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• 家国天下里隐藏的她

  作者：闻夕felicity 发布时间：2023-09-08 18:06:01

  韩国作家讲述几代女性互相支撑、在东亚严苛的性别环境中幸存的故事有不少，这本尤其打动我。

  作者通过四代女性的生命体验和感受来重建韩国近代史，这个视角特别戳中我。

  历史从来都是history——his story他的故事。在历史的宏大叙述中，女性的身体经验和感受从来都是不被看到的、不重要的、不被记录的，甚至是应该被隐藏的、尤其是那些经血淋漓的画面。作为女性， 我面对历史的细节时会有很多困惑，我无法在想象中把自己放入历史里去，因为无从想象那些关乎女性身体的细节。

  历史会告诉我流离失所，却不会告诉我这对一个女性来说意味着怎样的身体体验——比如在逃难时应对一场突如其来的月经初潮。我从自身出发、从我感到困惑、痛苦、忍耐的时刻出发——每个月抱怨我应对姨妈所费的情绪劳动、支出的费用、忍耐的痛苦……抵达一个在战乱中迎来初潮的女孩，如此自然的共情，却又是如此艰难的抵达，等待了这么多本书、这么多个故事、才终于实现：

  三人用家里带来的炉子生火做饭，太阳落山以后就在民居的厨房或仓库里睡觉，没有位置就在院子里睡。一家三口盖一床棉被，靠彼此的体温抵御寒冷。有时又饿又冷，虽然身体很累却睡不着。有飞机从低空飞过的时候，没有人不胆战心惊。就这样走了几天，他们到了首尔。

  那天他们经过旧把拨，往独立门的方向走。祖母感到底裤湿漉漉的，全身都要被冻僵了，去小便的时候才发现自己来了初潮。上小学的时候听一些大姐姐说过关于初潮的事，她知道的只有那些，现在也不知道该怎么办才好，只好忍着。直到内裤冰凉得实在无法忍受，才告诉了曾祖母。

  曾祖母一时慌了，随即从行李中找出新的内裤和一些布片递给祖母，并告诉她，如果觉得布片变重了，就换一块。腰疼得好像要断了一样，还非常恶心。祖母离开队伍，在电线杆前面把吃下去的东西都吐了出来。

  那天晚上，他们在一处民居的仓库里躺下，正睡得迷迷糊糊的，曾祖母叫醒了祖母。

  ——英玉啊，跟我来。 曾祖母把祖母带到井边。

  ——有水的时候就洗一下。

  曾祖母打满一桶水，提去后院，然后从怀里掏出那些沾有血的布片，让祖母往上面倒水。手接触到水，刺骨的冰冷。尽管严冬的酷寒几乎让手失去了知觉，可还是冷得受不了。

  ——阿妈，水太凉了。

  ——还不赶紧倒水。

  ——阿妈。

  ——手冻僵的时候要摸凉水。如果这时摸热水，手会冻伤的。快倒吧。 祖母开始往沾血的布片上倒冷水，将布片洗净拧干后，晾在了后院不显眼的地方。她的手疼得就像要裂开了。

  这是只有女性才会理解的身体体验，是只有女性才会懂得的诉说，是历史不曾记录，却需要被诉说、被听见、被代代传承的细节。正如战乱里始终存在的恐惧、只对女性成立的恐惧、不因族群、贫富、人种而区别，只需要性别就能共通的恐惧：

  在库房里、院子里，还有后院睡觉的时候，或者偶尔运气好在厢房或下屋睡觉的时候，恐惧感始终都在。对于正在避难的女子来说，是哪国军队并不重要。那些每晚出入民宅、强奸妇女的军人，区分他们来自哪一路没有任何意义。

  值得一提的是这里的祖母和曾祖母其实都是母系的女性长辈，作者有意颠覆了父权制下对母系血缘的额外标记，“外祖母”之“外”原本就是男性的视角，女性需要脱离这个框架、叙述我们自己的血缘、亲族和联结。这是小小的努力，却是可以温暖不被看到之人的悲苦的东西，是女性拒绝被以男性的利益来分割、以线粒体DNA和女性情谊重新建立族群的胜利。在这种女性的视角中，不再有贱民（“白丁”）与两班士大夫的区分，不再有暴力与派系，只有姐妹与girls help girls的朴素逻辑。

  这个故事另一个让我共情很强烈的地方是母女之间的相爱相杀。这种复杂的纠缠就连弗洛伊德的种种理论都无法厘清——这个男人怎么看得懂女人之间的恩怨情仇、毕竟他从没体验过身而为第二性意味着什么。

  在故事里，“我”和“妈妈”纠缠在一起，彼此憎恨、疏离、共情、又无可救药地相爱。

  共情来自于她们都明白在韩国男权社会中作为女人所面对的层层剥削与屈辱：无尽的情绪劳动、自动低头于男人的自觉、忍耐男人为非作歹羞辱自己的乖巧、对自己的忍耐自惭形秽的二度自我戕害……

  憎恨和疏离来自于她们作为两代女性选择的不同的路：母亲抗争过、失败过、认命了、想用母亲的威严压住女儿的反抗、说服她低头才是唯一的活路，除此之外都是引火烧身；而女儿认为母亲的打压式保护是一种背叛、一种背刺、一种如鲠在喉的羞辱和合谋的暴力。

  但无论如何，她们仍旧是同路人，虽然选择了不同的路径、却都只想在严酷的夜晚获得一点点光亮、一点点温暖。她们其实都是下着大雪的男人们的圣诞夜里划着火柴的小女孩。

  妈妈说我看不起她。最开始我觉得这是无稽之谈，但仔细想来，我对妈妈的态度中确实总是带有一种轻蔑。难道是因为在潜意识里我知道，这是攻击她的最有效的方法，只有这样她才能更认真地对待我？无论我怎样渴望、哭泣、哀求、埋怨，她都无动于衷，直到我隐隐开始无视她的时候，她才会以某种方式做出反应。难道我是喜欢这样的吗？给妈妈的短信写了删，删了写，到头来我还是没有先跟她联系。我不知道该用什么话来道歉，更害怕即使我道歉，妈妈也不会接受。

  作为同样专注于描述两代女性观点和选择差异的作品，《明亮的夜晚》和《关于女儿》都触动了我心底长久以来缠成一团乱麻、无从梳理也不愿轻易碰触的一根神经。

  《明亮的夜晚》还让我想起《从诗善开始》，但比《从》更加一气呵成、自然而深刻。

  《从》有着编织得很精细的隐喻和叙述，以男权反叛者的女家长为核心展开这个21世纪非血缘羁绊的“母系氏族”三个世代的成员们从被排斥的边缘者的身份出发在主流世界中寻找和建造自己的存在位置的故事，用女性存在的视角打破了性别的人为划分、跟东亚民族在西方主导世界中的边缘化挣扎、资本世界中弱肉强食中的挣扎交相辉映。可惜的是，《从》从头至尾被困于中产阶级的泡泡之中，中产阶级糖衣包裹了原本可以更锋利的故事和洞察。

  相比之下，《明》有着相似的愿景，却成功打破了中产阶级的平庸无能。历史和苦难给了这个女性主义愿景锋利的棱角和厚重的质感，四代女性在历史中兜兜转转探索自己和姐妹的命运，体验她人复杂的人性也体验自己复杂的人性。她们就像平常人家的hidden figure《隐藏人物》，讲出了家国天下的她版本。

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• 女儿们的长路————《明亮的夜晚》

  作者：在此等候多时 发布时间：2023-09-06 11:14:45

  天下女儿们，世世代代走过冷硬的黑夜，，行路，行渡，无际的长路，吞下苦果化作脚下的碎石，忍耐拳头包扎着百孔千疮的心。以前，她们不被赋予承认痛苦的权利，往后，她们要求自己和痛苦共生的现实。

  从曾祖母到我，四代女性，重蹈覆辙。一次又一次地跌倒、爬起、掩藏伤口，明明人类的天性是拒绝痛苦，但女性却被要求忍受。容忍出身白丁就要被人歧视，生了女儿就低人一等。接受女性的价值就是依附男性，跳入父亲和重婚丈夫编织的牢笼。肯定没有感情的婚姻，为了世俗眼中“正常的生活”牺牲自己的感情。必须承认“完美受害者”中女性的被除名，因为丈夫出轨而离婚，确认要承担更多的社会压力和父母否定……

  一切对于“正常女性”的定义，都是来源于男性和受男性迫害的女性。

  祖母明明痛恨自己的父亲，却为了得到她的认可嫁给自己不爱的人，明明痛恨自己的丈夫，却要向女儿说谎掩饰丈夫的罪行，母亲明明知道女婿是伤害自己女儿的人，却只是一味否定女儿，忍受丈夫家人对待自己的不敬.一开始我感到愤怒，但马上被悲哀给取代，因为她们知道，忍受拳头是最佳止损方法，这名为“保护”的爱，是源源不断痛苦的累积经验。

  愤怒是无效的，这是她们的经验之谈。

  而我们要做的，就是用一个声音唤醒另一个声音，用响彻云霄的愤怒冲破黑夜。实在不行，就借给那个失落的女儿一个暂时的肩膀，让她明白，寂寂长夜,她从不是踽踽而行。

  这本书另一个感人的点，在于拥有和失去，遗憾和满足的平衡。

  四代女性，外扩到新雨、喜子、明淑奶奶，因为失去的太多，她们记取的拥有的东西，也同样丰富。正因为太了解人生到处充斥着无法圆满的遗憾，所以更加珍惜、知足。没来得及说出的话，一次次重回记忆都想再拥抱的那个人，错过了挚爱伤痛的离别，被生活吹的南辕北辙的挚友，又总在痛苦的尽头被一次倾心的交谈，一个畅聊尽兴的夜晚，一次愉快的出行，一个大雨初霁的重逢给覆盖。

  那就是支撑我的力量，曾与我同行的一个个身影，哪怕早成旧迹，温度却永远好好珍藏在，我终将结痂的心脏。

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• 被侮辱被损害被厌恶的女性们的一生

  作者：lynnlong 发布时间：2023-10-06 02:52:57

  韩国的女性作家真的好能写！好会写！

  读这本书的过程我的心仿佛被作者拿着刀枪剑戟斧钺钩叉十八般武器变着法儿的刺呀戳呀砍呀抡呀砸呀…然后又把稀碎的它抠把抠把扔到酸水苦水里轮番浸啊泡啊涮啊漂啊…难受、心酸…

  书讲的是曾祖母（曾外婆）三川大婶和曾祖母的挚友新雨大婶、祖母（外婆）英玉和祖母的好友喜子，我（作者）智妍的故事，讲的虽然是韩国的故事，但处处透着熟悉…熟悉到换个名字也完全是可能发生在我国的故事…

  故事讲的是这几个女性的人生，她们的人生里浸透了苦难，不同于在这本书里的男性，他们的苦难来自敌国或者战争，而她们的苦难则很大一部分来自于身边的男性…以及整个社会对女性的物化厌恶歧视和贬低。在战时，当曾祖父离开去参战时，她们在大邱避难的生活虽然简朴困苦却美好，女性们在一起抱团取暖，她们互相关心互相爱护互相欣赏互相疼爱。可是战争结束后，当父亲回到家，曾祖母和祖母作为人被珍视被喜爱被依赖的日子就结束了，而作为物被挑选被嫌弃被侮辱被损害的生活则开始了…

  在曾祖母的年代，如果不跟一个男人结婚，她就会日军被抓去做慰安妇…

  在祖母的年代，曾祖父觉得把她嫁给一个游手好闲的有妇之夫也好过她在20岁的年纪不结婚给他丢人。即使祖父重婚、抛妻弃女、从来没抚养过孩子一天更没给孩子花过一毛钱，但只要祖父主张，母亲的户籍也只能落在祖父和他的妻子名下，祖母在法律上跟母亲没有一毛钱关系…

  在母亲的年代，只要婆婆不允许，母亲连看望祖母都得偷偷摸摸的，更不用说逢年过节了与自己的母亲团圆了。

  到了“我”的年代，即使是因为丈夫出轨，“我”选择离婚，母亲和父亲依然同情女婿，责备女儿，觉得一定是女儿做的不好才让女婿选择出轨，甚至认为女儿离婚令人羞耻…

  几十年的时间，社会变了一些，但厌女的内核并没有太大的变化…

  回到本书，作者写的真的非常好，很多段落描述或者内心感受写得无比细腻柔软生动形象令人感同身受…那些贯穿这些女性一生的苦痛都在温柔的叙述中娓娓道来，有些书描述苦难会让你忍不住痛哭，但这本书不是，她只是在不停的扎你戳你刺你创你，然后给你一些温暖柔软的瞬间，再接着扎啊戳呀刺啊创啊…你能感受到境况在慢慢好转，但那些刺痛和伤害却并没有停止…

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• 启程的勇气

  作者：二月下荀 发布时间：2023-12-27 23:21:13

  最近有句很流行的话，乡愁是男人的奥德赛，逃离才是女性的史诗，这本书就让我见证了这种史诗。好像女人们的故事就注定与各种“离开”“启程”“分离”和“重逢”相关，前两者是地理位置的变化，后两者是地理位置改变而必将造成的与亲密之人的相处状态。而在这些动词间，还横亘着近百年的岁月，串联起这么多女人一生的故事。智妍离开失败的婚姻来到熙岭，与幼年时短暂交往的外婆重逢；外婆跟随父母辗转多地，最终还是与情同姐妹定居德国的喜子重逢。无论是主动选择还是被逼无奈，离开熟悉的环境，启程都需要勇气，而女人们在整个父权社会以及个体家庭的两重枷锁下，这样的勇气真的熠熠生辉，我要仰起头，我要大声的笑，我不要再隐忍，我要往前走。

  我一直坚信女性会创造一个比现在更好的世界，但我无法想象出女性主导的社会具体是什么样的。我总认为这个答案的起点应该在一些母系部落中，观察父权社会中的个体女性是得不到答案的，因而在看这本书前我是犹豫的，一方面与我接下来准备看的杨本芬系列内容比较雷同，另一方面，现在读它不过是我为了逃避当下的生活。但读完之后，我觉得“观察父权社会中的个体女性的人生”是有意义的，我相信这些女性专属的美好品质始终如一。正如我曾怀疑我在男性作家影响下形成的思考、阅读和写作偏好，这样产出的文字表达是否真的能反应一个“女性的心声”，但只要表达出来了，就是有意义的。

