全国少儿歌唱考级作品集1-6级第二套教程 中国音乐家协会社会音乐水平考级教材 儿童声乐考级教材书籍 全国少儿声乐考级歌曲集 azw3 网盘 电子书 下载 全格式

展开

展开

展开

展开

展开

在线阅读地址：全国少儿歌唱考级作品集1-6级第二套教程 中国音乐家协会社会音乐水平考级教材 儿童声乐考级教材书籍 全国少儿声乐考级歌曲集在线阅读

在线听书地址：全国少儿歌唱考级作品集1-6级第二套教程 中国音乐家协会社会音乐水平考级教材 儿童声乐考级教材书籍 全国少儿声乐考级歌曲集在线收听

在线购买地址：全国少儿歌唱考级作品集1-6级第二套教程 中国音乐家协会社会音乐水平考级教材 儿童声乐考级教材书籍 全国少儿声乐考级歌曲集在线购买

PDF下载地址：全国少儿歌唱考级作品集1-6级第二套教程 中国音乐家协会社会音乐水平考级教材 儿童声乐考级教材书籍 全国少儿声乐考级歌曲集PDF下载

展开

展开

展开

查看其它书籍精彩书评

• 鄙人情不自已，妄称“畅安遥从”

  作者：莫笑我贩书 发布时间：2009-12-06 00:13:03

  赠予锦灰一堆，教吾自珍为本；

  明式家具三编，鸽哨匏瓠髹饰。

  春来豢鹰逐兔，秋去蟹壳牙黄；

  琴心剑胆兼具，书画诗词皆能。

  半百笑对浩劫，笃信北风转南；

  一生治物循道，辇载坦然矩矩。

  歆慕俪松双师，生不逢时憾恨；

  鄙薄妄自称学，寸纸难诉衷肠。

  畅安先师，读只字令吾心驰神往，阅片纸足吾受用终身。

  旷世之才学，绝世之人品，先师兼修兼得，百年一人，后世难复。

  出名门，家学渊源深且精，数十载玩物壮志；历浩劫，长物辇载难再圆，三十年穷且益坚。

  其后三十余载，治著述，修典籍，物皆有道，玩作学问。

  忽闻吾师仙游，顿觉茫然，泪未纷纷欲沾襟，心岂凄凄发狂吟。

  狂吟非吾意，三思执笔起，悼祭先师愿有知，先师有知若不弃，举头三尺此生为遥从。

  锦灰难再成堆，敝帚吾当自珍。

  己丑孟冬中浣，于无为居。

  展开

• 史甄陶：“气服于理”——许衡理学思想研究

  作者：理一分殊 发布时间：2022-03-25 09:23:55

  原文载丨《现代儒学》，第九辑。

  前言

  本文主要探讨的是许衡的理学思想，以及他继承与发展程朱之学的特点。许衡（1209—1280），字仲平，号鲁斋，怀州河内（今河南焦作）人。许衡出生于金朝统治时期，青少年阶段则成长于蒙金战争的阴霾之中，但是他却始终热衷于读书求学，这并非是为着求取功名，而是想要找寻“古者为治为学之序，操心行己之方”。他在二十五岁那年，为了躲避战乱，逃到山东岨崃山，得到《周易》王弼的注本，他将此书视为出处之圭臬，躬行实践有三年之久，并且开始有了生徒。直到许衡二十九岁参加考试，取得儒者的身份，在大名招收学生，并且与窦默成为好友。1乃马真后元年（1242），许衡三十四岁时，赴苏门向姚枢问学，“得伊川《易传》、晦庵《论孟集注》、《中庸大学章句》、《或问》、《小学》等书，读之深有默契于中，遂一一手写以还”2。这可说是许衡接受程朱之学的开始，自此之后，他钻研理学，同时也关注经传、子史、礼乐、名物、星历、兵刑、食货、水利等方面的学问。等到忽必烈即汗位（1260），许衡受征召入朝参政，其中经历五次起落，但是其中最重要的官职，则是至元八年（1271）任集贤大学士兼国子祭酒，许衡曾说“此吾事也”3，许衡在这个职务上投入十年之久，完成许多重要著述，并且使蒙古的统治者熟悉程朱之学。许衡的思想看似都与理学相关，但是就其变化而言，他从早年遵从王弼之学，到中年转向程朱理学，这个转折值得留意，同时，许衡究竟如何继承与发展程朱之学，也是本文关心的问题。因此，本文主要着眼于许衡的思想与王弼的观点有何关联？同时，他在本体论、心性论与工夫论上，与程、朱有何异同之处？希望借此凸显他思想的特点，并且反映元代朱子学发展的面貌。

  一、理在气中

  许衡在二十五岁以前身处于金朝，同时笃行王弼《易》学，深受其影响，但许衡可能并非特例，根据三浦秀一教授的研究，此书在金朝相当普及。尔后许衡在蒙古统治之下，面对“壬寅以还，民益困弊，至于己酉、庚戌，民之困弊极矣”1，遂产生经世的责任感，转向程朱之学。由此可见，许衡受到王弼和程朱思想的影响，这点在他的《读易私言》中，表现得相当明显。2然而若是从本体论的角度上观察，许衡与王弼的思想之间，存在着相当错综复杂的情况，这点可由许衡对“自然”一词的用法来看。

  在许衡的著作中，“自然”这个词语一共出现将近七十次。若是更进一步与朱熹《四书章句集注》比较，朱熹《大学章句》中，“自然”一词仅出现一次，但是许衡在《大学直解》中，使用十五次；在《中庸章句》中，“自然”出现六次，而许衡在《中庸直解》中，使用二十七次。由此可以看出许衡对“自然”一词的重视程度。然而他的用法是什么呢？首先，许衡所说的“自然”，是“天然”的同义词。例如《大学直解》“未有学养子而后嫁者也”，许衡解释道：“盖甚言慈母养子之心，出于天性之自然也。”3再者，许衡所说的“自然”，指的是天理运行的结果。以《中庸》“诚者，自成也”的解说为例，许衡的看法是：

  子思说：“天地以实理生成万物，如草木，自然便有枝叶，如人，自然便有手足，不待安排。故曰：‘诚者，自成也。’”4

  他特别以草木和人作为比喻，强调在天理规律的发展变化下，草木有枝叶，人有手足，不用刻意布置。第三，许衡以“自然”的概念，说明“中庸”之意。以《中庸》“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土”为例，许衡说：

