，在中国古代文明和国家起源阶段，血缘关系不但未被地缘关系所取代，反而更为强化，因此三代和西周前期应当划入酋邦还是划入国家？成为中国国家探源值得深究的问题。

  前不久，罗泰（Lothar von Falkenhausen）在 其《宗子维城》这部大作的“引论”中有一段话，可以说很好地回应了张先生的疑问。他说：“在前文写‘青铜时代晚期中国由世袭制政权向集权帝国转变’这么一句话时，我其实已经接受了从游团（群）经部落、酋邦到国家、帝国这样一个政治进化的理论模式。现在美国的大量考古学工作都是想在世界不同地理区域追寻这样一个发展序列。对中国来说，一个不可否认的事实是，在秦统一前的五千年历史发展中，社会结构早已复杂化了，而周代中国则代表高度发达的国家级社会。再将‘孔子时代’的中国的社会形态简单地比附于社会政治进化的理想类型显然是毫无必要的。相反，我想要强调两点。首先，在中国青铜时代晚期，‘国家级社会’呈现出多种多样的形式；我感兴趣的是这些具体的不同的社会形态，它们随时代变迁而发生的变化，还有其中的组成成员和团体之间的关系——而不是把‘国家级社会’作为一个抽象概念来看待，也不是机械地决定一个具体的社会是否符合那个概念。”

  或许中国文明的产生确有其与众不同之处。如张光直先生所言：“根据中国上古史，我们可以清楚、有力地揭示人类历史变迁的新的法则。这种法则很可能代表全世界大部分地区文化连续体的变化法则。因此，在建立全世界都适用的法则时，我们不但要使用西方的历史经验，也尤其要使用中国的历史经验。”（张光直：《中国古代史在世界史上的重要性》，《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，24页）中国文明是透过政治权力的作用而建立的，这种模式和以西方经验建立的文明起源模式有着显著不同而独树一帜，并因此确立了中国文明研究的重要地位。

  总之，中国考古学需借助人类学理论比较和思考的案例还有很多。按照酋邦理论，“良渚”和“红山”这类以制玉闻名的古文化是否可看作是“神权型酋邦”？这一时期是否还有“军事型酋邦”的存在？这里不妨参考1984年赖特（W right H.T.）提出酋邦“轮回”的概念，即复杂酋邦社会经过一段时间的扩张，大多分解为简单酋邦，或者由于周边社会的竞争、传染病、人口失衡、领导不力或继承等因素引发整体性的崩溃。因此，并非所有复杂酋邦都能演变为国家。酋邦“轮回”的概念不仅成为这种社会形态的一个主要特点，也为解释无数失落的文明遗留的悬念预设了伏笔。由此联想，中国史前时期的“良渚”、“红山”、“陶寺”、“石家河”、“西朱封”、“石峁”以及其他犹如满天星斗的 “万国小邦”，它们究竟遇到了怎样的天灾人祸，或停滞不前，或倒退衰落，或灰飞烟灭。为何独有被严文明先生称为重瓣花朵腹心的中原能一枝独秀，以博大的胸怀吸纳百川之精华，最终让二里头文化在豫西—晋南执牛耳，矗立起夏代的青铜大纛。

  考古学科的未来期许

  依本人多年在北大考古系开设“文化人类学”课程的切身体会，我希望中国考古学能更多地引入一些文化人类学的理论和观察思考问题的方法。由于历史的原因，文化的差异，乃至学科建置的不同，我们很难用同一标准来衡量西方的文化人类学与中国考古学。我们的思维模式先是被王朝延续的史学观所铸造，后来又被西方文化人类学的“古典单线进化论”所左右，批判者与被批判者使用同一逻辑相互批驳，过分相信自己把握了真理，可以解释一切，实际上缺少一种对不同事物采取不同思维方式的理解态度。而文化人类学训练缺失的短板也使得我们在思考问题时每每把自己孤立在一个小圈子里，缺乏一种宏观比较的方法，难以进行大跨度、大范围的文明进程比较，很难把中国文明摆在一个恰当的位置。为弥补上述缺陷，应该加强文化人类学整体性和相对比较性的研究方法。

  

  张光直先生很早就主张：“今天念中国的考古不是念中国的材料便行了。每个考古学者都至少要对世界史前史和上古史有基本的了解，而且对这个以外至少某一个地区有真正深入的了解。比较的知识，不但是获取和掌握世界史一般原则所必须有的，而且是要真正了解自己所必须有的。”