  此外，这本书非常真实的描述了女性之间的相处模式，远远不止“雌竞”“敌蜜”。观察这么多女性的相处状态再结合自己的经历，真的很奇妙。有的时候我们敏感细腻，正如新雨大婶去看望跑了丈夫独自拉扯女儿的外婆和曾祖母时，会有意淡化自己女儿考上大学的喜悦之情；有的时候我们又很善于利用这种敏感细腻去精准地攻击别人，正如智妍意识到自己总是拿母亲的隐忍去攻击她，而不去把矛头指向迫使母亲陷入“只能隐忍”的状态的男人们。有的时候我们表达欲旺盛，哪怕天各一方也要持续通信表达爱意，但有的时候我们又会把这种表达欲埋藏心底，觉得不去打扰别人的生活才是更体贴的。而且，嫉妒和祝福，怨恨和关爱也可以共存，哪怕说出一些乱七八糟的话，但对彼此的爱意丝毫不减。女性的情谊真的是浓墨重彩。

  最后，作者对一些细节的处理也很用心。智妍主修天体物理，让故事中和自然的出现一种人在开解自己或触及到某些真理时的宇宙级宏大的视角，这被男人们认为是他们的专属hh；喜子主修数学，后来成为密码学家，纪录片中和主持人的对谈也狠狠讽刺了一下对女性学不了数学的刻板印象。

  女人可以做成任何事情，因为我们先天就有启程的勇气，还有与其他女性建立的深厚情谊。

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• 女人们的夜，漫漫亮堂堂

  作者：黄不知 发布时间：2023-08-18 16:08:29

  好喜欢这个在迷濛的泪光中闪闪发光的故事。只属于女人的，破碎又坚定的人生之浪。

  喜欢同样身在疏离艰难的母女关系里时，“我”对祖母说“我不会劝您和妈妈好好相处的。这个您放心”。没有深明大义的劝说，因为每个人关于亲密关系的难题只有自己可解；

  喜欢独居多年的祖母看到孙女用超市食物招待自己时，第一时间赞同说“做得对。一个人住的话，买着吃更划算。”纵然十分珍惜失却多年的亲情，却依然保持着绝不轻易跨越的边界感；

  喜欢曾祖母不合时宜的倔强和顽强，“在任何情况下都不欺骗自己”。在命运的巨浪里抓住希望的隐约的影子，义无反顾地往前走，活着；

  喜欢一向顺从命运并不遗余力地教导“我”也不要抗争的妈妈，突然决定和好友去墨西哥旅行；喜欢“我”同时经历着与妈妈的争吵交恶、与祖母的友爱相处，看着旧相片听着过去的故事，然后学着向内剖析自己，正视人生的失意所在，努力一点点拼接起残缺的自我。再次成为一个人，一个并不安定但可以尽情伸展枝芽的女人。

  当然，也很喜欢很喜欢女人们之间相互支持、信赖、无条件扶助彼此的最坚韧的情谊；譬如曾祖母和新雨大婶、祖母与喜子跨越距离和时间的亲密连结。读到面冷心热的明淑奶奶写给祖母的饱含慈爱的临别信时，忍不住红了眼眶。

  对于有着血缘纽带的母女，或共同经历过生死的伙伴来说，理解依然可能是某种理想主义的奢望。但爱可以是无条件的。是照亮黑夜的光，倾泻在肩头的暖阳，哪怕是曾经真实刺痛过的伤口，也会慢慢被抚平、愈合。

  作者在中文版序里写到，希望这个来之不易的夏天“我们的内心都能充满平静和喜悦”。是足够真诚纯良的人，才能写出这样既痛又暖的故事。感恩女人们的夜晚虽漫漫，人生仍可以亮堂堂。

  PS：书中四代女性各有各的性格缺憾以及缤纷的生命力，而男人们仿佛从一个模子里刻出来的一般，相近的冷漠、强势、自私、自大，对外仗义友善，对家庭漠不关心——除了作为对照的新雨大叔，真正尊重妻子、疼爱女儿、平和包容地关爱这个世界。也是很现实。

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• “崔恩荣时刻”

  作者：向小北 发布时间：2024-02-07 15:36:40

  昨天在看理想App听蒋方舟的播客，她提到了爱丽丝·门罗，说：“我把生命中的这些时刻称为‘门罗时刻’，好像门罗早早在生活的某个地标等着我。当我真的经过那个地标时，我尚未被命名的经验被门罗形容了出来。”

  相似地，在读《明亮的夜晚》时我反复意识到“就是这个感受”。书所写的其实是四代女性的故事，身为晚辈的主人公三十一岁，对于她的生活经验（独居、工作、离婚）等，我无法做到较好的共情与认知。但崔恩荣描写的心理感受仿佛具有“普适性”，并不为时代背景和生命体验所局限。即使作为一名在时空距离上与她们相隔甚远的读者，也能感悟和体会。

  譬如：“正是因为你逼迫自己，才来到了更好的位置。”“现在的我们再也不能随心所欲地争吵了，真的变成那种因为害怕结束而无法随心所欲地争吵的关系了。”“什么要忍耐到超过自己的限度呢？难道是认为应该证明自己的存在吗？是从什么时候开始，总感觉生活不是应该用来享受的，而是用以执行的呢？”

  我曾经觉得人类的情感是如此细腻、复杂、幽微，想清晰地表达就需要华丽的辞藻或精妙的修辞加持，因此我对余华的“门铃响了”的那段形容爱不释手。但在崔恩荣的描述却平白而精准，因为过于朴实，甚至看的时候只是波澜不惊读过去，稍微停顿、多读上几遍，才意识到：“只是这样吗？这就足够了吗？是的，原来如此。”像一场时滞的小型地震。

  书中的男性存在感很低，基本上都是在写女性之间的关系和情感，尤其是母女之间的亲情和友情。母亲并不总慈爱、无私，她会对自己的孩子心怀淡漠，甚至产生恨意；而女性之间的友谊，则像《我的天才女友》中所呈现的那样，既想靠近、又心存排斥，亦会产生嫉妒心理。

  同样是听蒋方舟的播客，她说：“逃跑不仅是为了离开某件事，而是女性贯穿一生的惯性动作：一开始为了逃离原生家庭而逃进婚姻，后来为了逃离伴侣而逃进生育，为了逃离孩子又逃进情欲，为了逃离不伦又逃进自我惩罚。女性命运就像神话里的罗德之妻，边逃跑边抑制回头的冲动，每一步都惊心动魄，一不小心回头，就化为了盐柱。”而《明亮的夜晚》中，让我印象最为深刻的一个情节，就是在喜字读大学、成绩优异时，“就像喜子的人生进入了下一个阶段一样，祖母想让喜子知道自己的人生也并非停滞不前”，于是选择和一个男人结婚。这何尝不是一种逃离？

  读者也能从书中窥见各种沧桑巨变的一角。此时的重心已不在是女性，而是所有人，都成为“苟且偷生”的难民。“时代的灰尘碾压你，与你何干？”

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• 你的孩子慧吃吗I一起看这本书

  作者：悦己读书 发布时间：2023-07-05 15:48:17

  慧吃，是一门学问，哪些食物有利于孩子的生长发育，可以多吃；哪些食物是“能量炸弹 ”，一定要少吃；哪些食物起着“穿针引线”的作用，不能不吃呢？那就让这本书来告诉你吧!

  

  孩子会吃长高不胖又健康

  作者:

  刘松丽

  出版社:

  中国妇女出版社

  

  内容：学龄期是学习营养健康知识、养成健康生活方式、提高营养健康素养的关键时期。很多孩子在学龄期没有养成好的饮食习惯，营养不均衡，造成了“豆芽菜”或者是“小胖墩”，是一些孩子因为没有好好吃饭，身高受到影响，遗憾终身。

  

  书中从符合儿童育和心理发，指导家长帮助孩子如何在学龄期健康饮食，养成良好饮食习惯，解决各种饮食问题，帮助孩子长高不胖，更重要的是还能收获健康。除了理论知识，书中还有具体的操作步骤，另外附上各种适合孩子的健康食谱，家长学起来更省心，更方便。

  

  感悟

  只需记住 4 个字：

  肉蛋奶豆

  。这四类食物都是富含优质蛋白的食物，不仅有利于孩子的生长发育，还可增强抗病能力与免疫力，一日三餐必须餐餐有蛋白才行；而油炸食品、高糖饮料、加工食品、不健康的零食都是“能量炸弹”不适合多吃；相反新鲜的蔬菜、水果富含多种维生素、矿物质、膳食纤维、植物化学物等营养素，促进糖脂代谢，起着穿针引线“的作用，多吃蔬果可以预防儿童青少年肥胖哦。

  ·

  维生素D既是唯一一个可以从小补到老的维生素，也是唯一一个在食物中含量极少的维生素。维生素D是孩子生长发育过程中不可或缺的营养素，它可以促进钙的吸收，有利于儿童身高、骨骼的发育。获取维生素D的方式有两种，一是晒太阳，

  每天30分钟的阳光照射

  就能满足全天维生素D的需要，但在不能露胳膊露腿的日子或居家不能外出的日子，就需要增加

  维生素D的膳食补充剂

  ，

  每日补充 400 单位

  即可，一旦可以出门晒太阳了，就可以暂停服用膳食补充

  想让孩子长高又不胖，那就一起来读这本书吧！

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• 《简爱》：即便遇见爱情，也依旧要保持自己的“单身力”

  作者：米苏是我 发布时间：2021-01-26 18:20:00

  

  本文图源：《简爱》，侵权请联系删除

  很喜欢苏岑的一段话：

  有些人的心防很高，因此朋友不多、爱情也少。不过他们仍是坚持自己的原则：高墙巨垒，翻不过来的都是路人。——只要能用心翻过来的，都是一辈子。

  《简爱》的女主角简，就是这样一个人。

  她一直活得独立而坚定。她认可的东西不多，可但凡认可，都会放在心上珍惜。

  而这种珍惜，是有底线的。就像她虽然深爱罗切斯特，可她却不会被爱情困住，成为罗切斯特的依附。

  她会出走，也会归来，但其中缘由只是因为她想，她愿，她觉得值得。

  

  01

  追求爱，也保持冷静和思考

  简从小就是个内心情感丰富，且非常有节制的人。

  比如她最初因为父母和至亲的舅舅先后离去，不得不在舅妈手下讨生活。

  寄人篱下，不受待见。

  甚至，就连舅妈的几个孩子也会欺负简，把简当成佣人看待。

  按理说，这样被亲人对待，会让一个年幼的孩子觉得非常受伤。

  可简却没有。

  一方面，是因为简很通透。她深知，亲人并非靠血缘维系，而是因为彼此真诚相待，亲人之间的感情才得以绵长。

  而舅妈一家不把简当亲人看，简也不会把舅妈一家当亲人待。

  这样心态上的转变，也让简不会对舅妈一家有过高的期望。

  没有期望，自然也就不会失望。即使身上会受伤（和舅妈家的孩子起冲突时，简不是被打，就是被罚），简的心灵也可以不受伤害。

  每当独处的时候，她还可以安稳地呆在自己的小世界里，冷眼看着周围的一切。

  而后来，当她被舅妈决定送去教会学校的时候，她也可以不拖泥带水，没有半分留恋地离开。

  

  另一方面，简的心态很好。

  她不会抱怨命运，也不会觉得为什么同人不同命，自己过得这么辛苦，舅妈的孩子却可以安享快乐。

  简很安然地接受，命运赐予下一切。

  她从不排斥苦难，但也会因为曾经尝过苦难的滋味，而对生活给出的甜，分外珍惜。

  所以，当简在教会学校遇到对自己表露出善意，愿意与自己交好的同学海伦之后，她愿意回以同样的温柔。

  甚至，简还在海伦病倒之后，不顾被传染的风险，悄悄跑去找海伦，陪着海伦，直至海伦生命的最后一刻。

  

  简的感情丰富，用起来却很节制。

  也因此，她对教会学校没有太多的留恋，在另一位与自己交好的老师（除了海伦之外，这位老师是教会学校中唯一一个对简好的人）因结婚而辞职离开之后，毫不犹豫地选择离开生活多年的教会学校，应征了外面家庭教师的职位。

  理由很简单。

  在简看来，如果你觉得一个地方温暖，那是因为那个地方的人温暖。但若让自己感到温暖的人离开了，自己也该去寻找属于自己的新生活。

  而在这样的情况之下，简也遇到了她生命中最重要的人——罗切斯特。

  罗切斯特是简的雇主。他是个高贵但性格古怪的男人。

  巧的是，他和简竟是难得的合拍。两人经常在一起聊天。他们不知道对方曾经经历过什么，只是单纯享受着当下的相处。

  罗切斯特曾对简说：

  我不希望把你当做一个比我低微的人来看待，这就是说我自称比你优越的地方，只不过在年龄上比你大20岁，在阅历上比你多了一个世纪罢了，我是凭着这点优势，而且只是凭着这一点才要求你行行好，现在能跟我聊上一会儿让我散散心。

  虽然简不曾轻看自己，但罗切斯特的话语中传递的理解和尊重，依然让她感动。

  

  加上随着了解的深入，简越来越能感受到罗切斯特冷峻古怪的外表下，那个有趣有温度的灵魂。

  简对罗切斯特的感情也越来越深。她会因为罗切斯特可能引起别的女人而感到失落，也会鼓起勇气向罗切斯特直白地表达自己的爱意。

  她很幸运，也很不幸。

  幸运的是，她爱的人也爱她。并且，罗切斯特也向她求婚，两人互许终身。

  而不幸则在于，就在婚礼当天，罗切斯特有过妻子，且两人的婚姻关系并没有解除的真相被揭开。

  简很震惊。

  虽然简能够理解罗切斯特是有苦衷的（罗切斯特的原配夫人精神有问题，并且有暴力倾向，而在婚前罗切斯特并不知情）但简还是不能够接受爱人，在没有结束上一段关系的前提下，和自己走到一起。