  子思说：“帝王之道，惟尧舜为极，至孔子则远宗其道。帝王之法，惟文武为备，孔子则近守其法。天运有四时之不同，孔子则法其自然之运。水土有四方之所宜，孔子则因其一定之理。”这一节是说圣人能体中庸之道。5

  他认为孔子效法“自然之运”和因循“一定之理”，也就是圣人体察“中庸之道”的另一种解释。这里所说的“自然”，本身并不具有存有论的意义，只能说是对于“道”之展现的说明。

  如果将许衡对“自然”二字的用法，与王弼的“自然”义做一对照，可以看出许衡保留了王弼“自然”之说在“发用”上的意义，而去除其“存有”的含义。王弼在《老子注》第二十五章中，主张“自然者，无称之言，穷极之辞也”6。这是为了说明“自然”比“道”字，更能指涉存有论的意涵。7但是在许衡使用“自然”二字，只是为了说明“存有”所展现的状态，是一种规则，而非“存有”自身。此外，王弼也说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”8这里所说的“自然”，取其“自生自长”的含义，也就是“道”在“用”上的表现。然而从上述许衡对“自然”一词的用法中，可以看见他只强调“存有”在现实世界所发挥的作用而已，并未取其“存有”之意。

  许衡在三十四岁转向程朱之学。二程与朱熹以“天理”作为万物之本体，并且这本体是形上实体，这与王弼以“无”论存有，截然不同。然而许衡探讨存有的视角，又有何特点呢？也就是说，他如何继承和发展程朱的理气论？首先，从许衡对于“太极”的解说来看。许衡说：“天下皆有对，唯一理无对，便是太极也。”9这是从探讨本源的角度，将太极作为“一理”而言；但他又说：“太极之前，此道独立。道生太极，函三为一，一气既分，天地定位。”10此处则是从天、地、人的构成上看，太极随气而具，也就是说，将“太极”理解为“气之理”11。这两种对理气先后关系的解释，看似并不一致。然而陈来先生已经注意到，无论是本源论，或者构成论，都是朱熹的观点。12再者，许衡对于“理”的解说，较关心前者，还是后者呢？曾有人问许衡：“理出于天？天出于理？”许衡回答说：

  天即理也。有则一时有，本无先后。有是理而后有是物，譬如木生，知其诚有是理，而后成木之一物，表里精粗无不到。如成果实相似，如水之流溢出，东西南北皆可。体立而用行，积实于中，发见于外，则为恻隠、为羞恶，内无不实而外自无不应。凡物之生，必得此理，而后有是形，无理则无形。孟子所谓妄人者，无此理，何异于禽兽哉！事物必有理，未有无理之物，两件不可离，无物则理何所寓。读史传事实文字，皆已往粗迹，但其中亦有理在。圣人观转蓬，便知造车。或观担夫争道，而得运笔，意亦此类也。但不可泥于迹而不知变化，虽浅近事物亦必有形而上者，但学者能得圣神功用之妙，以观万事万物之理可也，则形而下者事为之间，皆粗迹而不可废。13

  从这段话中，可以看出许衡探讨理气论的重点较关心构成论。第一，从构成的时间上来看，他强调谈“理”不能离“气”，两者同时出现；第二，虽然在构成上说“理”“气”不可分，但是理构成万物之性，因此是第一性的，从这个角度说，“理”在“气”先。14然而许衡与朱熹略有不同的是，朱熹认为“必禀此气，然后有形”15，是从物之素材这一面说，但是许衡却强调“无理则无形”，则是从物性的一面说。第三，他着重“体立而用行”，也就是强调人在“行”的层面，自然会反映出“理”，不待安排。第四，他认为观察形而下的事物时，要注意其形而上之“理”；要了解形而上之“理”，也要经由形而下之物。由此可见，许衡将探讨重心放在“理在气中”，也就是“将‘理’视为‘气之理’来把握”。这是明代朱子思想的主流，许衡可说是此思潮的先驱。16

  二、人心的良知良能

  由于许衡认为体认天理一定要考虑“气”的存在，也就是从“气”中见“理”，因此在心性论上，许衡重“心”不重“性”。他认为“心”十分重要，是人之所以配天的根据，许衡说：

  人与天地同，是甚底同？人不过六尺之躯，其大处同处指心也，谓心与天地一般。

  人之所以能与天地同等，就在于人具有“心”。此外，人的“心”是道德实践能力的来源。他说：

  圣人是因人心固有良知良能上，扶接将去。他人心本有如此意思，爱亲敬兄，蔼然四端，随感而见。圣人只是与发达推扩，就他元有的本领上进将去，不是将人心上元无的，强去安排与他。后世却将良知良能是斫丧了，却将人性上元无的强去安排栽接，如雕虫小技。17

  许衡认为圣人道德实践的行为动力，是圣人之心固有之良知良能，这个“心”是人所固有，并在道德上具有主动积极的创造力，并非受控于外在标准。

  就着朱熹的人性论而言，作为实践主体的“心”，是“气之虚灵”者，仍属于形而下之气，但是所谓的“虚灵”，在许衡看来，“心”虽然是“气”，但是“圣贤以理为主，常人以气为主”18。所以只要“气”中之“理”能够成为主导者，“心”便能发挥其良知良能，也就等同于“理”。当有学生问他说：“心也、性也、天也、理也，何如？”他的回答是：“便是一以贯之。”19然而“心”在什么情况下才能“以理为主”，并且能发挥出道德判断的能力呢？许衡说：

  圣人以中道、公道应物而已。无我、无人、无作为，以天下才治天下事，应之而已。20

  在他看来，圣人强调以“无我”“无人”“无作为”的态度“应物”，看似有王弼思想的影响，但也与王弼不同。许衡强调的“无我”，并非全然没有前提，此前提就是“中道”或“公道”。也就是说，人需要在秉持中道的情况之下，对应外在世界，才是正确的态度。他曾说：

  安处善，乐循理，世间要安乐，无如此者。晦翁以此释富而好礼，欲求安，欲求乐，无如此者，舍是或有可苟安者，不旋踵忧危及之矣。人能循理为善，则与天为徒，虽君父命令，亦有不必从者，盖时少有误也。惟天理善道，岂有差误？岂有误人者哉？正恐信之不笃，积之不实，若能积久，物无不动，事无不行。今事有不能行者，物有不信化者，只是不曾积实。释氏有所谓如意宝珠，有所欲为无不如志，此正指德性而言。天理在是，善道亦在是，苟于此焉真积力久，其所欲为无不如志者，反身而诚，乐莫大焉。每事是实理，无一点人伪间杂，安得不乐？21

