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• 在后浪遇见毕加索

  作者：柏林见心 发布时间：2018-09-02 19:46:07

  1. 说实话，对毕加索的大名耳熟能详，可是除了那些独一无二的抽象画之外，对他的作品所知寥寥无几，尤其是他早期作品更是陌生。

  2. 所以当我偶然间走进了后浪编辑社，在编辑「韩太后」的带领下，才算是初识了毕加索和这本书。顺便说说对后浪工作环境的直观感受，虽然之前拜访过豆瓣，觉得那里的图书部已经非常有意思了，但在后浪才觉得每天工作中围绕着书的感觉相信是每个爱书人的天堂。

  

  △后浪工作环境一瞥

  3. 韩太后介绍说当她在微博上对比搜索梵高和毕加索，量级简直是一个天一个地，而且毕加索的搜索结果里不时蹦出来毕加索钢笔、毕加索C4汽车…… 我想想也确实，梵高对画的偏执、悲惨命运再加上去年口碑爆棚的电影《至爱梵高》的加持，知名度甚高。而反之毕加索呢，嗯，「那个渣男」是他很难抹去的标签，谁让他一生有7个妻子和情人呢……

  4. 本书的女主角就是他的情人之一费尔南德·奥利维耶 Fernande Olivier，1904年，毕加索与波希米亚的模特费尔南德于一场暴雨中相遇，并很快堕入爱河，他们在蒙马特高地被称为「洗衣船」的小阁楼上同居了。毕加索开始了他的「玫瑰时期」，浪漫的粉红色取代了忧郁的蓝色。

  

  △洗衣船大楼

  5. 画者克莱芒·乌布雷的用色大胆鲜艳，却又用一种脏脏的笔触上色，手法自然而精妙，阅读起来感觉很奇特。

  

  △脏脏的笔触

  6. 有个短评很有趣——「本书独特的打码技巧」，确实是，我在火车上阅读的此书，不时跳出这样的画面，也让我觉得下次可不能在公共场合看这本书了……

  

  △污污的画面

  

  △污污的画面2

  7. 据说，每当毕加索要出售他的画之前，都会先办画展，然后召集大批熟识的画商来听他讲故事。讲作品的创作背景，讲作品的创作意图，讲作品相关的故事。这本书也很会讲故事，对没成名的毕加索以及身边的朋友、情人进行了全景描绘。

  

  △全景描绘

  8. 最后引用毕加索的一句话「一个人要历经漫长的时间，才能培养出年轻的心」。非常期待第二册的出版。

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• 在荒僻小岛寻一颗诗人之心

  作者：蘑菇张 发布时间：2015-07-30 13:38:50

  记得上初中时，爸妈送给我一本三毛的《温柔的夜》，我读起来便一发不可收拾。爸妈看着自己女儿的兴头这么足，又马上追加了一本《撒哈拉的故事》，这后一本书在当时给了我很大的震撼。三毛与荷西在广袤沙漠里的生活令人大开眼界，尤其是对于像我这样生在大都市，每天过着两点一线生活的小女孩来说，全然是另一种体验。虽然我在之后的学业里更多接触的是纯文学，但三毛的影响至今未减。

  在那时的我看来，三毛是很不一样的女性，她也写缠绵的爱情，但更心系于广大的世界。她游历了大半个地球，在撒哈拉那样艰苦的地方，也能苦中作乐，发现陌生世界里的各种奇妙事物。

  而今读到丁松青的《兰屿之歌》和《清泉故事》，我也有着似曾相识的感受，难怪三毛当年会那么热情地帮他翻译、出版，而且据说这还是三毛唯一的译作。这位美国来的神父，在台湾的原住民地区一呆就是几十年，期间，他笔耕不辍，用纯净的文字记录下了与原住民们生活的点滴。

  也许翻译的笔法沁入太多三毛的风格，也许两个人的灵魂就是那么的相似，阅读这本书时，我不时会比对《撒哈拉的故事》，二者在心境上实在是太相像了。三毛写起撒哈拉里的部落人民，既不俯视，也不美化，她会乐于体验当地人的洗澡文化，对那种暴力的结婚仪式则颇感无奈。