  因此，在纠结过后，简选择不被爱情与同情冲昏头脑。

  她想通了一件事——自己不能接受这样的感情，甚至即使勉强接受了，自己也不知道未来该怎么度过。

  与其长痛，让自己和罗切斯特在感情中深受折磨，不如短痛，快速抽离这段关系，让和罗切斯特都能更有空间和时间去处理一些问题，想明白一些事情。

  因此，简对罗切斯特的过往选择理解，但她也明确表达了自己不能和罗切斯特继续走下去的愿望，并选择在表明了自己的心意之后，不告而别。

  简追求爱情，渴望幸福的婚姻，但也能保持理性的思考，能搞清楚自己最想要的是什么。

  这样简可以在一段关系出现问题的时候，快速找到解决的方法，保护好自己，也尽可能减少对对方的伤害。

  

  02

  相爱，也不是另一个人的依附

  简一直是个非常独立的人。

  她可以爱，也可以在觉得前路没有希望时，转身离开。

  简在离开罗切斯特之后，去了一个陌生的地方，成了一位乡村教师。而在这期间，她也意外地邂逅了自己未曾谋面的亲人，还继承到了一笔财产。

  看起来，简有钱了，身边也有亲人陪伴，她也变得不再孤单了。

  甚至，简身边还出现了一位尊重她，愿意娶她的男人。虽然这个男人与简并不相爱，但这个男人是个很好的结婚对象，而且他和简性格合拍，如果长时间生活在一起，生活也不会无趣。

  

  如果是一般女子可能也会认命，选择嫁给这个男人，过完余生。

  可简却不愿意就这样稀里糊涂地过日子。她遇见过爱情，也知道爱和被爱的感觉。因此，她受不了余生不能与爱为伴。

  简拒绝了这个男人，也拒绝了继续这样生活下去的未来。她选择回到最初逃离的地方。她想给自己一个交代。

  而等简和罗切斯特重逢的时候，罗切斯特也不如从前一般俊朗。他浑身是伤，眼睛也看不见了。受伤是因为罗切斯特的原配放火烧了他们的住所，结束了自己的生命。

  伤痛是罗切斯特的原配留给罗切斯特最后的印记。

  这很痛，但也意味着罗切斯特终于可以告别过去，迎向未来。

  简也意识到了这一点。她知道，自己和罗切斯特两人之间的阻碍再也不存在了。于是，她选择和罗切斯特重修旧好，共度余生。

  而在故事的末尾，两个人还有了孩子。更多的爱和希望，照进了他们的生活。

  

  03

  写在最后

  读这本书的时候，我一直觉得简是一个很有“单身力”的女性。

  这种“单身力”让简在享受追求爱的过程，也享受两个人的爱情的同时，也拥有果断回归到自己一个人的生活，并且可以过得很好的力量。

  因为她知道虽然爱很重要，但不能弄丢了自己。

  所以，她会在觉得一段感情出问题，并且自己无法解决的时候离开，也会在觉得自己有能力应对一切，也有心理准备，承担所有后果的时候归来。

  而她这种追求爱，却不为爱所困的样子，真的很美。

  又因为一切作为皆她所愿，所以她不悔不纠结，也能以全新的状态迎接属于她自己的，最好的爱情。

  

  而看到简的故事，我们也可以反思自己，看看自己在生活中是不是拥有足够的“单身力”

  这并不意味着你时刻要准备给自己留好后路和爱人分手，而是意味着你时刻保留着力量和底气，让自己在独立生活时，也能过得很好。

  未来很长，拥有单身力也很重要。

  愿你能够遇见所爱，尽情相爱，也能在需要转身的时候，拥抱自己，优雅离开。

  （END）

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• 精神分析的主流

  作者：Moon Sea 发布时间：2014-06-05 19:03:41

        自弗洛伊德创立精神分析以来，已经过去一百年的岁月。精神分析越来越走向边缘化的路途，事实上，心理学领域尽管有时对于精神分析依然存在着教条式的遵守，但更多的时候，精神分析成为心理学的历史。

       

       当弗洛伊德创立了精神分析后，随着世界大战的爆发，精神分析的领地从他的故乡转向了英国。在那里，弗洛伊德的女儿———安娜.弗洛伊德对他的思想进行了传承和修正。在主题上，安娜保留了弗洛伊德的驱力理论，通过对自我及其性格性防御的复杂研究，对分析师在治疗过程中的角色定位以及聚焦点重新定义。她认为精神分析不应当将治疗的方式停留在对本我的释放上，应该是潜意识所有的部分——自我、超我、本我都应该释放。而随着她的研究，她将目光停留在在防御机制上，也确立了以自我为核心的自我心理学派。在这一派系中，海因兹.哈特曼依据进化论对“适应性”进行的了拓展，他认为人的心理也在进化中拥有了适应性的机制，因此，每个人生来就具有完整的心理模式的“种子”。勒内.斯皮茨重新定义力比多客体，认为母婴离体后仍然存在联接，婴儿需要母亲协助认识世界。玛格丽特.马勒拓展精分的领地，认为“精神错乱”为母婴共生关系中断，使“分离——一体化”失败。而在这之前，精神分析被弗洛伊德认为对精神错乱没有作用，因为无法共情。最后，这一派的伊迪斯.雅各布森重新诠释“攻击性本能”和“力比多”为母婴共生时一项的形成，攻击具有分化倾向，力比多具有融合倾向。雅各布森还认为，与母亲的前俄狄浦斯期影响了超我的发展。

        在英国另一派强势的精神分析势力是由梅兰妮.克莱因领导的克莱因学派。这一学派与安娜.弗洛伊德的观点水火不容，并很快在英国精神分析内部形成了两大派系，甚至出现了相互谩骂的场面（我其实对这个很感兴趣的，可惜作者没写）。克莱因对幼儿所有时期都是冲突的、变化的，将弗洛伊德的人格冲突观点推广到婴儿的所有时期。确立偏执——分裂心位（好坏的分割）、抑郁心位（对偏执分裂心位整合，却并不稳定）。克莱因认为，“渴望的客体本身就蕴涵在渴望的体验之中”。换而言之，她认为力比多客体是一种人们脑中的意向，这与弗洛伊德的力比多寻找依托才需要客体的定义非常不同。在此基础上，她认为在婴儿阶段我们对世界的认识是偏执分裂的，这种好坏的分割使得我们对同一件事情有不同的看法。但是随着发展，我们的这种分割被整合，发展成了抑郁心位。但是以往我们好坏分割时，我们不至于因为坏就毁灭了客体，可是整合后的抑郁心位很可能在憎恨客体的坏的一部分时毁灭了“好坏整合”客体。另外，她还提出了“羡忌”和“投射认同”的术语，被比昂发扬。比昂认为“羡忌”出于对好事物的嫉妒而毁坏它，拓宽到精神病人是对正常的“羡忌”。而投射认同，比昂认为应当在治疗病人的投射时，接收其投射，然后将之整合后反馈给病人。

        另外由于克莱因学派和自我心理学派的争论，在英国有许多中立的人士发展处英国客体关系学派，代表人物是费尔贝恩和温尼科特。费尔贝恩认为，力比多寻找的是客体而不是快乐，这对弗洛伊德的观点是巨大的挑战。另外，他也拓展了克莱因学派对于客体作用的强调，将力比多直接与客体相连。他还认为，患者是在与父母相处的过程中，父母不同的好坏形象被固化，而内心的压抑为危险难以接近的父母形象，压抑者为容易接近危险小的父母形象。而人们对于客体关系的忠诚来自早期对父母形象的加工，满足了内心早年不被满足的需求。

           

        另一个客体关系学派的代表人物——温尼科特，是我喜欢的几个人理论提出者。纵观精神分析领域，处处充满了主观性的陷阱，而能够与目前研究挂上的很少。温尼科特是其中之一。他认为婴儿在最初发育时，由于母亲的无微不至的照料，产生了全能的状态，而母亲为其维持全能感的体验提供的环境称之为“抱持”。温尼科特认为，在婴儿由全能感向客观状态变化的过程中，有一个似是而非的时期，称为过渡时期。如果婴儿在这个过程中由于照料不周等原因，过早卷入客观状态，就会对“全能感”体验建立的“真我”造成打击，伴随客观状况出现的社会规则等束缚而成的“假我”便出现了，使得婴儿产生假我认同，从而导致他们对自我角色的认知混乱，产生神经症。而分析师的角色及时让其回归到抱持状态，发展婴儿时期受阻的全能感和真我。这种观点颇有弗洛姆的味道，也很能解释目前社会上多数人存在的迷茫和狂热、习得性无助等社会病。

       而除了英国以外，在美国也渐渐兴起了另外一股精神分析势力。以沙尔文为代表的人际关系学派。这也是我最喜欢的一个学派。沙尔文以焦虑为关注焦点，认为人都是不断处于焦虑的威胁，他激进的认为，自我这一概念就是为了对付焦虑而产生的机制。当焦虑不构成威胁时，自我系统推到幕后；寻求满足的需要出现并发挥促进整合的作用，使个体与他人发生相互满足的互动。当焦虑迫近时，自我系统占据主导；它控制着哪些内容可以进入意识，引发过去曾成功减轻焦虑的互动，选择性地塑造个体对自己和互动中的另外一方的印象。并且，沙尔文也同样认为人的心理已经进化到适应性的地步，人已经完全摆脱野兽的形态，成为社会性的人。我们天生就有与他人交流的沟通的欲望，“沙利文认为，这些寻求满足的需要帮助建立于他人的互惠关系，不仅新生儿需要，在生命的整个历程中也都需要；成人的各种需要也会引起其他成人的互补性需要。”关注与患者于分析师的互动，正是沙尔文被称之为人际关系学派的原因。我个人更加欣赏沙尔文对自我的定义，这种大胆的假定无疑是一种唯物和实证指向的，也更加偏向科学的思维，所以我称沙尔文是披着精神分析外衣的行为主义。

       另外两个不得不提的是埃里克森和海因兹.科胡特。埃里克森的人生阶段理论被广泛关注，被称为是超越了弗洛伊德的阶段理论的伟大理论。比较怪异的是，虽然埃里克森被心理学、人类学广泛推崇，在精神分析内部，对于埃里克森的评价一直不怎么高。埃里克森的贡献，主要是两个方面：一个是他对弗洛伊德的驱力理论进行了修正，同样加入一个社会文化的影响，他认为文化影响了驱力的方向，塑造了人格；另一个是他的人身阶段理论，他认为人的一生都在冲突中发展。而相比之下，海因兹.科胡特却自成一派，他称自己的观点为“自体心理学派”。科胡特首先对“自恋”的概念作了新的定义，重新诠释了移情，提出了移情的三种基本类型：镜像移情、理想化移情和第二自我移情。按照科胡特对于移情的新定义，传统技术对于自恋移情解译是灾难性的。科胡特的这种解释无疑对于精神分析界是屠神般的存在，按照他的解释，分析师需要的是给予病人以一种类似于温尼科特所说的抱持般的状态，以促使其自尊感、自信感的成长。他批评了弗洛伊德教条性的观点，认为应当以病人为核心，提出“共情”、“自省”等咨询手段，并将婴儿的成长分为“全能感”、“与强大有力的他人有密切联系”、“与他们相似的客体唤起相似感”三个阶段，支出婴儿从万能感渐变成成人。

         后面的几位，是作者对于弗洛伊德当代的修正者的论述。奥托.科恩伯格整合了精神分析的几个理论，他将婴儿的发展阶段定为：分清自我与他人的时期，“客服分裂，好坏经验向区分确立力比多和攻击驱力”，成人“弗洛伊德人格冲突理论”。罗伊.沙弗提出“为何分析会对病人有用”的思考，确立了精神分析是为了给病人的认识提供新的视角，从而让病人对自己的“主宰性”有更多认识，更能体会到自我的力量。洛伊沃尔德则从语言本身入手，以分析哲学为基础，认为语言有“自我的语言”（嵌于情境中、具体化模式中）、“与他人交流的语言”（用于可推广的、分化模式），这两种语言的错位导致了神经症。他还认为，童年经验是现在经验的祖先，象征形象与被象征形象不同，这两者都有新的内涵的说法，对梦的解释和童年经历的作用给出了新的认识。雅克.拉康提出了“自我是认同之和”的想法，他认为精神分析流派都犯了一个很大的错误，将自我认同事物的“想象”当做研究对象。他认为弗洛伊德最大的贡献是对自由联想，而语言可以成为沟通病人无意识的桥梁。每个人都是最初作为母亲这一“他者”的欲望的完成者。

         最后，作者在理论和技术上综合的论述了精神分析的状况。在理论上存在着四个分歧：心理病例的原因是真是创伤还是幻想？阻碍至于的事冲突结构（自身内部）还是发展受阻(环境、父母等因素）？性别是一种生物认同还是社会认同？精神分析的原理究竟是经验主义原则，还是诠释学原则？在技术上，作者讲述了斯特雷奇对弗洛伊德技术的改造及各个学派对于反移情的态度。

        纵观整本书，作者阐述了精神分析的主要流派的观点及其演变史，比较遗憾的是作者没有谈精神分析的其他分支，荣格、阿德勒都没有涉及，算是个不小的遗憾。通过阅读，对于精神分析的态度发生了很大的变化，客观的说，精神分析离心理学理论的范畴越来越远，越来越向哲学和社会学方向靠拢，甚至当代的几个修正者中，将语言学、分析哲学纳入其中。在临床和咨询领域，精神分析依然活跃，但在基础理论领域，却已经退出了舞台。对于弗洛伊德，我曾说：有弗洛伊德的地方，就是心理学的蛮荒。这表达了我对于弗洛伊德理论，特别是心灵结构理论和驱力理论，很不赞同。我觉得，心灵结构理论是弗洛伊德的故弄玄虚，赋予文化和生物因素以另外超我、本我的装饰词，用抽象、复杂的理论自娱自乐。而驱力理论，建立的初衷认为人的精神应当有燃料，与目前意识就是大脑的主流观点风马牛不相及。现在看来，弗洛伊德的理论有着其时代明显的局限性，是与当时的科学水平分不开的。弗洛伊德的理论，是从达尔文进化论中得到的启迪，将人与动物等同的“本我”概念首先提出，而后又加入自我、超我，提出攻击驱力。我们开玩笑说，弗洛伊德就知道两件事：性交和杀人。 也许现在的我们也许是站在巨人的肩膀上嘲笑前人，却忘了自己也有一天会被将来者嘲笑。