  从许衡描述人之善良美好的生活情状中可知，前段引文所说的“中道”，其实也就是这里所说的“天理”，而人之“无为”是不随人欲而为，乃是循“天理”而行，这天理也就是道德的终极标准。这是超越的，高于世间人伦关系中最高的等级—君主与父亲。人在依循天理的情况下，便能使得“物无不动”和“事无不行”。若是事物不动不行，则是因为人在德性上的积实工夫不够。

  总而言之，许衡重视从现实生活经验中，实践道德生命。他主张“心之所存者理一，身之所行者分殊”22。因此道德生活的实践，也是心之理的体现。许衡的心性论虽然不离朱熹学说的系统，但仍有他个人偏重的要点。许衡很明确地将“心”“性”“天”“理”等同视之，但是这并不表示他无视朱熹将“心”归属于“气”的主张，但是当许衡说“道心，便是天理”时，所强调的是“心”之“气”服于“理”的状态，这也就是人的良知良能，可以自发自律地决定道德行为，此时气就是善的。很显然地，许衡关注的焦点是“气”，并且从“气服于理”，说明人之所以成为道德主体的根据。

  但是除了圣人之心以外，他也说：“凡人行事，大乖忤、大和合、利害成败，无非在于气。”23也就是常人之“气”也会脱离“理”，因此“气”的作用不容小觑。关于圣人之心与常人之心的比较，许衡曾在解释《孟子·尽心上》“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”时提到：

  “反身而诚”是气服于理，一切顺理而行，气亦是善，岂有损于其间？“强恕而行”，是气未服顺，理当西而气于东，必勉强按服，必顺于理，然后可也。24

  若是相较于朱熹说“‘反身而诚’，见得本具是理”25的视角，许衡则把重点放在“气”上，强调的是“气服于理”，只要“气”顺“理”而行，“气”就在善的状态；至于“强恕而行”则是“气”与“理”未合，需要借由“勉强按服”，使“气”服“理”。但是这并非一朝一夕可以完成，需要“至功深力到，则与‘反身而诚’一矣”26。可见对许衡而言，“气”本身并不是恶，而是“气”是否服于“理”，才是人之善恶的所以然。不仅如此，对许衡而言，人心也会受到气禀的影响，便构成人或智、或愚、或贤、或不肖的各种表现。他说：

  盖上帝降衷，人得之以为心，心形虽小，中间蕴藏天地万物之理，所谓性也，所谓明德也……明德虚灵，明觉天下，古今无不一般。只为受生之所禀之气，有清者，有浊者，有美者，有恶者。得其清者则为智，得其浊者则为愚，得其美者则为贤，得其恶者则为不肖。若得全清全美，则为大智大贤，其明德全不昧也，身虽与常人一般，其心中明德与天地同体，其所为便与天地相合，此大圣人也。若全浊全恶，则为大愚大不肖。其明德全昧，虽有人之形貌，其心中暗塞，与禽兽一般，其所为颠倒错乱，无一是处，此大恶人也……清美之气所得的分数，便是明德存的分数，不敌浊恶所得的分数，便是明德暗塞了的分数。明德止存得二三分，则为下等人；存得七八分，则为上等人；存得一半，则为中等人。明德在五分以下，则为恶常顺，为善常难；明德在五分以上，则为善常顺，为恶常难；明德正在五分，则为善为恶，常交战于胸中，战而未定，外有正人正言助之，则明德长而为善；外有恶人恶言助之，则明德消而为恶。清的分数，浊的分数，美的分数，恶的分数，参错不齐，所以便有千万般等第。27

  许衡从“心”所具备之明德与气禀的组合情况，判断人之圣或恶：圣人心中的明德，也就是“性”，不受气禀的遮蔽，“气”全然服于“理”，因此“气”乃是全清全美的状态；恶人则是明德全被气禀所暗塞，“气”不服于“理”，因此“气”乃是全浊全恶的状态。至于“气”不服于“理”，明德被闭塞，也有程度上的差别：上等人的明德存七八分，中等人的明德存五分，下等人的明德存三分。许衡强调，这不仅是明德所存的比例，同时也是清美之气所存之比例。

  那么，导致“心”之“气”无法完全服于“理”的关键，到底是什么呢？许衡说：

  天生圣人，明德全明，不用分毫功夫，于天下万事，皆能晓解，皆能了干。见天下之人，皆有自己一般的明德，只为生来的气禀拘之，又为生以后耳目口鼻身体的爱欲蔽之，故明德暗塞，与禽兽不远。圣人哀怜，故设为学校，以变其气，养见在之明，开未开之明，使人人明德，皆如自己一般，此圣人立教之本意。28

  在许衡的观念里，人心中的明德全然具足，但是生来就被气禀拘禁，又被欲望所遮蔽，因此明德暗塞。若要增多明德的分数，许衡所强调的重点不是从“明德”本身下手，而是提升清美之气的分数，也就需要“变化气”以养明德、开明德。因此，许衡修养工夫的焦点，主要是放在“气”的变化上，一旦“气”有了改变，与“理”相合的分数愈高，则明德愈长，为善的能力也就愈大，这也就是“正心”的工夫。

  三、变化气质的工夫

  许衡工夫论的焦点，既然在“气”的变化上，他所采取的具体方式，可分为“敬”的工夫，“礼”的实践和“格物致知”，以下便针对这三方面，进行讨论。

  （一）“敬”的工夫

  许衡重视“敬”的工夫，对他而言，这是一种收敛的态度。许衡说：

  为学之初，先要持敬，敬则身心收敛，气不粗暴。清者愈清，而浊者不得长，美者愈美，而恶者不得行。静而敬，常念天地鬼神临之不敢少忽；动而敬，自视听色貌言事疑忿，得一日省察，不要逐物去了。虽在千万人中，常知有己，此持敬之大略也。29

  “敬”的工夫主要是针对“气”的澄清，不要随物发散而言。持守“敬”则能使清气愈清，浊气不长，也就是气更加服于理，理自然能成为主导。此外，许衡也从“主一”说“敬”：

  圣人之心，如明镜止水，物来不乱，物去不留。用工夫，主一也。主一是持敬也。30

  所谓“主一”的具体事例，许衡曾举出吕祖谦和张栻的说法：

  东莱尝云，南轩言，心在焉则谓之敬。且如方对客谈论，而他有所思。虽思之善，亦不敬也。才有间断，便是不敬。31

  由此可见，心不走作便是“主一”。用此工夫，能使“心”如同明镜和止水。这主要沿袭朱熹的看法。朱熹说：“若此心湛然，常如明镜，物来便见，方是。”32又说：“圣人之心，如一泓止水，遇应事时，但见个影子，所以发必中节。若自心黑笼笼地，则应事安能中节！”33也就是说，镜子和止水的最佳活动状态，乃是照映出对象的原貌，没有出于镜子本身的干扰。就着理气论而言，“气”若能如实地反映其“理”，便是“心”最好的状态。