  正像张光直先生很早就主张的：“今天念中国的考古不是念中国的材料便行了。每个考古学者都至少要对世界史前史和上古史有基本的了解，而且对这个以外至少某一个地区有真正深入的了解。比较的知识，不但是获取和掌握世界史一般原则所必须有的，而且是要真正了解自己所必须有的。”（张光直：《要是有个青年考古工作者来问道》，《考古人类学随笔》，三联，1999年，127页）

  早在1932年，英国考古学家兰达利·麦克维在谈到地质学、生物学对考古学的贡献时，特别指出考古学是受到人类学恩惠的：“没有人类学，考古学是单眼的和近视的，有了它，就有了历史，考古学家才能从推理上以及通过类比去重建早期人类的历史。”必须承认，西方考古学在其发展过程中有大量的理论和概念是从文化人类学中引进或加以改造利用的。而中国考古学所欠缺的恰恰是理论的建设。正如有学者指出的：“至少中国考古学存在不同程度上学科理论的‘贫乏’、方法的‘滞后’、术语‘共识’的‘缺失’等问题。长期以来，我们一些考古学者把方法与理论混为一谈，把一个世纪前已经出现并应用的考古学基本学术概念，视为新的‘学说’、新的‘理论’、新的‘方法’。我们的一些考古学研究还处于对考古学资料的‘描述’阶段，人们只是在津津有味地陈述‘是什么’，很少探索‘为什么’。对于诸如家庭、家族、氏族、族、族群、民族、国家等不同学科的基本学术概念，缺少‘共识性’、使用‘随意性’是较为普遍存在的学术现象。”（刘庆柱：《外国考古学研究译丛》总序，《国家与文明的起源—文化演进的过程》，［美］埃尔曼·塞维斯著，龚辛、郭璐莎、陈力子译，陈淳审校，上海古籍出版社，2019年）要改变上述现象，加强文化人类学的训练非常必要。

  当本文行将截稿时，收到加州大学洛杉矶分校人类学系副教授李旻的新作《早期中国的社会记忆与国家形成》（Social Memory and State Formation in Early China），这是一本利用文化人类学理论探讨早期中国形成及发展的著作。（本书有关内容以《重返夏墟：社会记忆与经典的发生》缩写版形式发表在《考古学报》2017年3期）作者借用南美洲秘鲁古国高地文化与低地文化的发展关系（秘鲁的高地文化和低地文化的发展关系在塞维斯的书中被作为酋邦研究的案例之一），创造出“低地龙山”和“高地龙山”的新概念，构思新颖，写作大胆，有不少富有创意之举。尽管其宏观性的总结还有值得商榷之处，却不失为在探索社会复杂化和早期国家的方法上迈出了探索性的一步。可见，有关这一领域的研究还有很大的空间值得探索。

  最后，摘引塞维斯在其《序言》中的几段话，或许有助于读者深入领会作者在本书中强调的重点和结论。

  “我认同普遍的准则，将文明兴起等同于国家起源，而国家起源则由基于武力的压迫控制来定义。我一直相信，这一‘国家’的定义能有效适用于一些现代原始社会。

  “压迫性武力的国家概念对于定义古代文明不怎么有用。它不能说明文明的起源，也不是判断文明的一个标准。

  “本人并不确认普遍认可的将文明等同于城市化的结论。我发现城市对于古代文明的发展并非必要，甚至并不与其发展紧密关联。

  “有关国家是压迫性机构的历来看法是，国家起源与保护和管理私人财富有关。

  “政府的起源基本在于集中领导权的制度化，在其行政管理功能的发展中成长为一种世袭的贵族统治。

  “历史上所知诸多的‘原始社会’和六个主要古老文明，都是从酋邦（等级制）社会发展而来的，而酋邦本身是从分节（平等）社会发展而来。”

  我相信，随着塞维斯这部大作中文版的面世，将对近些年来中国考古界围绕“社会复杂化”、“文明探源”以及“早期中国”开展的讨论起到积极的推动，也期待能有更多的人类学译著精品面世。