   

         客观的说，弗洛伊德应当是一个伟人，精神分析学派也自然有其可取之处。罗素说，任何思想都会以不同形式在新的时代背景里重生。希望有一天，翻开历史，精神分析会有它新的辉煌。

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• 风吹哪页吃哪页

  作者：小宽 发布时间：2011-07-15 16:47:59

  也没有人给个评论，只能自摸一把。这是那本书的序。我多少为这么本书感到一点不好意思。大家见谅、。。

  1

   

  这是一本风吹哪页吃哪页的书，一本一口一口吃出来的书。

  我做了10来年的美食记者，眼瞅着从临风少年吃成了一个初级痛风的胖子，却从未想过有一天会写一本这样的书。

  这几年，我憋着写鸿篇巨制，写美食文化，从一块豆腐说开去，一个鸡蛋的历史，明朝人怎么下馆子，清朝大官家里的厨师怎么做饭，怎么辨别云南松露和法国松露的味道，如何用有点飞的词语描写一块肥鹅肝或者一块Otoro（蓝鳍金枪鱼腹）……我觉得当下的北京，写一本美食指南，不是好看不好看的问题，而是傻不傻的问题——网络如此发达，想吃点什么网上有海量的信息，食客点评，网站订餐，各种团购，足以令人应接不暇；报纸杂志随处可见，各种美食版上的文章资讯美食大片儿（平时我干的就是这个活儿），从中挑选一两家看着还不错的，直接就去了，有谁还会因为不知道去哪里吃饭，而特意买一本厚厚的书？

  最主要的是在北京，每天都有餐馆开业，歇业，转手，倒闭，换厨师，换服务员，其频率之快，远远超过一本书的流通速度，今天你还在书里跟人家兴冲冲的推荐，别人按图索骥而去，一看却完全不是那么回事，不免有上当之感。

  餐馆开不下去，原因很多，有的是出品不好吃，生意惨淡，但是实话实说，北京是最好做餐厅的城市了，这里的人民不怎么挑嘴，好糊弄，也不怎么找事儿，就算饭菜里吃出根头发，能过去也就过去了，服务水平不高，也没有人太当回事。更主要的原因在于其他：首先北京房租高。这是悬在每个餐馆老板头上明晃晃的刀子，开门一天，几千块钱的房租就没了，如果是小本生意，没有太多后续资金，许多店扛不住，哪怕再坚守一下，没准能成，也没办法。其次餐饮行业门槛低，有不少人的梦想就是捎带手开个小餐馆，情调一点的酒吧咖啡馆，平时忙别的，偶尔过来招呼一下客人，招待招待朋友，不少人都是这么做的，包括不少明星。事实上，开餐厅是一件“看上去很美”的一件事，不能做甩手掌柜，事必躬亲，兢兢业业，才有可能成规模，见效益。许多人把餐馆开起来了，才明白这里面的水深，自己又不会游泳，只能拍拍手上岸。这些年，我去过的餐厅得有几千家，没谱的老板和厨子占了多一半。有不少餐厅看上去挺不错，菜品也不错，过一段时间再去，还是关门了。

  由此导致的后果是那些网上搜索出来的信息大多是无效的，那些美食点评的东西，多半是不可信的，在碎片化的信息中，寻找有效信息还是一件挺难的事。找点好吃的，实惠的小馆子，还真是挺难的。

  所以我们需要这么一本打哪指哪的书，这么一本小米加步枪式的美食地图，这么一本用最笨的方法做成的最方便的书。尽管有可能是一本“撒大网，逮小鱼”的书。

   

  2

   

  北京的餐厅有两种：一种是做菜的，踏踏实实做每一道菜，心中的梦想是不能叫客人背地里骂自己的菜难吃；另一种是做生意的，从事餐饮行业，梦想着豪华，大，连锁，上市，融资，资本，人脉，宴请……我们愿意去的是前者。

  北京的食客也有两种：一种是为了自己吃得好，我喜欢这一口，不在乎别的，跋山涉水，钻胡同，去郊区，哪有好吃的去哪，可以贵，可以便宜，但是性价比一定要高，心中的梦想是伺候好心里的馋虫；另一种是为了别人吃得好，有面子，请客，买单，交际，得办点事，饭局，圈子，得来点上档次的。我们照顾的是前者。

  这本书里有200家大大小小的餐厅，有寒酸的，也有豪华的，各有各的吃法，各有各的乐子。有几种餐厅不在我的选择范围之内：一是豪华的，老百姓平时吃不起的，商务宴请燕翅鲍的，100块钱怎么算都吃不饱一顿的。贵餐厅自然有贵的道理，北京最优质的美食也都集中在高级食肆之中，但是那些餐厅不在本书涉及之列。二是连锁的，诸如海底捞、黄记煌、眉州东坡、小豆面馆之类的，尽管连锁餐厅的管理文化，服务理念和原材料集体采购能给餐厅带来不错的口碑，但我更倾向于单打独斗的，唯一的，有专注属性的，一般来说，有三家以上分店的，不在我的选择范围。三是自助类型的，北京有诸多自助餐，以金钱豹为代表，国际美食荟萃，海鲜寿司大餐，生鱼片，冰淇淋球，都大同小异，我从来没有觉得自助餐算是美食。四是熟门熟路的“所谓的”老字号，市面上有不少北京美食指南，其中少不了全聚德，便宜坊，东来顺等大餐，小肠陈、爆肚冯、九门小吃等小吃，在这里你找不到这些；五是新开业半年以内的，一家餐厅出品稳定需要人员的磨合，需要菜品不断的调整，适应市场的需要，一家餐厅稳定下来，最起码需要半年时间。

   

  3

   

  我是以一个吃货的角度选择餐馆的，我喜欢“吃货”这个词，带着点威猛与不吝，这本书其实也算是一本“吃货速成指南”，或者“老饕培养手册”，把这200家餐馆吃完一遍，基本上能满足你周围朋友各种刁钻的美食提问了。我一直把“美食家”这个词当贬义，我是个美食记者，最多算是个撰稿人，并非西方意义上的餐厅评论员。美国的露丝·雷克尔（Ruth Reichl）有一本书叫《美食评论家的乔装秘密生活》，她以前是《纽约时报》餐厅评论员。露丝·雷克尔需要乔装打扮成为各种身份和面貌去各大高级餐厅吃饭，然后给餐厅做出评价，发表在《纽约时报》上，同时给餐厅评分，最高的是四星，最低的是一星。这篇文章一定程度上可以决定餐厅的命运，评分高的，可以迅速走红，成为食客的拥趸；评分低的，甚至要面临停业的危机。所以在许多餐厅的后厨，都挂着餐厅评论员的肖像，每天叫厨师服务员默记，如果看到他出现在餐厅，就会如临大敌。在国内的记者行当里，唯一有如此待遇的就是几位知名的“明星狗仔队”，他们的照片被挂在各大演艺经纪公司的墙上，老大们对着刚入行的小明星反复强调：一定要 记住这张脸。

  我偶尔也会摸着肚皮，仰望星空，畅想一下什么时候我能成为这样的餐厅评论员，笔锋强健，可以一千字决定一家餐厅的生死存亡？但想来想去，还是觉得没戏，我们有社会新闻的记者一篇稿子掳掉不少贪官的乌纱帽，也有记者因为一篇稿子保留住将被拆迁的名人故居，而我不过是四处吃吃喝喝，写一些美食的馆子，推荐一些好吃的菜品，有时候也会说一些违心的话：明明味道一般，但是老板请我们去了，招待的不错，总不能拆人家的台。这是典型的中国式思维。几年以来，开张的关门的馆子见到无数，天可怜见，没有一家是我写关门的。

   

  4

   

  也经常能遇到这种事：我以记者的身份去，厨师会特意好好做，全心全意的做，叫人暗自惊呼，原来北京还有这么好吃的地方？下次再去，以普通食客的身份去，点同样的菜，味道却千差万别，恍如林志玲一下子出落成为罗玉凤，叫人苦不堪言。所以这里推荐的餐厅，我基本上最少去过三次，有的甚至去过数十次上百次，产品稳定，我心里有谱，写字的时候才能手不慌。

  即便如此，我也有春宵苦短的感觉，一年三百六十五天，一天只有三顿饭，作为一个80后的胖子，再怎么吃，吃过的饭不如人家吃过的盐多，见过的菜不如人家见过的姑娘多。一直想去却没有去的馆子都记在一个小本上，这个名单一直在增加。哪怕我吃出了痛风，吃成了胖子，一肚子下水和脂肪肝，也还算没出磨合期，万里长征走了十几步，一个男人走多少路才能成为一个爷们？一个爷们吃多少饭才能成为一个吃货？这答案都在风里飘，啊飘。一想到这个，我的手又有点慌。

  看一个人喜欢什么餐厅，就如同问一个人喜欢什么书。如果一个人说最喜欢的馆子是全聚德，我猜他喜欢的书应该是《钢铁是怎样炼成的》，尽管他也没看过这本书；如果他说喜欢大董的创意菜，我猜他应该喜欢村上春树以及帕慕克；如果他说喜欢大取灯胡同的卤煮、北新桥的卤煮、湘肠香的肥肠火锅、爆肚张的烧饼、牛街的奶酪魏、简阳的羊汤……我猜他小时候应该看过《三言二拍》，并且把某一些重点页，跟我似的翻得发黑……

  一个城市的味觉是一个城市的底色，是私密的也是公开的，我们正在慢慢学习理解美食，都在路上走，步子迈得有点大，幸好不会扯到腮帮子。对于每一个食客来说，它不是产业，不是规模，只是好吃不好吃。然而在北京，我们有点悲哀地发现，一个不难吃的馆子已经算好吃，稍微用点心的就被交口称赞。这多像这个时代，不作恶已经是善，一点小善就被当成良心楷模。

  即便这200家餐厅中，也有不怎么好的，一般般的，甚至有的会挺难吃的。而且百口难调，你觉得是个宝，可别人觉得也就是棵草，还是狗尾巴草，在风中飘，啊飘。

   

   

  5

   

  可是花100块钱，我们到底能吃什么呢？

  在一个通货膨胀的时代，100元钱能具有什么样的购买力？国产顶级的五常大米，可以买1公斤；可以买13斤大蒜、18斤姜、130斤白菜、50斤土豆、30斤青椒，4袋苹果、15斤所谓的柴鸡蛋，黄瓜能买一小堆，西红柿能买几十个……放在其他消费领域，100元钱买不到一只品牌的睫毛膏，买不到一件打折的衬衫，打折的运动鞋能买一只，袜子能买5双，内裤能买两条，能买7、8只牙膏，在北京打出租车能从欢乐谷到首都机场（不算高速收费），能跑200公里的高速公路，能加12升93号汽油，这点油够围着五环跑一圈，能在三环内侧边停车7个小时，在酒吧买两杯鸡尾酒，看两场电影（有时候还不够），买四杯咖啡，要是在茶馆能喝一泡普洱茶（当然不是什么上品）。

  但是如果你选择好了一家餐馆，100元钱，我们能饱餐一顿美食，从头到尾吃掉一条鱼，还能有一个餐后甜点或者冰淇淋。

  从这个意义上，这本书不单单是一个美食指南，也是当下日常经济生活的注解，2011年消费存档，21世纪初的美食坐标，供几十年后人们参考，考证，回忆的细节指南。它用100元钱解释着这个世界，用100元钱理解着这个城市的日常生活。几十年后，我们老了，那时的100元钱可能只够买个纽扣，买块巧克力，我们含着那块巧克力，翻着这本老书，跟孙子们追忆似水年华，啧啧，想当初，100元钱，能吃的那么爽……

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• 冯焕珍：《大乘起信论》“非佛教”吗——关于“《起信论》非佛教”说的教理学反省

  作者：理一分殊 发布时间：2021-05-05 15:09:56

  一、引言

  　　 《大乘起信论》（下文简称《起信论》）是佛教中的一部经典论书，它的主要内容可以概括为三点：一、以众生心为所依体；二、以一心开二门（“心真如门”与“心生灭门”）为理论构架；三、以真生、本始不二为宗义。

  　　 由于该论在教理上结构严整、文义斐然，在行门上顿渐齐施、三根普适，所以一旦传出，大受尊奉。隋代大德净影寺慧远（523——592）曾盛赞该论道：“《大乘起信论》者，盖乃宣显至极深理之妙论也。摧邪之利刀，排浅之深渊，立正之胜幢，是以诸佛、法身菩萨皆以此法为体，凡夫、二乘此理为性，改凡成圣，莫不由之。”

  　　 据传当时真谛传译该论后，他与其弟子智恺都造有疏释。随后隋代昙延、慧远也各造疏记，智顗、吉藏的著述中对此论文也有引用。进入唐代，由于贤首、天台二宗弘赞此论，智俨、法藏、元晓、澄观、宗密各有疏记，湛然著作中也吸收了此论的思想，佛教界对于此论的传习更广。入宋以来，教、禅、净各家更是竞相研习此论，都以它为大乘入道的通途，且直到近现代亦如此。

  　　 该论通行本为陈真谛译一卷，还有唐代实叉难陀译两卷本。同时，该论很早就有外文译本。据《续高僧传》卷四《玄奘传》载，玄奘“以《起信》一论文出马鸣，彼土诸僧思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天”。此论的现代外文译本，日译则有岛地大等译本、望月信亨译本和卫藤即应译本，英译则有铃木大拙译本、李提摩太译本和羽田毛义人译本