  （二）“礼”的实践

  就着“气”的引导而言，许衡认为“礼”的实践，亦为心性修养的工夫。此论点之所以成立，需要先了解许衡主张什么是“礼”？他说：

  礼者，人事之仪则，天理之节文。圣人之于仪则节文，乃所以当然者，不可易也。34

  从形而下的经验世界来看，“礼”是人事的规则，从形而上之理来看，“礼”是天理的具体表现；圣人眼中的“礼”，乃是“理”之所当然，不可改变。至于“礼”的根源为何？他说：

  圣人和顺，积于中，发之为礼乐，礼乐之本在是。35

  在许衡看来，礼乐制度源于圣人之“中”，也就是人所固有之“理”，因此“礼”是从圣人之道德主体所建立。对许衡而言，这是“礼”“法”之别的关键。他在解说孔子对子路的态度时说：

  夫子哂子路为国以礼，其言不让。大抵礼不是强生出来束缚人，只是天理合有底行将去。后世所谓礼近于法，束缚禁忌，教人安行不得，非圣人所谓礼也。子路不因人情之所固有，便要硬做将去。36

  在许衡看来，“礼”是“天理”的具体化，是人情之所固有；“法”是从外在强制于人，使人感觉受到限制，无法甘心执行。因此，许衡批评子路没有回到人的道德主体性上思考，因此不能获得孔子的赞同。虽然这未必是孔子的原意，但是借此可以得知，许衡认为制定道德规范的能力出于人之所固有，于是“礼”的执行同时也是“理”的实践，具备修养工夫的意义。许衡曾说：“礼只是个敬之节文。”37又说：

  横渠教人以礼，使学者有所据守，程氏教人穷理居敬。然横渠之教人，亦使知礼之所以然乃可，礼岂可忽耶？制之于外，以资其内，外面文理都布摆得是，一切整暇，心身安得不泰然？若无所见，如吃木札相似，却是为礼所窘束。知与行二者当并进。38

  他将张载所强调的守“礼”，与程颐的“穷理居敬”，视为工夫的一体两面—当以“礼”规范外在行动的同时，也正是收敛身心的工夫。因此，行“礼”也是知“理”，“礼”并不是对人的约束而已，对安顿身心极有帮助。许衡更进一步举例说明：

  无物不相依附者，辨方正位，体国经野，是正外以正内也。今夫席不正不坐，事其大夫之贤，友其士之仁，外面检束，使不致不正，这是从外以及内，却有由中以正外，如心正而后身修，身修而后家齐，此内外交相养也，亦必相辅成德，然必以心为主。39

  以“礼”为行动的准则，其作用不仅是外在行为的表现，而是由外及内的工夫，既养外也养内，但是最根本的重点还是回到“心”的问题上。

  （三）“格物致知”

  许衡曾说：“二程以格物致知为学，朱子亦然，此所以度越诸子。”40因此，他也意识到“格物致知”是程朱之学的重要工夫。先就“格物”而言，朱熹说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”41许衡沿袭朱熹的解释说：

  圣人教人，今日学一件，把那一件道理穷究到是处，明日再去为一件，又恁的穷究，今日、明日只管穷究将去。或看文书评论，古人是的、不是的，或是眼前见的事，思量合做、不合做的，这几般一件件分拣得是呵，便是格物。42

  “格物”的基本意义乃是“穷理”，也就是做出“是”与“不是”、“合做”或“不合做”的判断。此外，许衡还有更进一步的分析：

  博学、审问、慎思、明辨，此解说个穷字。其所以然与其所当然，此说个理字。所以然者是本原也，所当然者是末流也。所以然者是命也，所当然者是义也。每一事每一物，须有所以然与所当然。43

  从“理”的内容来看，分为“所以然”与“所当然”两个层次。上述所谓“是”与“不是”、“合做”或“不合做”，只是“所当然”的问题。但是还有“所以然”这个层面需要关注。然而“所以然”的问题要如何把握？这点可由以下的例证说明：

  或论：“凡人为诗文，出于何而能若是？”曰：“出于性。诗文只是《礼部韵》中字，已能排得成章，盖心之明德使然也。不独诗文，凡事排得著次第，大而君臣父子，小而盐米细事，总谓之文；以其合宜，又谓之义；以其可以日用常行，又谓之道。文也、义也、道也，只是一般。”44

  由许衡以做好的诗文为探究之对象的解说中，可知他关注两个层面：一是在实际的表现上，自然“排得成章”，这也指出“所当然”的一面；一是好诗文出于“性”—“心”之“明德”的一面，这是就着“所以然”而言。但不仅如此，许衡也说：

  文之一字，后世目词章为文。殊不知天地人物，文理粲然，不可乱也。孔子称斯文也，岂词章而已矣。三代圣人立言垂训，皆扶持斯文者也。君臣父子五教，人文之大者也，下至事物皆有文。人有事不顺者，曰“错了”。既曰“错”，是文理差舛故也。既文理差舛，则事不成矣。45

  他不赞成当时将“文”仅视为“词章”的狭隘解释，并主张要扩大为孔子称“斯文”的观点。但是许衡对孔子之“斯文”赋予理学的意义，强调在人伦上，在日常生活上，只要“凡事排得著次第”，便合于“理”，并以“文理”作为决断是非对错的标准。综上所述，就着许衡的观点而言，形而上的“天理”全然展现为形而下的“文理”，成为有次第且易掌握的规则，同时只要能依循具体的规则—“礼”，便能上达天理。这使得“理”不再抽象且难以捉摸。

  四、躬行实践的态度

  许衡重视从形而下的经验世界，上达“天理”。至于他采取的为学方式，则是讲求知，行并进，并且特别重视实践。这从他早年接受王弼之学的方式，就可以看出端倪。尔后他转向程朱之学，也是同样的态度。这可说是他对“学”的基本理念，他曾说：

  凡为学之道，必须一言一句，自求己事。如“六经”《语》《孟》中，我所未能，当勉而行之。或我所行不合于“六经”《语》《孟》中，便须改之。先务躬行，非止诵书作文而已。46