  而看过丁松青的文字，我发现世代居住兰屿小岛的雅美人与沙漠部落里的人们也是那么相似。神父十分热爱当地人的淳朴、可爱劲儿，但也会对人类共通的贪婪与狡猾神伤不已。就像他碰到了马浪这样可靠的雅美族小伙儿，被他一家人热情地招呼着，也碰到了约玛姑妈这样“难缠”的老妇，每次来他的住所都会问东要西。

  面对这样一个并不“开化”的族群，丁松青非常困扰，不知道是要接受这种“落后”，维持原有的“平静”，还是要试图改变雅美人的“陋习”，带领他们改造家园。正是有了这份困扰，他的文字才显得更加厚重。

  而这份纯净又厚重的文字，正是靠了三毛的翻译，才得以面向更广大的中文读者。可以说，是三毛让丁松青的写作有了更广泛的意义，而丁松青的文字，在某种程度上，也让三毛寻得了慰藉。1979年，三毛遭逢荷西意外身亡的巨大打击，人生陷入悲痛时，她收到了丁神父的《兰屿之歌》，从中又体会到了生命的热度，看到了一颗“美丽而敏感的诗人之心”。

  合上书页，我不禁猜想，三毛或许是在丁松青身上看到了自己的身影。当她在悲痛中接到《兰屿之歌》手稿时，回想起的不仅是丁松青被雅美族小孩围住的亲切场景，还有初踏足兰屿时那个活力四射的Echo，而那之后不久，她就奔赴了撒哈拉，开启了自己最壮丽的旅行。而今，她感受了生命的破碎，却又在丁松青那里见识到了一个经年打磨却完好如初的灵魂，一定会是感动万分的。

  《兰屿之歌》与《清泉故事》也许正是对三毛破碎心灵的巨大安慰。我也愿她怀着这份慰藉，在天堂安息。

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• 小汤圆的第一本宇宙启蒙之书

  作者：世界之外 发布时间：2021-08-24 06:23:20

  今天跟大家继续分享呦呦童编辑的这本《宇宙立体书》，有多少人曾今说过自己长大了想当太空人？宇宙之所以吸引我们就在于它的未知，漫天星斗点亮了我们一个个对世界最初的思考，最近我正在追《你是我的荣耀》吸引我的除了剧中的美女帅哥以外，比较吸引我的就是男主人公的职业——航天工程师。还记得剧中有一段关在给他们设计的卫星取名的时候那个浩瀚的宇宙画面实在是太吸引我了。在茫茫宇宙中寻找地球和人类起源的真相。这本书跟我之前分享的几本书一样用立体机关的形式，让家长和孩子一起漫步宇宙中，深入浅出的通过68个天文知识点来为小朋友们解读、揭秘外太空的神秘世界。

  

  这本书以科普为主通过68个知识点从天文仪器道太阳系，从航天发展到国际空间站，为孩子揭开了宇宙的层层面纱，给我们介绍人类探索宇宙的成果。通过51个互动机关让孩子们在阅读过程中充满惊喜，编辑的这种设计让孩子们在阅读过程中通过直观的立体感与参与感很好的俘获了他们的心还有我的心。

  

  小汤圆和哥哥就被这一幅幅立体感的画面所吸引着。

  翻翻+抽拉的所有互动机关，给他们两带来了无数的趣味性。这种阅读模式增加了孩子们在阅读中的参与感，让阅读者之间增加了亲密的互动，书中简洁细腻的插画风格与详细的知识讲解真实还原了宇宙的神秘与震撼，让有问题的孩子在书中都能找到解答，很好的满足了他们的好奇心。

  

  这本书的知识面还是比较全面的，我通过书中第6页登录月球，给他们兄妹两分享了一下咱们中国的探月工程——“嫦娥工程”的名字来源。给两个小可爱讲述了一下嫦娥奔月的故事。然后还给孩子们播放了一下《嫦娥奔月》的MV，两个孩子也是看的不亦乐乎我们相约今年中秋一起带着这本《宇宙立体书》去赏月，从此一起踏上探索浩渺无垠的宇宙之旅。

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• 【转】干春松：《中庸》与儒家的“天下”观念

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-03-13 08:40:30

  内容提要：在全球化的时代，如何寻求一种处理国家与国家关系的模式，超越弱肉强食自然竞争而达成对于人类共同利益的体认，需要有一种新的思路。而中国传统思想中的“天下”观念，是值得特别关注的思想资源。