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• 旧文人遇到新文明

  作者：李論上事 发布时间：2008-12-28 18:48:21

  旧文人遇到了物质文明，就如宋徽宗遇到李师师，恁多不应该做的，都做了，恁多的伦理纲常，都违背了。西京本是没落京师，庄之蝶也乃风雅之士，却单单赶上这物欲横流的世道。偌大的悲剧，也只能长吁大叹“世风日下，人心不古”。不过恐怕人心不古只是表层风尚之谈，而这风尚的没落，其实映射的精神文明剥离于物质进步，才是真真切切血泪的悲剧。

   

  八零年代，政治的机器被剔除出我们大半的生活，于是乎，我们有了回归的机遇。像诺斯替教说的，我们一直生活的地方其实并非我们的故乡。而这个时代，注定我们会努力寻找故乡。昔日里，流畅取水，风雅往来，谈笑风生。今天我们依然不乏满腹经纶之士，不乏大夫侠客情怀，终于，我们有机会回归过往。庄之蝶便是如此一个期盼回归的人。他才情高涨，人格充斥着魏晋贵族之风骨。

   

  但是时代终究不同了。一百多年前，我们的传统文明在坚船利炮面前不堪一击，一败涂地。后来又经过无休止的革命肃清，再思量着修复，已非易事。整个近现代史，除却切肤的血泪悲恸，我们胸中的传统文明更是早就被肢解的不堪入目。就如同苍蝇在瓶子乱撞，我们长久自豪的墨客风骨，在扑面而来的文明风暴面前，摇曳不定，毫无抵抗力可言。昔日，学贯古今之士谈笑鸿儒，是何等意气风发。而今，满腹经纶竟成为华丽的皮囊，包裹着满腹空虚。

   

  庄之蝶之悲剧，作为个体不幸或者某个群体没落，折射出的其实是我们传统文明的凄凉境地。大夫风骨一直作为支撑个人奋进的道德律令，其实长久以来替代了宗教功用。而到现代，国民信仰的匮乏，与这种道德律令的轰然倒塌不无关系。大夫风雅，需要广幕天下客，庄之蝶做到了，他结交论才，不齿布衣。然而，进入当下的语境，这一切都需要钱。需要钱便需要交际官宦，便需要想法子谋生计。如此一来，形而上的求索便与形而下的捞取勾结。这也难怪，整个文人圈子充斥着世俗气。这也难怪，文人雅士都落得失落空虚。

   

  什么可以填补空虚，便成为旧文化与新文明结合的契机。于是，性爱应运而生，这衔洽中西，始贯古今的家什便成为悲剧的墓志铭，起到非比寻常的功用。激情的床战，不节制的细节描绘，除却烘托出庄之蝶不休不尽的空虚，更是对物质化对文人骨气摧残的控诉。不过，这个控诉悲哀而无力。随着庄之蝶登上南下的火车，我们的文人或许应该从此开始一种新的探索。或者高洁，或者低俗，总之我们要登上火车离开老地方，任我等无限惆怅、眷恋。

   

  其实文人圈子与性爱古来便断不了纠缠。多少年前，苏小小、陈圆圆、李师师、李香君，哪个不是混迹名流圈，才情与美貌兼修，凭着风情万种名扬天下。而到了今天，妓女工业化批量生产，保量不保值。外加西方文明的冲刷，传统文明不自信的剥落。虚假、伪道德大行其道，贪官酝酿着清明传世，婊子谋划着立牌坊。真正的文人只能错身让开，以不同的心境，私底下偷腥。倒真不敢想象，陈独秀倘若今天在野花深处的八大胡同，诌文讽世，那要遭受何等的唾弃。如此种种物是人非，无非是自卑自怜不断交织的人性紊乱。也许，若干年后，信心回归，我们的气节会再度坚不可摧，我们会更加理智的对待自己的文明。

   

  汪希眠儿子吸毒后恍如隔世的幸福，妓女被庄之蝶赶走后的恸哭，老牛睿智的自白，破烂老头富有哲思的吟唱，作者仿佛要在种种糜烂的细节中勾勒出希望。但是希望总是如此的渺茫——汪子的幸福是虚幻的，妓女的子宫业已糜烂，老牛命运操控在屠夫手里，破烂老头无非是在权力夹缝挣扎。中华文明的探索，就如同庄之蝶的命运，漂若浮萍，悠忽不定。也随着那南下的火车不知道要驶向那里去。

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