  又说：

  看史书当先看其人之大节，然后看其细行。善则效之，恶则以为戒焉，所以为吾躬行之益。徒记其事而诵其书，非所谓学也。

  学习“六经”《论语》《孟子》和史书的目的，在许衡看来，最优先的乃是反求诸己，在道德上躬行实践，并不只有诵书作文而已。

  不仅如此，许衡也以“知”“行”概念，作为把握“四书”的要领。以《大学》而言，许衡说：

  “格物”是“知”底头，“诚意”是“行”底头。47

  这个架构同时也适用于《孟子》。他说：

  “尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，在《大学》所谓物格知至也，是知到十分善处也。“存其心，养其性，所以事天也”，在《大学》所谓意诚心正是也，行到十分善处也。48

  以《论语》而言，他说：

  圣人教人只是两字，从“学而时习”为始，便只是说“知”与“行”两字。49

  至于《中庸》所展现的知行概念，许衡认为“博学之、审问之、慎思之、明辨之，只是要个知得真，然后道笃行之一句”50。由此可见，他也试图从“四书”中，找到支持自身理念的根据。

  然而许衡如何看待“知”与“行”的关系呢？首先，要先了解他对“知”的解释。许衡曾经针对《大学》中所说的“知”进行解释。对于《传六章》“盖人心之灵，莫不有知”这句话，他的说法是“人之一心，虽不过方寸，然其本体至虚至灵，莫不有个自然知识”；又《传六章》“惟于理有未穷，故其知有不尽也”，他的解释是“若于天下事物的道理，不能一件件穷到那极至处，则他心里虽有自然的知识，也未免昏昧欠缺，有不能尽了”51。很显然，许衡将“知”都解释为“自然的知识”，这“知识”并非外在客观之“知”，而是先天已潜存于人的心中，人需要在后天借由格物穷理，将其揭露出来。在这样的脉络下来看“知”“行”关系，他主张：

  凡行之所以不力，只为知之不真。果能真知，行之安有不力者乎？52

  也就是说，许衡认为“真知”必定可以“力行”。“知”与“行”的关系不能从先后的顺序来看，而是一体两面，同时为人所具备。这可说是朱熹思想的延续。53

  许衡重视知行合一，强调躬行实践的态度，从元代开始就受到重视，明朝更是多人受他影响。元代姚枢侄子的姚燧（1239—1314）说：“先生之学，一以朱子之言为师，穷理以致其知，反躬以践其实。始而行其家，终而及之人。”54耶律楚材（1190—1244）说：“先生天资弘毅，卓然有守。其恭俭正直，出于天性，虽艰危穷阨之际，所守益坚。”55明代以“躬行实践”之姿，被视为“醇儒”的薛瑄（1389—1464），曾盛赞他说：“鲁斋，在后学固莫能窥测，窃尝思之，盖真知实践者也。”又说：“鲁斋力行之意多。”56胡居仁（1434—1484）说：“鲁斋天资纯正，所行自不苟。”清代陆世仪（1611—1672）就曾经说过：“明初儒者，多自许衡一派来。故曹月川语录甚似鲁斋。其躬行亦相似。”57又说：“薛文清之理学，亦自许鲁斋一派来，故其语录甚似许鲁斋，其录中赞许鲁斋，不遗于力。”58由此可见，许衡强调知行合一，重视躬行实践，对于元明朱子学者的影响力，实在不容小觑。

  五、结论

  本文主要从本体论、心性论和工夫论三个面向，把握许衡理学思想的特点。从以上的讨论中可以得知，许衡早年受到王弼之学的影响，后来转向程朱之学，然而他始终关注现实经验世界，强调躬行实践。在理气论上，他认为谈“理”不能离“气”，将探讨重心放在“气中之理”。这是明代理气论的焦点，许衡可说是探讨此问题的先驱。在心性论上，许衡重视“心”更甚于“性”，在他看来，虽然“心”属于“气”，但是只要能让“心”之“气服于理”，则人的良知良能，自然能随感而见；若“气”不服于“理”，则人心会流于恶，无法发挥道德判断的作用。因此，若要让人去恶从善，就需要借由主“敬”、行“礼”和“格物致知”等修养工夫，使“心”之“气”服于“理”。在工夫论中，许衡一方面重视外在规范的重要性，赋予其形而上之理的根据，建立“礼”的存在价值；另一方面他也强调“知”的内在超越性，使得“格物致知”的对象，转为对心中“自然知识”的揭露，进而让下学上达之说更加缜密。除此之外，许衡在为学上重视践履笃行的态度，对明代朱子学的发展影响甚深。许衡过世之后，程朱之学成为元代科举考试的主要内容，看似受到国家体制的支持，然而却使得朱子学流于训诂辞章之学。许衡强调躬行实践的态度，影响明代曹端、薛瑄等人，为尔后程朱之学的多元发展，奠定重要的基础。

  注释：

  1宋濂等：《元史·列传》卷一百五十八，台北：洪氏出版社，1978年，第3716—3717页。

  2许衡著，王成儒点校：《考岁略》，《许衡集》卷十三《附录》，北京：东方出版社，2007年，第307页。

  3许衡著，毛瑞方等校点：《许衡集·前言》，长春：吉林出版集团，2010年，第1—5页。

  4许衡著，王成儒点校：《时务五册》，《许衡集》卷七，第183—184页。

  5三浦秀一：《13世纪北中国的程朱学与许衡的思想》，《湖南大学学报》2017年1月第31卷第1期，第21—25页。

  6许衡著，王成儒点校：《大学直解》，《许衡集》卷四，第84页。

  7许衡著，王成儒点校：《中庸直解》，《许衡集》卷五，第134页。

  8同上，第146页。

  9楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第65页。

  10蔡振丰：《魏晋玄学中的“自然”义》，《成大中文学报》2009年10月第26期，第5页。

  11楼宇烈：《王弼集校释》，第13页。

  12许衡著，王成儒点校：《许衡集》卷二，第29页。

  13许衡著，王成儒点校：《稽古千文》，《许衡集》卷十，第226页。

  14福田殖先生认为，许衡这段话，是将“太极”视为“一气”，并且这“一气”就是宇宙之根源的“元气”。这样的解读，有可商榷之处。参见福田殖著，金培懿译：《关于许衡》，《中国文哲研究通讯》第八卷第2期，第51页。