  　　 我国关于此论的注疏等撰述，古今实繁。就古代讲，现存有梁释智恺的《一心二门大意》一卷，隋释昙延的《论疏》二卷（现存上卷），隋释慧远的《义疏》二卷，唐代法藏的《义记》五卷、《别记》一卷，唐释宗密的《注疏》四卷，唐释昙旷的《略述》二卷（敦煌写本）、《广释》若干卷（同上），宋释子璇的《疏笔削记》二十卷、《科文》一卷，明释真界的《纂注》二卷，明释正远的《捷要》二卷，明释德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，明释通润的《续疏》二卷，明释智旭的《裂网疏》（释唐译）六卷，清释续法的《疏记会阅》十卷，等等。

  　　 此外，佚失的《起信论》疏记也不少。主要有陈释真谛《起信论疏》二卷，梁释智恺的《论疏》一卷（？）、《论注》二卷（《义天录》），唐释灵润的《论疏》若干卷（《续高僧传》卷十五《灵润传》），唐释智俨的《义记》一卷、《疏》一卷，唐释宗密的《一心修证始末图》一卷，唐释传奥的《随疏记》六卷（《义天录》），唐释慧明的《疏》三卷（《东域传灯目录》），宋释知礼的《融会章》一篇（《四明尊者教行录》），宋释仁岳的《起信黎耶生法图》一卷（《佛祖统纪》），宋释慧洪的《解义》二卷，宋释延俊的《演奥钞》十卷，宋释元朗的《集释钞》六卷，宋释智荣的《疏》一卷（《义天录》）等。

  　　 民国以降，教内外对此论的研习亦长盛不衰，有圆瑛的《讲义》二卷，太虚的《略释》、《唯识释》、《别说》各一卷，守培的《妙心疏》二卷，慈航的《讲话》一卷，印顺的《讲记》一册，彻圣的《讲义》一册，白圣的《表解》一册，慈舟的《述记》一册，方伦的《讲记》一册，高振农的《校释》一册，杜继文的《全译》一册，萧萐父的《译释》一册，等等。

  　　 中国而外，此论在朝鲜、日本流行亦颇为广泛。朝鲜古代僧人有关此论的著述，现存有元晓的《疏》二卷、《别记》二卷，太贤的《古迹记》（即《内义略探记》）一卷，见登的《同异略集》二卷。已佚本则有元晓的《宗要》一卷、《大记》一卷、《料简》一卷，憬兴的《问答》一卷。

  　　 日本有关此论的章疏较朝鲜更多，现存有湛睿的《决疑钞》一卷，圆应的《五重科注》一卷，亮典的《青释钞》五卷，即中的《科解》二卷，贯空的《注疏讲述》一卷，昙空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《讲述》一卷，村上专精的《达意》一卷、《科注》一卷，汤次了荣的《新释》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《讲述》一卷，竹村牧男的《读解》一册，柏木弘雄的《研究》一册，等等。此外，日本学者还存有关法藏《义记》的注释数十种之多。

  　　 不用列举汗牛充栋的《起信论》研究专著和论文，我们于此已可窥见这部论典在中国中国乃至东亚佛教中的重要性之一斑。

  　　 然而，就是这样一部深刻地影响了东亚佛学思想、在东亚佛教界地位尊崇的著作，却遭到了许多研习者全面的怀疑。人们对《起信论》的怀疑不但表现在文献层面，更重要的是深入到了它的思想深层，直指之为“非佛教”，且这种怀疑一直持续到了今天。因此，今天重新提出这一问题加以讨论，当非多余之举。不过，本文不涉及相关的文献、历史真伪的辨别，而主要从佛教义学的角度对“《起信论》非佛教”说的教理依据及其原因加以反省，进而证明该论是真正的佛教，因为依据佛教所奉“依法不依人”的准则，即使一部著作并非佛、菩萨所说，只要其思想与三法印或实相印相合就是佛教思想。

  　　 或谓思想之辨，徒添口舌之争，无益于修行解脱，此实乃一偏之论。佛法之妙，妙在解行相应，解而不行固如说饭不饱，行而不解亦如夜半临池，故龙树菩萨开示说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”因此，尽管相对修行来说，解说道理无非可视为世俗谛，但若不能通达世俗谛，是决定不能发起正行而成就的。我的辨正，自然不能说必然无误，但可以说都是依据诸佛教证和诸菩萨的理证而来，并未随意掺杂个人私见。

  二、“《起信论》非佛教”说及其依据

  　　 怀疑乃至否定《起信论》思想者古已有之，如唐译《〈起信论〉序》即云：“夫理幽则信难，道尊则魔盛，况当劫浊，尤更倍增。故使偏见之流，执《成唯识》，诽毁此论真妄互熏。既形于言，遂彰时听，方等甘露，翻为毒药。”这是指宗唯识的神泰（生卒年不详）、慧沼（650——714）等人对《起信论》所阐教理的责难，如慧沼就说：

  　　 《起信论》中，体大即真如体；相大即是无量性功德相；用即能生世出世善因果者。用大，有为行是如用故能生一切者，此亦不尔。真如岂有作用？若有作用，同诸行故。如增上用，诸法得生，此理可尔，不为生用。

  　　 此后，不断有人责难该论。降及近代，此风犹盛。先是内学院的欧阳竟无（1871——1943）、吕澂（1896——1989）、王恩洋（1897——1964）等人发起的拒斥《起信论》运动，该运动始自20世纪20年代，历时二十余年，波及教内外；未几，日本的松本史朗、袴谷宪昭等人，又于20世纪80年代公开喊出“如来藏不是佛教”的口号，全面否定包括《起信论》在内的如来藏系佛教思想，形成了一股引起国际佛学界关注且至今余波未息的“批判佛教”运动；此外，当代佛教界著述最为丰富的印顺法师（1906—2005），由于以中观为究竟说而以唯识和如来藏为方便说，也对包括《起信论》在内的如来藏思想非议有加。

  　　 笔者承认，批判、否定《起信论》乃至整个如来藏思想的学者，其用意都是为了破邪显正、纯净佛法，但是，动机的纯正不等于理论批判本身没有问题，这是不言而喻的。因此，正如他们以自己的见地批判《起信论》一样，他们的批判本身也应当接受反省。现在，我们就看看学者们是如何批判《起信论》的。

  　　 综合批判者所论，《起信论》思想的错误有如下数端：

  　　 （一）以如来藏为所依体

  　　 《起信论》以生佛不二的如来藏为所依体，实际上是将如来藏当成了实体。韩镜清先生（1912——2003）云：“它们都以为真心就是真如，是有体的。”韩先生所谓“它们”指《起信论》和净影寺慧远《〈大乘起信论〉义疏》，他以为两者提持的“真识心”（真心）为实体。吕澂先生亦云：“《起信》发端，另立如来藏心。皆故意作态，说成虚无飘渺，此其所以为伪也。”印顺法师早年虽然宣讲过《起信论》，且对该论赞赏有加，但这并不意味着他在精神上肯认如来藏学，实际上此时他已开始基于中观见贬损如来藏学了，如他在《〈中观论颂〉讲记》中就破道：

  　　 后期的大乘佛教，以生佛平等的如来藏、如来界、如来性为所依体，说明流转还灭，说明一切。这样的如来，抹上一些性空的色彩，而事实上，与神我论的如来合流。外道梵我论者，所说的如来，也是众生的实体，宇宙的本体。

  　　 他横扫整个后期大乘佛法，而直接拈出如来藏学的所依体，《起信论》自然不能幸免。松本史朗和袴谷宪昭甚至将如来藏与唯识学通通判为实体论，如松本说：“我把如来藏思想（以及唯识思想）的本质理解为‘dhatu-vada’（案：即基体）。”

  　　 众所周知，佛法的根本原理是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”的三法印或“一切法毕竟空”的实相印，任何理论如果与此原理相契合即为佛教，反之则非佛教。说者既然指《起信论》所立如来藏是实体或神我，该论的非佛教性质岂不昭然若揭？

  　　 （二）如来藏本觉

  　　 《起信论》认为如来藏不但本性空寂，而且本性觉悟，有违圣教。欧阳竟无说，（《起信论》）“说心性不起即是大智慧光明义，而不知此是智如一味之义，因是而不立正智之法，谬也”。印顺法师亦云：“如来藏不但是如来智，也是如来身、如来眼（众生具足），结伽趺坐，与佛没有不同……众生身内有这样的如来藏，难怪《楞伽》会上，提出一般人的怀疑：这样的如来藏，不就是外道的神我吗？”吕澂先生也将《起信论》的众生心性本觉说视为邪见：

  　　 它（案即《起信论》）认为众生的心原是离开妄念而有其体的，可称“真心”；这用智慧为本性，有如后人所解“昭昭不昧，了了常知”一般，所以看成本觉。在论中形容这样的“真心”是大智慧光明的，遍照法界的，真实识知的，乃至（至原文为“知”）具足过于恒沙不思议功德的。它说得那样头头是道，就给当时佛家思想以很大的影响。

  　　 松本史朗对如来藏学的心性本觉说的批评与他们不谋而合：“中国佛教中有‘本觉’或‘本来成佛’的说法，这种本来性（originality）就已有着‘dhatu’对于dharma所具有的时间先行性。dhatu比dharma为先，为始源。”在佛教眼里，众生无始以来即执迷不悟，而《起信论》宣称众生本觉，两者正相反对，固不能称为正理。

  　　 （三）自性清净心独立于阿赖耶识

  　　 《起信论》安立一独立于阿赖耶识的自性清净心，于经无依，于理无据。据欧阳竟无先生，《楞伽经》中“‘佛以性空、实际、涅槃、不生是等句义说如来藏’，是为净八识”，而“凡称如来藏，必曰‘如来藏藏识’”。意思是，《楞伽经》中的无我如来藏，是佛果位上舍阿赖耶识而得的清净识，作为善不善因的如来藏则非此清净识，而是受无始恶习所熏的藏识，即阿赖耶识。这是其教证。从理证讲，“有漏种子法尔本有，无漏种子亦法尔本有，皆依于藏。种生现而熏藏，藏持种而受熏。净以广其净，染以广其染。染势用而净微，净势用而染微，净圆满而染灭，最终成二转依。引文中的“藏”非《起信论》意义上的真如，而是能藏意义上的阿赖耶识，此谓只有摄藏了有漏无漏两种种子的阿赖耶识才能成为善不善因。而《起信论》的如来藏是无漏真如，无漏真如则不能成为不善因；同时，《起信论》“立真如门而不立正智门，违二转依”，亦不成善因。而这又直接导致《起信论》安立真如缘起的错误缘起观。

  　　 （四）不觉非法尔本有

  　　 《起信论》说不觉非法尔本有而是因缘本有，亦背经违理。欧阳竟无云：

  　　 无明是染之本，本之谓法尔如是也。故经说客尘，不推客尘所自；经说无明，不穷无明所由。而《起信》说无明因于依觉，是为因缘本，非法尔本。说“不达法界，忽然念起”即为无明，念即无明，似为一事。然又说“不知真如法一，不觉心起而有其念”，依于不觉而生无明与不觉应，则明明以念在无明先，为先一事；无明依念后生，为后一事。说无明不说法尔本，谬也。

  　　 此谓《起信论》不说无明法尔本有，已然大错；而或说念即无明，或说念非无明，更是自语相违。

  　　 （五）生灭与不生灭和合的阿赖耶识

  　　 与此相关，由于不知如来藏即是阿赖耶识，又将不觉视为依如来藏而有，为了说明诸法生灭因缘，《起信论》不得不在立一自性清净如来藏后，复立一不生不灭与生灭相和合的阿赖耶识。欧阳竟无云：

  　　 心性非识，唯是真如，如何不生灭与生灭和合？《楞伽》“外道有实性相，名不生灭”（卷二），内法但以凡夫虚妄起生灭见不如法性，而言诸法离于生灭（卷五）。遮义则是，表义则非。有尘、有根、有识，称三和合；有不生灭、有生灭，称不生灭与生灭和合，是岂如《楞伽》圣言耶？

  　　 言下之意，《起信论》以不生不灭的如来藏与生灭的妄心（实即无明）和合说阿赖耶识，根本就是虚构。

  　　 （六）体用淆乱

  　　 由于《起信论》不立法尔本有的染净两种种子，故不能不直接置真如于生灭法中以说明染净熏习的起灭问题，从而导致以体为用、淆乱体用。欧阳竟无云，染净熏习“皆相用中事，初无与于体性，而《起信》真如熏无明起净法不断，无明熏真如起染法不断，不立有漏无漏本有种熏系于藏，而好辗转无明真如、真如无明，乃使一切大法无不义乱，谬也”。所谓“使一切大法无不义乱”，即指《起信论》以体为用、淆乱体用。既然如此，《起信论》何以能成学修所依？《起信论》由此而说真如随缘不变同样错谬。

  　　 （七）返本还源的修行观

  　　 佛教的修行观是待缘的、革新的修行观，而《起信论》提倡的则是与此相反的不待缘的、反本还源的修行观。吕澂先生说：

  　　 虽然他们主张悟入有渐次和顿超的不同，但都从把握“真心”而入，并且由悟而修以达到恢复原来面目为目标。而依据“真心”的本来具足功德，将修为方法看作是可以取给于己，不待外求。这些都使学人走上反本还源的路子……这种说法，与印度佛学的主张完全背道而驰。

  　　 松本史朗也同样认为，本觉说者要我们做的“就是‘归源’、‘复初’和‘还源’”。不待外缘的修行观即非基于因缘之上的修行观，自然也就不是佛教的修行观。

  三、对“《起信论》非佛教”说相关理据的审理

  　　 欧阳竟无等人对《起信论》思想的相关批判，可以归纳为教与观两个方面，前六条属教，后一条入观，总而言之又可收摄为五义：（一）真如实体论；（二）真如缘起论；（三）无明缘起论；（四）真妄互熏论；（五）反本还源论。下面我们就对其责难的相关理据一一加以审查。

  　　 （一）真如实体论

  　　 前一节所述（一）、（二）两条可归入真如实体论的范畴。《起信论》确实说真如具有自体相，论云：

  　　 真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒，从本已来性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙不离、不断、不异不思议佛法，乃至满足、无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。