  在传统的文献中，“天下”无论就观念形态还是制度现实，都存在着多样化理解的可能性，在很大程度上，“天下”可以被看作是一种理想的制度形态。这样的形态是基于人与人之间的理解来达到，并最后建立起不同社群、区域的和谐。对此，《中庸》有一明确的表述，就是“以人治人”。同情和包容，可以看作是天下观念的核心，这样的观念或许不能完全转变为制度形态，但是，可以成为反思现实制度中的存在缺陷，而开创新的世界秩序的因素。

  本文从《中庸》的“以人治人”的原则出发，探讨“天下”观念的心理原则。“天下”作为一种境界性的制度目标，在传统中国社会对现实性的制度保持着批判性，那么在民族国家为主的现代国际关系体系下，天下制度应继续承担这样的批评性功能，并为更合理的国际秩序的建立贡献思想资源。

  问题的缘起

  “天下”在中国的文化传统中有其独特的意义。“天下”作为一个空间概念的时候，它意味着在天覆地载的最广大的区域。如果作为一个政治性的概念，则意味着一个超越了区域和种族的和谐的政治秩序，因此，“平天下”必然作为儒家政治理想的高点。

  那么，“天下” 作为一个传统意义上的政治理想对于以民族国家为主要形态的现代政治秩序的批评和修正意义何在？天下观念能否为充斥着冲突和争夺的国际秩序提供一种反思性的角度？这个问题，经由盛洪和赵汀阳[1]等人的系统讨论而引发了许多的讨论。本文试图从儒家的经典《中庸》一书为基础，检讨儒家的天下观及其这种观念的人性论基础，这样的讨论在很大程度上可以使我们摆脱中国古代是否存在一个真正的“天下制度”的疑问而使我们的思考进入问题的核心：即中国传统观念中对于世界秩序的构思，以及这样的构思的内在机理。

  （一）“天下”制度的现实性和境界性

  由于儒家政治观念一直主张一种示范性的原则，所以它必然会确立理想性的制度运行模式，来建立起对现实性的政治体制的制约。这样的模式在儒家的政治话语中，集中体现为对于三代之治的不断美化的描述之中。

  在“古史辩”派的视野中，这样的不断美化的过程被视为是“层累”叠加而远离了历史的真实，但在早期儒家的观念中，这样的叠加却是要确立一种价值的基点，即“境界性”的制度理念，这样的制度或许在现实的政治操作中并不能落实，也不需要一一落实，不过，这样的政治原是现实政治的模范，并成为实际操作性制度的建构基础。

  这一点我们可以用《礼记》的“礼运”篇中对于“大同”和“小康”社会的对置性描述为例。在这个被后世中国的政治作品所广泛引用的带有“原型”性的文本中，“大同”的世界被等同于古代圣王治理的时代的状况，那是一个大道流行的时代，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”而大道被障蔽之后的社会被称为“小康”。“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。”在这段叙述模型中，大同做为境界性制度，小康则是现实性制度，大同作为小康的制度性追求目标和批判性原则，这样的理想和现实的区分是儒家政治制度描述的典型形态，流泽所至，类似的还有孟子以后对于“王道”与“霸道”[2]的区分等等。所以本文认为儒家对于政治范型的描述存在着“境界性”和“现实性”的两种状态。

  所谓的“境界性”制度，也就是儒家所推崇的理想的制度形态，这种制度形态在不同的文本中有着不同的描述，比如前文所说的“大同”社会和“王道”世界。[3]在对这些制度的描述过程中呈现出一种超越与现实的制度的“境界”，这种“境界性”的制度并不在于治理疆域的广狭，而在于治理的原则：比如孟子对于王和霸的分辨：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大”。[4]这样的原则可以说是儒家的共识，比如荀子也说儒家之不愿意称春秋五霸的理由就是：“非本政教也，非致隆高也，非篡文理也，非服人心也。”[5]这也就是说，如果是用力量和权势获得的大的统治区域，不如在一个小的区域中推行仁政更符合儒家的理想。

  而“现实性”的制度则是指现实中运行的制度和习俗，在儒家看来，这些制度有其合理性，保留着向“境界性”制度跃升的动力。因为儒家比较倾向于将一种理想的维度设定在过去，所以“现实性”的制度均是对过去的境界性制度的一种自我放逐或是退化。这些制度建立在“利益”和“力量”的基础上，因此，它的合理性是需要反省的，这种反省可以使现实性的制度保持一种对于境界性制度的回归。就如《大学》中所确定的由修身、齐家发展到治国、平天下。