  15陈来：《朱熹哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第75—99页。

  16许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》卷一，第2—3页。

  17陈来：《朱熹哲学研究》，第93页。

  18朱熹：《答黄道夫一》，《朱子文集》卷五十八，台北：德富文教基金会，2000年，第2798页。

  19山田庆儿：《授时暦の道：中国中世の科学と国家》，东京都：みすず书房，1980年。

  20许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》卷一，第8页。

  21许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》卷二，第26页。

  22许衡著，王成儒点校：《鲁斋心法》，《许衡集》卷十五，第361页。

  23许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》卷一，第4页。

  24许衡著，王成儒点校：《语录下》，《许衡集》卷二，第38—39页。

  25许衡著，王成儒点校：《语录下》，《许衡集》卷二，第22页。

  26同上，第48页。

  27同上，第39页。

  28黎靖德编：《朱子语类》卷六十，北京：中华书局，1986年，第1435页。

  29许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》卷一，第40页。

  30许衡著，王成儒点校：《小学大义》，《许衡集》卷三，第63—64页。

  31同上，第64页。

  32许衡著，王成儒点校：《小学大义》，《许衡集》卷三，第64页。

  33许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》卷一，第4页。

  34许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》卷一，第4页。

  35黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十四，第2767页。

  36黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十五，第2770页。

  37许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》卷一，第18页。

  38同上。

  39许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》卷一，第47页。

  40同上，第18页。

  41许衡著，王成儒点校：《语录下》，《许衡集》卷二，第37页。

  42许衡著，王成儒点校：《语录下》，《许衡集》卷二，第47页。

  43许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》卷一，第5页。

  44朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第4页。

  45许衡著，王成儒点校：《小学大义》，《许衡集》卷三，第57页。

  46许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》卷一，第5—6页。

  47许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》卷一，第11页。

  48许衡著，王成儒点校：《语录下》，《许衡集》卷二，第49页。

  49许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》卷一，第4页。

  50许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》卷二，第29页。

  51同上，第26页。

  52许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》，卷一，第5页。

  53同上。

  54许衡著，王成儒点校：《大学直解》，《许衡集》卷四，第78页。

  55许衡著，王成儒点校：《语录上》，《许衡集》卷一，第5页。

  56朱熹说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（黎靖德编：《朱子语类》卷九，第148页）

  57许衡著，王成儒点校：《先儒议论》，《许衡集》卷十四，第323页。

  58同上，第324页。

  59许衡著，王成儒点校：《先儒议论》，《许衡集》卷十四，第326页。

  60陆世仪：《思辨录辑要》卷三十一，台北：台湾商务印书馆，1983年，第3页。

  61同上，第4页。

  展开

• 关于《悲惨世界》——爱、恩典与救赎

  作者：任晓雯 发布时间：2013-03-12 14:52:43

  □任晓雯

  1815年10月初，法国南部小镇迪涅。一个光头长须、肩扛布袋、手提粗棍的异乡人，敲开了卞福汝主教的家门。这天他已走了十二法里路，沿途受尽辱骂与恐吓。阿尔卑斯山的夜风，刺过衣裤的破洞，从四面八方袭击他。他有一张黄色身份证（当时带有前科、案底的假释证明），一百零九法郎积蓄，以及一个在痛苦与仇恨中翻滚煎熬的灵魂。

  卞福汝主教接待了异乡人。“您不用对我说您是谁。这并不是我的房子，这是耶稣基督的房子。这扇门并不问走进来的人有没有名字，却要问他有没有痛苦。您有痛苦，您又饿又渴，您就安心待下吧。并且不应当谢我，不应当说我把您留在我的家里。您是过路的人，我告诉您，与其说我是在我的家里，倒不如说您是在您的家里。这儿所有的东西都是您的。我为什么要知道您的名字呢？并且在您把您的名字告诉我以前，您已经有了一个名字，是我早知道了的……您的名字叫‘我的兄弟’。”

  这样，苦役犯冉阿让的救赎之路开始了。

  《悲惨世界》是怎样的作品？童年时候，以为是一个坏蛋抓好人的故事；中学时代，以为是一篇宣扬阶级斗争的小说；直至今日，才会意识到，这是一部关于爱、恩典与救赎的史诗。真正的史诗不仅有时代，更有人的灵魂。灵魂的波澜壮阔，不逊色于最激烈的时代。这也是为什么，《悲惨世界》开篇，大段描写卞福汝主教的信仰生活——它是开启整部作品的钥匙。雨果将这部构思四十载、完成于晚年的百万字巨著，称为“一部宗教作品”。

  最早的创作灵感，缘于一位叫彼埃尔•莫的农民。在1801年的法国，彼埃尔因为饥饿偷了一块面包，被判五年苦役。出狱后生活维艰，那张如影随形的黄色身份证，仿佛永久烙身的该隐记号，将他从整个社会隔绝出去。

  倘若思考就此打住，倘若仅仅谴责司法不公，批判使人犯罪的社会现实，《悲惨世界》将是一部描摹外部世界，沉迷于愤怒的作品。书写苦难只为控诉和仇恨，怎能配得起苦难的深重？更宽阔的小说，需要更超拔的力量。

  1828年，雨果开始搜集米奥利斯主教及其家庭的资料。他想让现实中的彼埃尔，与现实中的米奥利斯主教，在他的小说世界里相遇。这就是《悲惨世界》的胚胎。它将是一部始于苦难，终于救赎的作品。

  写作的准备工作极其扎实。雨果参考了好友维多克年轻时的逃亡生活，搜集了有关黑玻璃制造业的大量材料，参观了土伦和布雷斯特的苦役犯监狱，并在街头目睹了类似芳汀受辱的场面。

  这样的扎实体现于细节。阅读过程中，我不断惊讶：雨果讲述每一个社会局部，都有着新闻记者似的准确，田野调查般的详实。比如苦役犯用以越狱的“大苏”（即将一个苏的硬币纵向剖开，掏空其中，雕出互相咬合的螺纹，再置入一截弹簧）；又比如匪徒间的黑话，黑话的流派、变种、口音特色、使用者个性……叙述得有条不紊，错落生动。

  《悲惨世界》描写外省偏僻小城，也描写滨海新兴工业城镇，但花费笔墨最多的城市，是巴黎。它几乎是一部关于巴黎的百科全书。在这里，可以目睹监狱、街垒、贫民窟、下水道……还能看见粗鲁但善良的野孩子，圣洁却刻板的修道院，诡诈而不择手段的犯罪团伙，以及如蛆一般活着、似牛一般劳作的苦役犯。我们随着雨果，徜徉在街道，迂回于巷弄，呼吸每块砖瓦的气息，触摸每扇百叶窗背后的秘密。