  　　 批评者并没有说错，此确为一生佛不二的所依体。但是，这并非《起信论》别出心裁自创为说，许多佛经都开示了同样的法义。大乘佛教兴盛初期传出的《华严经》就说：“无有众生、无众生身如来智慧不具足者。”佛陀宣说的如来藏系圣典中，《大方等如来藏经》以九个譬喻显明众生具有的如来藏的含义，其中第一个譬喻就明文说众生具有如来眼、如来耳等等；《胜鬘经》宣说如来藏具足一切不思议清净佛法，这同样是肯认存在一生佛一如的如来藏；《楞伽经》所谓“如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝垢衣所缠。如来之藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲、恚痴、不实妄想尘劳所污”，这里的如来藏“常住不变”恐怕不能仅仅理解为无漏种，实即也是本无染污的自性清净心。

  　　 经典宣说此义是否等于偷运实体论呢？我以为不能作如是观。首先，佛陀说法无有定法，佛陀现证的胜义谛是不住空有的中道，而在俗谛上则不妨说空说有。宗本于性空的龙树菩萨就说：“诸佛或说我，或说于无我。”佛陀为了摄化当机众生，当然可以说如来藏。《楞伽经》开示道，佛是为“开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提”。《宝性论》更详明佛说如来藏（论中称为佛性）有五个原因，其中的第五个原因恰恰是为了断除众生的我见。其次，佛教经论明确宣称佛陀所说的如来藏不是实体。如《胜鬘经》云：“如来藏者，非我、非众生、非命、非人。”此处的“我”非佛学使用的假名我，而是指与神我相同的自我；“众生”即五蕴和合的有情，即缘起法；“命”非佛学所说的命根，亦非传统儒家所说的赋予万物本性的天命，而是不死的灵魂，即神我的另一种说法；“人”非指与其他有情相对的人，而是指与我相对的他人的自我。说如来藏非缘起法乃说它是缘起法之性，而说如来藏非神我则强调其本性是空性。此义与《大般涅槃经》所说“无生无灭，无去无来，非过去非未来非现在，非因所作非无因作，非作非作者，非相非无相，非有名非无名，非名非色，非长非短，非阴界入之所摄持”或作为“第一义空”的佛性无二无别。经义昭然，说者如何视而不见，执意将如来藏混同于常恒不变的实体，而非不落空有二边的不生不灭的空性？再次，《楞伽经》为划清如来藏与外道神我的界限，更特意申明佛法所说如来藏为“无我如来之藏”，而非外道所执之实体。既然如来藏是无我的如来藏，其体性与无我的空、无相、无愿、如、法性、实际、自性涅槃等名相毫无差别，就不能偏说如来藏为实体。

  　　 《起信论》的如来藏思想与上述经论所说并无二致。论中虽然说真如有如实空如实不空两义，且其如实不空义谓真如“自体具足无漏性功德”，但我们同样不能因此视真如为实体，因为论中接着说：

  　　 依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空；若离妄心，实无可空故。所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心，常恒不变，净法满足，故名不空，亦无有相可取。

  　　 真如不但无相，而且无性，如论所说，“当知真如自性非有相非无相，非非有相非非无相，非有无俱相，非一相非异相，非非一相非非异相，非一异俱相”。既然真如性相皆无，哪里有一个实体可得？

  　　 如果学者认为佛教中凡是从形式上类似实体的所依体起论的教理系统都可判属实体论的话，那么唯识学也难逃这一厄运。事实上，日本的松本史朗和袴谷宪昭就是基于这样的理路将唯识学判为基体论的。这大概是欧阳、吕澂两位先生不能想象、也断难接受的吧？

  　　 （二）真如缘起论

  　　 前一节所述第（三）条可归入真如缘起论的范畴。欧阳等人判《起信论》为真如缘起论的确不污，法藏（643——712）早就说过，《起信论》属于“如来藏缘起宗”。依长水子璇（965——1038）的解释，法藏所以判《起信论》为如来藏缘起宗，“以《论》所诠明‘如来藏不生不灭，与生灭和合名阿梨耶’等广辨染净诸法缘起故”。事实也如此。

  　　 问题是：真如缘起论是否真像欧阳竟无批判的那样有悖于佛陀的教与理呢？我们先考察如来藏是否只能解读为阿赖耶识这一问题。在《楞伽经》中，佛约果位说的性空、实际、涅槃、不生等句说如来藏义，的确可以理解为清净的第八识，但若以为只能从此义理解如来藏则未免偏执。牟宗三先生（1909——1995）早已对欧阳竟无先生的见解发出质疑：“此笼统说的‘本性清净的如来藏’岂即是《摄论》之持种之清净的第八识耶？岂定不可以‘自性清净心——真常心’说之耶？”牟先生依印顺法师称如来藏为真常心未必恰当，但他的质疑很有道理，因为经中并未明确说应当依中观还是唯识教理来理解空性、实际、涅槃等概念，如来藏学何以不能依自宗义将它们理解为全体朗现了的真心的如实空性？

  　　 至于欧阳、吕澂师徒以为《楞伽经》中凡言及如来藏皆指藏识，这是值得怀疑的。首先，这种说法似乎与欧阳竟无先生前一说法自相矛盾：既然存在清净第八识意义上的如来藏，就不可谓凡说如来藏皆为藏识异名，因为即使在唯识学中，清净第八识也不仅仅是阿赖耶识的异名，否则唯识经典中就不会说转杂染依为清净依了。其次，欧吕师徒肯认的宋译《楞伽经》中并非凡言如来藏皆指藏识。在宋译本中，他们引以为据的“如来之藏是善不善因”一段经文的原文是：

  　　 如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所。不觉彼故，三缘和合，方便而生，外道不觉，计著作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断。

  　　 经文的意思也可这样理解：如来藏本是“离我我所”的自性清净心，一切善不善法皆依它而起，就像演员变换种种形象一样，外道不知它是自性清净心，以为是神我；此心为无始虚伪恶习熏习，则成为生无明地、与七识共俱的藏识。所以，牟宗三先生曾质问欧阳竟无先生：

  　　 经文“为无始虚伪恶习所熏，名为藏识”，是承“如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生”云云而来。然则岂不可视首言之如来藏“为无始虚伪恶习所熏”，遂得转名为藏识耶？岂是空头言藏识为无始虚伪恶习所熏耶？（欧阳竟无与吕秋逸俱是这样空头看藏识，不准言如来藏为无始虚伪恶习所熏，岂定是《楞伽》义耶？）

  　　 牟先生揭明，《楞伽经》中作为染净（善不善）二法之因的如来藏完全可以理解为未受无始虚伪恶习所熏的自性清净心；而印顺法师干脆就明确说，“依经所说：称为阿赖耶识，是由于如来藏为无始虚伪恶习──虚妄执著种种戏论所熏习”。

  　　 此外，宋译《楞伽经》中还有几段经文中的如来藏都可理解为未被无始虚伪恶习所熏的自性清净的如来藏。如卷一的“略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识、现识及分别事识”一段经文，明代宗泐（1318——1391）、如玘（生卒年不详）的《〈楞伽经〉注解》即视为自性清净的如来藏；唐译本这段经文不见有真识，但依该本造疏的宝臣（生卒年不详）亦未武断地判宋译为伪，而是两存其说，其文云：

  　　 “谓现识及分别事识”者，求那译本云“略有三种”，于现识上加一真识也。若作三种释者，真谓性净本觉，现谓赖耶现识，余七俱名分别事识；虽第七识，不缘外尘、缘第八故，亦名分别事识。真谓本觉者，即识实性也。此译即云现识属赖耶，分别事识属前六识，不言第七者，谓第七末那计内为我属赖耶，计外为我所属前六识。真即识实性，亦属赖耶净分。

  　　 宝臣疏《楞伽经》倾向于唯识家义，但他仍将宋译三识说中的真识解为“性净本觉”，实际上也视同于自性清净心。或者以为他们已受到《起信论》影响，即便如此，这样的解释也未见任何不当。

  　　 又如《楞伽经》同卷论转识灭藏识不灭那段经文，魏译本为：

  　　 大慧！如是转识、阿梨耶识若异相者，不从阿梨耶识生；若不异者，转识灭，阿梨耶识亦应灭，而自相阿梨耶识不灭。是故大慧，诸识自相灭，自相灭者，业相灭；若自相灭者，阿梨耶识应灭。大慧！若阿梨耶识灭者，此不异外道断见戏论。

  　　 两相比较，宋译本、魏译本皆以藏识为通于转识的不灭的真相识，故与《起信论》以真心为通于真如、生灭二门的如来藏亦皆无不同。

  　　 再如《楞伽经》卷四说，佛“令胜鬘夫人及利智满足诸菩萨等宣扬演说如来藏及识藏名，与七识俱生”一语，其所本《胜鬘经》相关文字为“若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅槃。何以故？于此六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦、乐求涅槃”，其含义亦正以如来藏为非刹那灭的自性清净心。因此，将经义理解为识藏与七识俱生、如来藏不与七识俱生亦可谓顺理成章。

  　　 欧阳、吕澂师徒相信，《起信论》乃是依据菩提流支所译《入楞伽经》造的论，而《入楞伽经》译文错误颇多，因此义根于此译的《起信论》当然不会更好。在他们看来，《入楞伽经》最大的错误是将与阿梨耶识名异实同的藏识误译成了独立的自性清净的如来藏。如吕澂说：

  　　 原本《楞伽》说，名叫如来藏的藏识如没有转变（舍染取净），则依他而起的七种转识也不会息灭（宋译：“不离不转名如来藏藏识，七识流转不灭”）。这是用如来藏和藏识`名异实同的基本观点来解释八种识的关系的，但魏译成为“如来藏不在阿`梨耶识（即是藏识）中，是故七种识有生灭，而如来藏不生不灭”。这样将如来藏和藏识分成两事，说如来藏不生灭，言外之意即藏识是生灭，这完全将《楞伽》的基本观点取消了。

  　　 而《起信论》“将如来藏和藏识看成两事，如说如来藏之起波澜，如说七识能厌生死乐求涅槃等，莫不根据魏译《楞伽》的异说，并还加以推阐”，就大错特错了。

  　　 那么，《入楞伽经》的相关经文真译错了吗？未必。吕澂先生认定魏译本中将“如来藏不在阿梨耶识中”一段经文译错了，而宋、唐两译的相应经文则没有问题。为了说明问题，我们不妨将三个译本并现存梵文本和黄宝生译本中的相关经文排比出来，看看是否只能有吕先生一家之解：

  　　 由上表可见，三译中魏译文字固然有所增益，但我以为经义没有什么不同。这段经文上承“如来藏是善不善因”的经文，意在说明外道和二乘尽管可以进入灭受想定，但由于此定未转未舍藏识（即阿梨耶识），因此不能称得到了解脱。问题是这里所转所舍为整个如来藏，还是如来藏中的藏识？唐译本明文指未转未舍者乃是如来藏中的藏识。而此处的如来藏还有自性清净义，因该译本下文接着就说：“此如来藏藏识本性清净，客尘所染而为不净。”因此，可以肯定唐译本中本性清净的如来藏亦不在阿梨耶识中。仔细审查宋译本的“不离不转名如来藏识藏”一语，也可解外道、声闻、缘觉“不离不转者乃如来藏中的藏识”，只是文义较为隐晦而已。因此，若说三本宣说的如来藏义有差异，最多体现在如来藏与阿赖耶识的分合上，不可轻易执定魏译本为错译。

  　　 依据上文的分辨，笔者以为《楞伽经》是佛陀宣说的以如来藏统摄唯识学法义的圣典。欧阳和吕澂二先生意欲将其中的如来藏装入唯识学的我法二空真如中，显然是削足适履了；而当《楞伽经》中的如来藏被他们唯识学化之后，反过来又被他们用作非难他们认为依该经成立的《起信论》（其实《起信论》所依经典颇多）的真如以及受其影响的如来藏系统的合法性时，就转说转远了。从佛学系统看，奘传唯识学以染污阿赖耶识为所依，而因为阿赖耶识为无覆无记性，不能同时兼有真识（觉性）义，故必然将真如推到果位。这一系统无须在众生因位安立一生佛不二的如来藏体固有其特胜处，但若推本穷源，阿赖耶识本身不能不具有空性和觉性，否则，唯识学说转识成智、说二空真如，这智慧和真如是不生不灭的无为法还是生灭相续的有为法？如智者大师（538——597）所说：“阿黎耶若具一切法者，那得不具道后真如？若言具者，那言真如非第八识？恐此犹是方便从如来藏中开出耳。”智者大师的“道后真如”、“第八识”都指具有觉性的如来藏，而实际上真谛（499——569）所传唯识学就认为阿梨耶识具有解（觉）性，正是这样的如来藏。因此，窃以为如来藏学于众生因位安立一生佛不二的如来藏所依体，正从另一方面解决了唯识学这一未决的问题：如如智和如如境本为众生所有，佛所证得者只是众生本有如如智和如如境的圆满显现。由此，我们至少可以说两者不相矛盾，智顗将唯识学判为从如来藏学中开出的一门固不必然，欧阳和吕澂二先生视之如同水火更是不然。

  　　 （三）无明缘起论

  　　 前一节所述（四）、（五）两条可归入此义。《起信论》确实不是从法尔本有而是从依真如缘起义说无始无明的存在，论中“所谓以依真如法故有于无明”一语即是明证。然而，这样的法义是否没有典据呢？非也。《胜鬘经》早就明确开示：“生死者依如来藏……有如来藏故说生死，是名善说。”经中的“生死”，嘉祥吉藏（549——623）以烦恼、业、报三义释之，其中烦恼自然函摄了无明，因此《起信论》遵循该经说无明依如来藏而有并无隔碍。

  　　 需要辨明的是，我们不能将《起信论》及其所依经典中宣说的“依真如有无明”误解为“真如生起无明”，而应当理解为“依真如生起无明”。两种理解虽然仅有一字之差，但其含义却天地悬殊：依前一种理解，则真如为无明生因，真如因此成为实体，《起信论》亦因此沦为非佛教；依后一种理解，则真如为依因，真如因此为如实空如实不空的中道，《起信论》亦因此堪称真佛教。笔者这样理解并非自出机杼，而有《起信论》原文为据，《论》中破斥的凡夫五种邪执，其中之一就是“真如生起无明”说：“闻修多罗说，一切世间生死染法皆依如来藏而有，一切诸法不离真如。以不解故，谓如来藏自体具有一切世间生死等法。”依论主，这种邪见的根本原因是不明“如来藏从本已来唯有过恒沙等诸净功德，不离、不断、不异真如义故；以过恒沙等烦恼染法唯是妄有、性自本无，从无始世来未曾与如来藏相应故”。一旦明了此义，则邪见自消。

  　　 既然真如从本以来就与无明不相应，无明何以依真如而起呢？这只能归结为众生对真如的无知，以“不了真如法故，不觉念起，现妄境界”。文中的“不觉念”，义为不觉这种心念，实即无明，不能像欧阳那样分为先后不同的两义。而所谓不了真如法就是“不如实知真如法一”，指不知“一切法从本已来离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心”，用禅宗二祖慧可的话说就是不知“万法即皆如”。《起信论》中的迷方喻向我们晓喻的也是这个道理。若约真如而言，正可说真如为主、无明为客。

  　　 这是从迷悟说真如为无明依，而非从染净说真如为无明依。欧阳宗于唯识学，从染净依说染污（被缠）的如来藏为种子识固无不可，《起信论》从迷悟依说清净的如来藏为染净依亦无不可；欧阳从染净依说有漏、无漏两种种子法尔本有固无不可，《起信论》从迷悟依说无明依真如而有同样没有什么不可。

  　　 但这样说是否意味着真如无始而无明有始？窃以为不能，因为《起信论》明确将这种理解判为邪见：“闻修多罗说：依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃。以不解故，谓众生有始。以见始故，复谓如来所得涅槃有其终尽，还作众生。”那么无明何以没有开端？论中提出了两个理由，一是因为“如来藏无前际故，无明之相亦无有始”；二是因为众生“从本来念念相续、未曾离念，故说无始无明”。法藏《〈大乘起信论〉义记》释此两义云：“此显无有染法始于无明，故云‘无始’也；又无明依真，同无元始故也。”法藏对第一义的解释几乎是论文的复述，谓因为真如不生不灭、无有起始，故依之而起的无明也不能从时间论其开端；而他以无明之前更无染法解论中的“从本来念念相续”则与论义不太谐和。法藏从烦恼的粗细着眼加以读解，强调的是无明的根本性，而论中此处则是就时间论无明无始，强调的是众生无始以来就生活在相续不断的无明中，从来不曾远离过无明而与真如相应。但不论如何，古德的理解都不会予人误解的余地，论者指责《起信论》宣说无明依真如而有意味着无明有始应属无据，而松本史朗指该论的本觉说“含有于始源中已觉悟，而现今不觉悟之意”，就更加不着边际了。

  　　 无明虽然无始以来即已存在，但不等于《起信论》一心二门的结构的底色是一种二元论，有如某些论者所说。这一点，我们可以通过《起信论》关于觉与不觉两者关系的思想来予以阐明。《起信论》云：

  　　 觉与不觉有二种相，云何为二？一者同相；二者异相。同相者，譬如种种瓦器皆同微尘性相，如是无漏、无明种种业幻皆同真如性相……异相者，如种种瓦器各各不同，如是无漏、无明随染幻差别性染幻差别故。

  　　 文中的“无漏”指地上菩萨的无漏观智（觉）及其现见的无漏法，“无明”指地前凡夫的有漏心识（无明）及其现起的有漏法。《论》义表明，觉与不觉的关系包含同异两面，就其相同一面说，无论觉、不觉还是与其相应的种种相，本质上都是真如，故说“皆同真如性相”；就其相异一面说，同一性相的真如，因为缘的差别（或无明或无漏），呈现出“染”（无明所执）“幻”（无漏所现）的差别来。而觉不觉的“同真如性相”，如果从智慧边讲就是同一本觉，所以《起信论》会说：“本觉义者，对始觉义说，以始觉者即同本觉；始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。”可以说，如果从《起信论》的理论结构讲，就理而言是依离言真如的实相论方便安立心真如（依言真如）的一元论，复从心真如的一元论开出心生灭的二元论；就行而言则恰好相反，先从心生灭的二元论超拔至心真如的一元论，然后再从心真如的一元论证入离言真如的实相论。我以为，明了这一点是更为切己地理解《起信论》的关捩，因为只有明了此义，才能明了《起信论》为何要从一心开出二门；也只有明了此义，才能明了《起信论》为何要通过真妄和合的阿赖耶识来将二门贯通起来；同样，也只有明了此义，才不至于像欧阳等人那样用一家之规矩去框套不同法门的教法。

  　　 （四）真妄互熏论

  　　 前一节第（六）条归入此义。真妄互熏是《起信论》的重要法义之一，《起信论》以众生本具自性清净心，为阐明杂染法的现起，必然成立无明熏习真如一义；为凸显真如作为成佛正因的功德，必然成立真如熏习无明一义，否则染净法的缘起缘灭都得不到说明。问题是，《起信论》的真妄互熏义是否必然如唯识家指责那样，将真如混同于诸行而淆乱体用了呢？窃以为，要回答这个问题，最好基于《起信论》的上下文来理解相关法义。

  　　 首先，我们必须了解，《起信论》并不是抽象地而是在论及心的生灭因缘时谈论熏习的，而这就意味着该论是在心生灭门谈论熏习。依《起信论》，在心生灭门中，“是心生灭因缘相能示摩诃衍自体相用”。这句话前人往往理解为“生灭因缘中的种种法相能够显示大乘法体（真如心）的体、相、用”，这种解释其实是不够确当的。《起信论》所立的体乃如如不二之真如，此体虽然具足清净佛德，但性相皆空，因此是无相之体，所谓“此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念，故名为真如”。正是因此，论中论及法身（果位的如来藏）时，才宣示法身无相，凡有相皆非法身，而是无明所显幻相。既然如此，窃以为“是心生灭因缘相能示摩诃衍自体相用”的确切含义应当是：心生灭门的种种相状能够显示真如自体的相和用。

  　　 在生灭门中，真如心的相与用通过什么方式得到显示？真妄的相互熏习。因此，《起信论》这样定义熏习：“熏习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是，真如净法实无于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。”这里非常吃紧的是，熏习并不是改变了真如的体性（衣服），而只是在此体性上显出了不同的相用（香气）：真如受无明熏习，真如的体性隐覆，其相用随潜；而无明以及依无明而起的染法（论中所谓业识和六尘）相互熏习，一方面令真如体性渐遮渐深、令其相用渐减渐小，另一方面令无明本身之相用渐增渐大，因而显现出来的是日益深厚的染污相用。无明受真如熏习，无明的相用渐消，真如的相用渐显。由于这种清净相用是在无明中显现出来的，故论中称为无明发挥的清净相用。不过，此时的无明不是生灭门之流转门的无明，而是生灭门之还灭门的无明，换句话说是趣向于解脱的修行过程中的无明，此无明相对圆满断除根本无明的法身来说仍为无明，但相对流转门的无明则可说是已经显现了清净相用的无明。因此，对于真如的体来说，熏习只带来隐（无明熏习真如）显（真如熏习无明）的不同，而不产生性质的变异。

  　　 这正是在相用边论熏习，本与欧阳等人所持性质无异，而欧阳等人以为《起信论》的真妄互熏义将真如混同于有为法，从而导致体用淆乱，确实未能深契该论的熏习义。当然，这判定不仅缘于欧阳等唯识家本身的理论局限，《起信论》的古代疏家也要承担相关责任。华严三祖法藏每以真如不守自性疏解染污法的缘起，如“良以真心不守自性，随熏和合，似一似常，故诸愚者以似为真，取为内我”，此乃对阿梨耶识的产生的疏解；“一心中含于二义，谓不守自性随缘义，及不变自性绝相义”，此为对一心二门义的读解；“梨耶心体不守自性是生灭因，根本无明熏动心体是生灭缘。又复无明住地诸染根本是生灭因，外妄境界动起识浪是生灭缘。依是二义以显因缘，诸识生灭相集而生”，此是对心生灭因缘的疏释。到了子璇，就直接依此说阐释论中的真妄互熏义：“谓生灭之相起时，实赖真如为因，以真如不守自性，为无明熏，成诸染相。虽成染相，其体不变。以不变故，熏彼无明，令厌生死，乐求涅槃，渐起始觉，成其净法也。”他们的本意或许是说真如没有自性可守，故不碍妄心执取，但这样的表述确实有将真如混同于有为法之嫌。当然，这不是《起信论》而是其解家的过失，我们固不能怪罪于该论。

  　　 尽管如此，唯识家还会进一步责问：体性清净的真如如何能显现染污的相用，这难道不是体用淆乱的另一种表现吗？韩镜清先生就是这样评破的。在笔者看来，这个问题依旧由不明《起信论》说法特点而来。《起信论》以清净如来藏为体，倡言一切法无非真如，凡所有相皆是虚妄，其宗义近于般若而远于唯识。既然本无有相，那么生心灭门中的染净诸相从哪里来？它们皆从众生的无明而来，由于众生无始以来不了达真如无相的体性，对它横生妄执，因而现起了染污和清净两种差别相用。换句话说，依《起信论》，在心生灭门中真如的体性固然未变，但其相用却非称性而起的真实相用，而是被众生倒执以后的差别相用；另一方面，这差别相用虽为众生倒执，但毕竟是因执真如而起，因此论中可以约体将它们说成是真如相用的某种显示。这是从法说真如自体，而从迷悟说真如自体在生灭门所显的染污清净两种相用，不存在体用淆乱问题，持守从法尔本有的染净种子说染污、清净两种法各自相生的唯识家，于此一义诚难契会。

  　　 （五）反本还源论

  　　 前一节第（七）条归入此义。《起信论》以及受该论影响的中国佛教，其所宗本的诚然是反本还源的修行观，那么反本还源的修行观就不是佛教的修行观吗？这首先要看其所反所还为什么样的本或源了。

  　　 前文已经辨明《起信论》的体并非外道所说实体，这里我们要看看该论是在什么意义上安立此体。通观《起信论》，真如有三义：一是体性义，如心真如门的真如；二是因义，如心生灭门的真如；三是果义，如彻悟真如后的法身。在论及修行过程时，《起信论》认为众生所反之本并不是果位的法身，而是体性位的如来藏。现实的众生呢？“如是众生真如之法体性空净，而有无量烦恼染垢。”也就是说，他们虽然本具清净的如来藏，但此如来藏无始以来即被烦恼所缠了。

  　　 从教证说，《起信论》的真如三义本为来藏经典的如来藏三义，这是众所周知的事实。问题是能不能从体性上肯认众生心性与佛果德等同一味？我以为，如果承认佛法身的不生不灭性，那么肯认众生心的本性为与佛无二的如来藏性就不仅是必然的，而且惟有如此说才是合理的和圆满的，否则，势必导致无因生果（佛果）的外道见。既然如此，我们首先就可以否定那种将《起信论》宣说的生佛不二的真如混同于众生事实上就是佛的偏见。

  　　 《起信论》虽然特别彰显真如内熏的功用，但要借此指责它的修为方法是惟“取给于己，不待外求”，也是不近情理的，因为论主特意通过设问的方法来解答了这个问题。《论》中一面说众生悉具真如，真如能够熏习无明以令众生解脱；一面又说众生有信与不信佛法、解脱与未解脱的区别。有人对此迷惑不解，论主提出两个理由加以回答，其中之一是：

  　　 诸佛法有因有缘，因缘具足，乃得成办。如木中火性是火正因，若无人知，不假方便，能自烧木，无有是处。众生亦尔，虽有正因熏习之力，若不值遇诸佛、菩萨、善知识等以之为缘，能自断烦恼、入涅槃者，则无是处；若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦、乐求涅槃。若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛、菩萨等慈悲愿护故，能起厌苦之心，信有涅槃，修习善根；以修善根成熟故，则值诸佛、菩萨示教利喜，乃能进趣向涅槃道。

  　　 这一教示明确告诉我们，众生虽然具有能够发起内熏力的真如，但如果没有佛、菩萨和善知识的引导，没有精勤的修行，要想断烦恼、入涅槃是不可能的；反过来，如果仅仅有佛、菩萨等外缘的帮助，但其真如的内熏力未得显发，要想断烦恼、入涅槃同样不现实。只有内因外缘双双具足，才能“趣向涅槃道”。吕先生等人执守奘传唯识学一门为正理，对此教示就未免视而不见了。

  　　 至于吕澂等人以“反本”还是“革新”作为判别某种修行方法是否佛教的标准，我以为更值得商榷。我们如果从觉悟法界实相的角度来看，不仅以《起信论》为代表的如来藏学的修行方法是“反本的”，可以说佛教诸家的修为方法都是“反本的”，只是入手方便不同而已。业感缘起说以十二支缘起为依，昭示“一切诸行无常，一切法无我，涅槃寂灭”的三法印，众生于此三法印茫然无知（无明），以为自己的五蕴有常有我，遂致轮回生死苦海；若断除对五蕴的常见、我见，则灭除无明而现证涅槃，这不是反本还源吗？般若学以空性为依，深观诸法实相毕竟空寂，众生亦然，并称不能见此实相的众生为有垢的颠倒众生，若众生“除诸烦恼，不著颠倒”，则名为无垢众生，这同样是反本还源。唯识学以阿赖耶识为依，其修行方法在教相上的确类似吕澂先生所说是“革新的”，但究实而言，奘传唯识学的染污阿赖耶识中同样本有无漏种子，若约无漏种论，这同样是“反本的”。如果从革新来说，各家的修为方法亦无不是“革新的”，因为各家修行的目的最后都是转凡成圣。因此，窃以为吕澂、松本等先生试图以反本还源为如来藏学修行观的特义，而对之加以指责和否弃，确实有失公允。