  《巴黎圣母院》中，有整整一章《巴黎鸟瞰》；《悲惨世界》中，充满对巴黎街景的不厌其烦的描述。这些文字恍若情书：巴黎的全景、巴黎的细部、巴黎的白昼、巴黎的黑夜、巴黎的楼房、巴黎的路灯、巴黎的酒馆、巴黎的看不见的地下世界……在饱满的感情中，巴黎是有生命的——她是一位眼角沧桑、衣衫破旧的中年女人，散发着暗沉沉、又暖洋洋的味道。她是雨果的巴黎，也是冉阿让的巴黎。

  雨果的写作既恢弘、又细腻，经得起显微镜似的审读：历史→时代→人物→细节，无论置于哪种倍数之下，《悲惨世界》都是一部臻于完美的作品。

  1832年，搜集完资料，小说构思已然清晰。但真正开写，要到二十年之后。在此期间，雨果完成了其他几部长篇，一些诗歌和戏剧。是什么使他一再搁置？是否他已意识到，这将是一部伟大作品，必须给予更多时间、深虑乃至磨难，等待它成熟和丰富？

  1845年11月，雨果动笔，初命名为《苦难》。创作至近五分之四，他卷入政治漩涡，被迫流亡。小说于1848年2月停笔，一晃又是十二年。在大西洋的盖纳西岛，流亡的雨果忍耐苦难，重拾《苦难》。经过大幅修改增添，于1861年6月30日完成，正式定名为《悲惨世界》。

  《悲惨世界》跨度近半个世纪，从1793年大革命高潮年代，写到1832年巴黎人民起义。其中，滑铁卢战役与1832 年巴黎起义，描述得详尽而完整。尤其篇幅巨大的滑铁卢战役，与叙述主线游离得较远，且在情节推动上，产生了一个强行中断。但雨果宁愿牺牲流畅感，为的是完成阐述历史的野心。

  当然，雨果的野心不止于历史。他时时放下冉阿让，错开笔去，分析各股思潮、探讨不同议题。他谈革命、战争、拿破仑、起义与暴动……他推崇有理想和使命感的人，却不鼓吹暴力，他说：“人民，深爱着炮手的炮灰”；他认为无知与罪恶是硬币之两面，却依然心怀同情：“对无知识的人，你们应当多多教给他们；社会的罪在于不办义务教育；它负有制造黑暗的责任。当一个人心中充满黑暗，罪恶便在那里滋长。有罪的人并不是犯罪的人，而是那制造黑暗的人。”

  雨果是悲悯的人道主义者，又是虔诚的基督徒。他的遗嘱这样开头：“神、灵魂、责任这三个概念对一个人足够了，对我来说也足够了，宗教的本质就在其中。我抱着这个信念生活过，我也要抱着这个信念去死。真理、光明、正义、良心，这就是神。神如同白昼。我留下4万法郎给贫苦的人们。（他留给母亲的只有1.2万法郎）”

  人道主义与基督信仰矛盾吗？不矛盾。人道主义反对教会桎梏、宗教迫害。但信仰和宗教是两回事。信仰是人和神的直接关系；宗教则是人的组织，只要有人，就有罪恶。在《悲惨世界》中，论及僧侣制度，雨果有过精彩的评论：“每次当我们遇见道存在于一个人的心中时，无论他的理解程度如何，我们总会感到肃然起敬。圣殿、清真寺、菩萨庙、神舍，所有那些地方都有它丑恶的一面，是我们所唾弃的；同时也有它卓绝的一面，是我们所崇敬的。人类心中的静观和冥想是了无止境的，是照射在人类墙壁上的上帝的光辉。”人的内心既有被上帝光亮的善，也有罪性与黑暗滋生的恶。无论在圣殿，还是在街头，无论在监狱，还是在警所，人性永远是灰色的、暧昧不明的。

  这也是为什么，在雨果笔下，野孩子伽夫罗什勇敢善良，却脏话连篇，喜欢小偷小摸；爱潘妮钟情于马吕斯，如圣女一般为他牺牲，同时又出于嫉妒，将他诱入街垒同归于尽；冉阿让在从善之后，也曾因发现养女珂赛特与马吕斯的恋情，而产生嫉妒、幸灾乐祸，与疯狂的占有欲；甚至那场悲壮的1832年巴黎人民起义，在赞美起义者英勇高尚的同时，不忘描写混水摸鱼、瞎凑热闹、怨气凝成的暴力血腥，以及最终导致失败的集体冷漠。“所有那些地方都有它丑恶的一面，是我们所唾弃的；同时也有它卓绝的一面，是我们所崇敬的。”这就是雨果洞悉之下的人性。

  这种透彻的洞悉力，集中表现在沙威这个人物身上。沙威是好人还是坏人？他在监狱长大，与罪犯为伍，造就嫉恶如仇的性格，恪守法律的观念，自以为是正义的化身。他的风格，用我们经常被教导的语言形容就是：对待敌人如秋风扫落叶般无情。乍看之下，确实很难指摘他，因为沙威也是严以律己的。他指证马德兰爷爷即苦役犯冉阿让，当以为错认之时，立即一再请求引咎辞职。在沙威的世界里，他从不怀疑自己是好人，冉阿让是坏人，直至街斗之中，坏人拯救了好人的生命。

  在最初一刻，沙威震惊又迷惑，对救命恩人冉阿让喊道：“您真使我厌烦，还不如杀了我。”（他第一次下意识地对冉阿让使用“您”）此后不久，沙威有逮住宿敌的好机会，却帮忙救送马吕斯，并最终放走冉阿让。

  在我看来，《悲惨世界》所有人物内心独白之中，有两场最为惊心动魄：一场是冉阿让受卞福汝主教感动而由恶变善；另一场是沙威放走冉阿让之后，在塞纳河边沉思自省。

  沙威发现自己为忠于良心而背叛社会，简直吃一惊；又意识到冉阿让饶恕了他，他也饶恕了冉阿让，更是吓得发呆。他一生将法律视为至高，此刻居然出现比法律更高之物：爱和宽恕。他不知如何看待冉阿让，更不知怎样面对内心，以及这个瞬间变为迥异的世界。雨果写道：“他（沙威）有一个上级，吉斯凯先生，迄今为止他从没想到过另外那个上级：上帝。这个新长官，上帝，他出乎意外地感到了，因而心情紊乱。”非黑即白、非恶即善的价值观崩溃了。“他（沙威）被感动了，这是多么可怕的遭遇。”他觉得自己空虚、无用，脱节……毁了。他跳入阴冷的塞纳河中。