  四、结语

  　　 欧阳等人认定《起信论》犯了真如实体论、真如缘起论、无明缘起论、真妄互熏论和反本还源论五大过错，因而该论的教理不是佛教。而本文通过考察，从教与理两方面显明：《起信论》乃至整个如来藏学虽然安立了一个生佛不二的如来藏作为所依体，但这个所依体不是实体，而是空有无碍的实相，该论不过将实相从众生心中点出而已；《楞伽经》中的如来藏既有被无始虚伪恶习所缠的阿赖耶识义，也有未被无始虚伪恶习所缠的自性清净心义，而且后一义的如来藏更加根本，因此《起信论》依此建立真如缘起论并无不妥；《起信论》虽倡真如缘起说，但它阐述依真如而有无明是从迷悟立论，因此只能将真如理解为染污法的依因，而不能理解为其生因；《起信论》限于心生灭门论真妄互熏，此门中的种种法所显示者仅仅是真如之相与用，且此或染或净的相用是无明于无相的真如横生妄执的结果，与真如之体无涉，在熏习中真如之体惟有熏覆（无明熏真如）熏显（真如熏无明）之别；在修行方法上，《起信论》虽然特别凸显真如的正因地位，但丝毫没有忽视外缘的重要性，并且强调只有因缘和合才能成就，因此说它提倡的修行方法以反本还源为特点则可，但说它不待外缘则不可。

  　　 那么，欧阳等人何以会对《起信论》产生如此严重的误解呢？我以为这要从他们的佛教观中寻找原因。以欧阳境无为代表的内学院，以玄奘传唯识宗为正教，欧阳说：“五法三自性，八识二无我，是诸佛至教。”他并且说，此教“衡量一切法，如称如明镜，照耀如明灯，试验如金石”。具体说，衡量一切法真伪的准绳为该教所阐明的如下教理：

  　　 今释迦立五法为教，见诸《密严》、《楞伽》及种种经论……法既为五，则真如是一，正智是一，明明二事，不可摄智于如、淆如于智，而唯言真如事一。真如之谓体，正智之谓用；真如之谓性，正智之谓相，不可淆体性于相用，淆相用于体性。法尔如是有性有体，法尔如是有用有相，凡法尔有，以自为本，立一切本，不本于他，为他所属。真如是一法，正智是一法，此之谓法、如、智一味之义，不可淆法于义。

  　　 在他们看来，凡与此理不合者皆非佛教。因此，不但《起信论》理当被摧破，就是其他一切教门，诸如天台、华严、禅宗、密宗等等，因与此教理不相契合，亦应当受到拒斥。而另一方面，他们又从唯识学的视野融摄在教相上同样与唯识学大为悬殊的中观学，乃至说龙树、无著“两圣一宗，非各别轮，曰龙树空，曰无著有”。

  　　 印顺法师曾说，他“不是宗派徒裔，不是学理或某一修行方法的偏好者”，因此他“对于三宗的判别，重在把三宗的特殊思想系──要怎样才能建立生死与涅槃，掘发出来；从大乘三宗的特点上，建立三宗的名称。每一宗的特点，应该是每一宗所能承认的，并非专依性空者的见解来融通，或是抉择。我只是忠实而客观的，叙述大乘三宗的不同”。也就是说，他认为自己从事的是一种如实的研究。但印顺法师的研究实践证明，这多半是他的一种理想，实际上他仍然是以他理解的中观教理为准绳来把握和评判其他教法的。他不但明文宣称自己“以性空唯名论为究竟了义”，而且事实上也依中观教理融摄《阿含》的经义和判释大乘三系教理的高下与偏圆。

  　　 松本史朗认为，“所谓佛教就是缘起论”，而“缘起首先是十二支缘起”，这种缘起观有两个要点：一、“只承认一因一果之生起，具有不可逆的方向性，讲述的是纯粹时间性的因果关系”；二、“缘起的各支虽然被叫做法（dhamma），但此处的法并非实在（无）”。这是以宣说十二因缘为宗要的阿含佛教为判别教法真伪的正理。

  　　 无论欧阳等《起信论》否定者所宗有何差异，他们有一个共同的观念，即认定只有某一个教法才是真正的佛陀教法或最殊胜的佛陀教法。这种佛教观，我在《现代中国佛学研究方法 论反省》一文中，曾分别称之为还原主义（内学院、松本史朗）和包容主义或判教式（印顺法师）的佛教观。这两种佛教观在对待其他宗派的态度上虽有宽（印顺法师）严（内学院、松本史朗）之异，而无性质之别，即都是尊己而卑他的。

  　　 依笔者浅见，他们所尊奉者诚然是真正的佛教，他们所鄙视者也未必不是真正的佛教。其理由有二：首先，就法而言，佛教的目的是了脱生死、证得涅槃，凡能达成这一目的者都堪称真正的佛教。佛经常常说，“归元无二路，方便有多门”，甚至有“八万四千法门”之说，岂可以偏概全？在文字教法范围内讲，虽然不至有如此众多方便，但与三法印或实相印相契合的教法又岂止欧阳等人各自宗奉的一家？其次，就人而言，众生根器千差万别，佛菩萨为普度众生，必须当机说法，应病与药。既然如此，教法岂能一律？其实，他们三家所宗奉教法的差异已经深刻地动摇了他们的佛教观，惟他们各自囿于自家之说，不能反省及此罢了。基于此，笔者以为，佛教的理论系统呈显出总别圆融的特点：“总”指佛教由世间而出世间、由生死而涅槃、由烦恼而菩提是一个因果相关的动态的、纵向的精神升华系统；“别”指从此系统中开出的任何一家教说皆非得少为足者，而是能够平等通向解脱圣境的系统，诚如太虚大师所说：“此之八宗（案指中国佛教的八个宗门）皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”

  　　 程恭让先生在其大作《抉择于真伪之间——欧阳竟无佛学思想探微》里这样评价欧阳等人对《起信论》的评破：

  　　 由欧阳所倡导的内学院《起信论》批评既非依据唯识法门对其它法门的宗派立场批评，也不是印度佛学势必高出中国佛学的简单价值认定，甚至也不能被理会成是理论思维对禅学经验的误解或委屈（如许多人所想象的那样），欧阳《起信论》辨伪的命意旨在通过对《起信论》义理的审查提出什么是真正的佛法，同时通过对《起信论》谬误的揭露确认中国佛学“支离笼统之害千有余年、至今不息”的一切错误由此起源的“谬种”。

  　　 准上所见，窃以为欧阳等人对《起信论》乃至如来藏学的评破，虽然未必出自宗派或门户之见，但实际结果则与宗派或门户之见没有什么不同，程先生所见恐未必尽然。

  　　 注：本文初次刊发于台湾中华佛学研究所主办的《中华佛学研究》第9期（ 2005年）。

  　　 [1]隋·释慧远：《〈大乘起信论〉义疏》上之上，《大正藏》第44册，第175页上。

  　　 [2]《大正藏》第50册，第458页中。

  　　 [3]现代汉语学术界研究《起信论》的有关成果，请参黄夏年先生《〈起信论〉研究一百年》一文的相关介绍（《普门学报》第14期。）

  　　 [4]龙树菩萨：《中论》卷四《观四谛品》，《大正藏》第30册，第32页下。

  　　 [5]《大正藏》第32册，第583页下。

  　　 [6]唐·释慧沼：《能显中边慧日论》卷二，《大正藏》第45册，第426页中。

  　　 [7]韩镜清：《净影八识义述》，张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第26册，第358页，台北：大乘文化出版社1981年版。

  　　 [8]吕澂：《〈楞伽〉如来藏章讲义》，《吕澂佛学著作选集》第1卷，第257页，济南：齐鲁书社2000年版。

  　　 [9]释印顺：《〈中观论颂〉讲记》，第403-404页，台北：正闻出版社1992年版。到了晚年，印顺法师对如来藏学就更不留情了，他在《契理契机之人间佛教》一文里这样否弃中国的汉传佛教和密教：“中国佛教自以为最上乘，他修的也正是最上乘行呢！迟一些的‘秘密大乘佛法’，老实的以菩萨行为迂缓，而开展即身成佛的‘易行乘’，可说是这一思想倾向的最后一着。我从印度佛教思想史中，发见这一大乘思想的逆流──佛德本具（本来是佛等）论，所以断然的赞同‘佛法’与‘大乘佛法’的初期行解。”（释印顺：《华雨集》第4册，第45页，台北：正闻出版社1993年版。）

  　　 [10]（日）松本史朗著，萧平、杨金萍译：《缘起与空》，第55页，香港：经要文化出版有限公司2002年版。

  　　 [11]欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。

  　　 [12]释印顺：《如来藏之研究》，第112-113页，台北：正闻出版社1992年版。

  　　 [13]吕澂：《〈大乘起信论〉考证》，《吕澂佛学著作选集》第1卷，第367页，济南：齐鲁书社1991年版。

  　　 [14]（日）松本史朗著，萧平、杨金萍译：《缘起与空》，第77页，香港：经要文化出版有限公司2002年版。

  　　 [15]欧阳渐：《〈楞伽〉疏决》卷一，金陵刻经处1925年刻本。

  　　 [16]欧阳渐：《〈楞伽〉疏决》卷一，金陵刻经处1925年刻本。

  　　 [17]欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。

  　　 [18]欧阳境无先生云：“八识为染净依，依之为藏，染净之为种。就藏为言说如来藏、阿赖耶识皆名藏识，就种为言说无漏净种名如来藏，有漏染种名阿赖耶。阐阿赖耶义者说无漏种寄赖耶中转，阐如来藏义者说烦恼客尘缠于佛藏。随所主而为言，非识之有或异，染净依同，其性不同。”（欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。）

  　　 [19]欧阳境无先生云：“‘如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生’，是以赖耶为不善因也。若非赖耶，无漏如何能为不善因耶？”（《〈楞伽〉疏决》卷一，南京：民国十四年支那内学院刻本。）

  　　 [20]欧阳境无先生说：“清净功德缘起于正智，杂染世间缘起于无明，说赖耶缘起是也，说正智缘起是也，《起信》说真如缘起，谬也。”（欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。）

  　　 [21]欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。

  　　 [22]欧阳渐：《〈楞伽〉疏决》卷一，南京：民国十四年支那内学院刻本。

  　　 [23]欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。

  　　 [24]欧阳渐先生云：“随缘是相用边事，不动是体性边事，《起信》说真如不动，是也；说真如随缘，谬也。”（欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。）

  　　 [25]引文中“它们“指《起信论》以及受该论影响的如来藏学和禅学——引者。

  　　 [26]吕澂：《〈大乘起信论〉考证》，《吕澂佛学著作选集》第1卷，第367-368页，济南：齐鲁书社1991年版。

  　　 [27]（日）松本史朗著，萧平、杨金萍译：《缘起与空》，第78页，香港：经要文化出版有限公司2002年版。

  　　 [28]《大正藏》第32册，第579页上。本文以下凡引《大乘起信论》原文，皆据真谛译一卷本引出。

  　　 [29]《大方广佛华严经》卷三十五《宝王如来性起品》，《大正藏》第9册，第623页下。

  　　 [30]高崎直道先生即云：“始自《如来藏经》的如来藏说，后来由《不增不减经》、《胜鬘经》所继承。”（[日]高崎直道：《如来藏思想的历史与文献》，[日]高崎直道等著、李世杰译：《如来藏思想》，第34页，台北：华宇出版社1986年版。）

  　　 [31]《楞伽阿跋多罗宝经》卷二，《大正藏》第16册，第489页上。

  　　 [32]龙树菩萨：《中论》卷三《观法品》，《大正藏》第30册，第24页上。

  　　 [33]《楞伽阿跋多罗宝经》卷二，《大正藏》第16册，第489页中。

  　　 [34]《宝性论》卷四《为何义说品》云：“以有怯弱心，轻慢诸众生，执著虚妄法，谤真如佛性，计身有神我。为令如是等，远离五种过，故说有佛性。”（坚慧菩萨：《究竟一乘宝性论》，《大正藏》第31册，第840页下。）

  　　 [35]《大正藏》第12册，第222页中。

  　　 [36]《大般涅槃经》卷十四《圣行品》，《大正藏》第12册，第445页中-下；卷二十七《狮子吼菩萨品》，《大正藏》第12册，第523页中。

  　　 [37]经云：“佛告大慧：‘我说如来藏不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃。如是等句说如来藏已，如来、应供、等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧！未来、现在菩萨摩诃萨不应作我见计著……如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧、善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏不同外道所说之我。”（《大正藏》第16册，第489页中。）

  　　 [38]《大正藏》第32册，第576页上。

  　　 [39]《大正藏》第32册，第576页中。

  　　 [40]《大正藏》第32册，第576页上。

  　　 [41]关于如来藏的空性义，参释恒清：The Signifficance of ‘Tathagatagarbha’：A Positive Expession of‘Sunyatā’，《哲学论评》，1988年1月；《批判佛教驳议》，《哲学论评》第24期，台北：台湾大学哲学系出版。

  　　 [42]法藏在《〈起信论〉义记》中曾将佛教开为五宗，其中第四宗即《楞伽》等经、《起信》等论宣说的如来藏缘起宗：“如来藏缘起宗，即《楞伽》《密严》等经、《起信》《宝性》等论所说是也。”（唐·释法藏：《〈大乘起信论〉义记》卷上，《大正藏》第44册，第243页中。）

  　　 [43]宋·释子璇：《〈起信论疏〉笔削记》卷三，《大正藏》第44册，第312页中。

  　　 [44]牟宗三：《佛性与般若》上册，第437页，台北：台湾学生书局1997年版。

  　　 [45]《大正藏》第16册，第510页中。

  　　 [46]牟宗三：《佛性与般若》上册，第438页，台北：台湾学生书局1997年版。

  　　 [47]释印顺：《如来藏之研究》，第242页, 台北：正闻出版社1992年版。。

  　　 [48]《大正藏》第16册，第483页上。

  　　 [49]其文云：“真识即如来藏识；现识即如来藏所转，亦名识藏，名转而体不转；分别事识即意根、意识及五识身。”（《大正藏》第39册，第350页

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