  雨果将沙威的正直，称为“黑暗的正直”。为何“黑暗”？因为没有光，这光就是爱。《圣经》说，一切诫命的总纲是爱，爱人的就完全了律法，爱能遮掩许多的罪。比如一生从未撒谎的散普丽斯姆姆为救冉阿让，向沙威撒了谎。撒谎是罪，救人则出于爱。雨果对此评价道：“呵，圣女!您超出凡尘，已有多年，您早已在光明中靠拢了您的贞女姐妹和您的天使弟兄，愿您的这次谎话上达天堂。”

  在此意义上，《悲惨世界》是大时代的史诗，更是冉阿让个人心灵的史诗。卞福汝主教使他看到善，珂赛特令他懂得爱，隐名修道院的生涯促他谦卑，救护马吕斯让他战胜恶念，最终完成灵魂的救赎。相比改变制度，改变灵魂是一项更艰难、也更根本的工作。愿更多中国人喜爱《悲惨世界》。

  写于2013年3月8日星期五

  展开

• 素食主义者的自我救赎

  作者：多喝热水 发布时间：2016-05-26 20:28:20

  跟着布克奖的风，把《素食主义者》纳入了书架，用一晚上读完了。从女主的怪异举动到素食主义爆发，从接连的梦境到童年阴影，读到最后才发现，原来不是在写素食主义，其实在写童年时期的家庭暴力对孩子精神世界的长期折磨，还揭示了在面对至亲之人患精神障碍时“正常人”的无法理解与束手无策，当然还或多或少突出了韩国人很看爱谈的女权主义。

  由于突然袭来的一系列噩梦，原本就对生活毫无热情的女主英慧突然变得更加无欲无求，丢掉了家里的所有肉以及肉制品，甚至连鸡蛋牛奶也不能沾，失眠，面色苍白，大多时间都处于静止状态。同床共枕的丈夫婚后始终把她当作一个照料自己生活的保姆，当初选择这样一个女人只是因为她足够“普通”，可以满足他的所有需求而又让他足够“放心”。所以当妻子的精神发生异常，丈夫只有对于其不能正常照料自己的愤怒，甚至当妻子发生极端行为时，他没有表达一点关心，直接远远逃开。面对满是蔬菜的饭桌，英慧面无表情地讲，“我，不能吃肉…”，丈夫大吼，“那你也要连累我吗？！”多年婚姻生活，到头来仅仅把妻子当成一个工具，当她不再“好用”时，他理所当然地离开了。

  与女主英慧对生活完全无所谓的状态形成强烈对比的是，姐姐智慧的“完美”人格，白手起家，将一家小小的化妆品店经营得有声有色，规模越来越大，始终待人温和，保持着众人眼中好太太、好妈妈的形象。同样面对所有事情保持平静，妹妹表现出冰冷的平静，可以说是全然放弃了控制生活，而姐姐的平静充满了习惯性的暖意，来自于她从小对所有事情的小心翼翼与过度控制。

  而这两种人格的形成都来自于幼年时受到的家庭影响，父亲对母亲长期家暴，用残暴的方法对待咬人的狗，把狗拴在车后面拖着跑到死，然后逼女儿们吃掉狗肉拌饭。妹妹也许是记住了那天吃进嘴里的狗肉的味道，伴着每晚家里的争吵声，终于对父亲乃至人类的惧怕到了一个极点，对今后的人生早早进入了绝望。于是在多年后深夜里一个噩梦袭来，所有积压在心里多年的黑水全部涌出，幼年目睹的家暴、父亲恶狠狠的脸、母亲的哭声、还有那天从食道滑过的狗肉的味道，一瞬间洪水般的恶心感把英慧内心残存的一点精神也彻底虐杀掉了。真正的恐惧不是表现在脸上的惊恐和内心的慌张，而是对身边所有事物的彻底放弃，直至毫无感觉，因为惧怕而拒绝一切。而姐姐为了保护在这样的家庭环境中生活的妹妹，她强迫自己表现得很成熟，催生出一种强大的、与年龄不相符的温柔，用平和而又包容的方式，小心翼翼地操控着一切。面对父亲强迫妹妹吃掉一块肉，面对丈夫对妹妹图谋不轨，她好像都可以包容，一边安抚着妹妹，一边努力地接受一切。

  小说中我最不喜欢的一个角色大概就是英慧的艺术家姐夫。怀着对小姨子隐秘的欲望，提出在其身上进行彩绘的要求，在意识到英慧并不抗拒，并得知她会愿意接触其他有植物彩绘的人体后，欲望进一步上升，在自己身上也画上花朵，打着艺术的幌子，在英慧上释放了所有欲望，不能不说是一种对精神障碍者可恶的欺诈。如果说女主的丈夫代表了那群把女人当作工具的男性，那么姐夫大概是那群把女人当玩具的人吧。

  末尾对精神病院场景的描写是最震撼的部分，到头来也只有姐姐能理解妹妹，也可以说是妹妹的行为把姐姐从小心翼翼编织好的幻境里拉了出来。一直以来，她对所有不好的事选择妥协和包容，对一切残暴行为的无视与屈服，都被眼前那个因为拒绝进食而瘦骨嶙峋的妹妹打醒了。从坚持让妹妹接受专业治疗到放弃治疗带她出院，也是姐姐心境变化的过程，她终于肯直面人生中所有的一切，童年的暴力、丈夫对婚姻的敷衍、自己对生活假装出来的热情，她终于肯承认自己其实和妹妹是一样的。

  阴影之所以可怕，是因为它无法被照亮，也就无法被别人理解。若心中有了一点别人不理解的部分，随着时间流逝，这一部分终究会滋生出无法被他人触碰的另一部分，妹妹的症结在此。姐姐的问题在于她假装内心没有阴影的自我催眠，于是当多年以后别人将这一大片阴影从她的体内拉出来后，她终于没办法继续欺骗自己了。我很喜欢故事的结局，姐妹俩从精神病院出来回家的路上，路边的树木“熊熊燃烧”，眼神暗淡而强韧。

  只有直面阴影，才能自我救赎。

  展开

• 我为京剧迷！因为我们中国人是懂看戏的

  作者：一个人的微微醺 发布时间：2023-11-01 19:22:14

  展开