  这样的制度考量的总体原则也体现在另外一些制度序列中，比如“家国”和“天下”，本文便是要从“境界性”和“现实”性的分野中来讨论“天下体系”的问题。

  在儒家的观念中，“天下”则是对于上天崇拜的衍生物，在“天”作为至高无上的存在，那么天在意志在现实世界的呈现则需要依托一个空间，这便是“天下”。“天下”应该存在着两方面的含义，一方面是观念性的，另一方面是实际存在的空间规模。

  “天下”作为一个地理概念，它所包含的可能是人心中的所有土地，比如《尚书·禹贡》所描述的“九州”和“五服”，并说：“九州”与“五服”的建立，于是“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功”。但是，受现代科学训练的历史学家肯定地认为这样的统治区域在当时的政治和军事格局下只可能是“虚构”。它所反映的最多是一种权力的核心区域和边缘区域的这种差别。杨联陞说：虽然关于五服或九服“这些周密的区分大部分都是凭空虚构，但是似乎也反映了商、周时一个较合乎事实地内服—王畿，和外服——诸藩的划分，当然，‘内’‘外’只是比较而言，因此我们可以说内还有内，外还可以有外，一直分下去。由于军事、文化扩张的结果，一些外服可以被并入内服，所有诸藩都有成为外藩的可能，或者更通俗地说，所有生蕃都可能变成熟蕃。”[6]

  这样的以不确定的“内”“外”区分统治区域的方式导致许多的学者认为中国古代存在着一种超越于具体的统治领地的价值追诉，即“天下”。钱穆先生说：“中国古代人，一面并不存在着极清楚极明显的民族界线，一面又信有一个昭赫在上的上帝，他们关心于整个下界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有。从此两点上，我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。因此他们常有一个‘天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家，来行道于天下，来求天下太平。”[7]

  当然在阅读钱穆先生的文本的时候，我们对于他所使用的“天下”和“国家”概念要做一个适当的辨析，因为在周时期的中国，“国”的概念并非是与现在我们所说的“民族国家”同义，在中国的家国体制中，国与国之间的关系虽非完全家族之间关系的升级，但在制度设定上，的确是一种家族道德的扩展体。这也就是说，中国古代的确比较倾向于从家族的关系来理解不同族群之间的关系，这样的关系导致中国人是从文化[8]，而非疆域或王来理解“国家”，王朝本身有一个存在和灭亡的过程，这已经被儒家的天德流行的观点来作为依据，但是在这兴灭的背后，存在找一个超越这个或那个具体王朝而始终存在的一个政治上的共同体的观念。

  每一个王朝总是力图将本朝看作是更长久以来一直存在着的一个历时性的共同体的延续。这个共同体就叫中国，王朝可以有结束，但是“中国”却不会结束，所以，当几个政权同时存在的时候“正统”的争议，便成为谁能真正代表中国的争论。

  与此相对应，作为最高统治者的“天子”也并非只是一个区域的领袖，如拉铁摩尔说是一个“首席贵族”：“周朝的天子代表着一个广泛文化的重心，但是他们并不以对每一地区进行直接统治的办法去治理一个结合紧密的帝国。他们所有的，只是在封建制度的范围内许多大贵族的服从，这些大贵族又同样取得许多小贵族的服从。赋税、民法、刑法和兵役在每一个封建国家中都是自主的，而并非集中于一个帝国。周朝天子也有王畿，但是他们是以大封建贵族而非帝王的姿态去治理。所以严格说来，周朝天子只具有‘首席贵族’的封建地位。”[9]

  所以天子更像是一个秩序的维护者，这个秩序代表着超越于人类的宇宙意识。“儒教的天是普遍、超越的之上神祗，不是‘国家’（如‘汉家’）的上帝。儒教的天子是代表所有生民参与宇宙秩序的建构，而作为全体人民生存的依据与来源。故作为天子的皇帝，不只是‘国家’的元首，更是‘天下’人民的代表与依赖。二、再就是皇帝是‘神格’或‘人格’的问题而论，汉代的皇帝可谓是‘人格’，但此‘人’须置于天地人的关系中界定其性质。儒家所期待的天子是一位能承担天人中介的圣人，这种圣人不是神祗，但却因承担郊祀等职责，也非凡人之人。儒者也相信天子具有某种主导宇宙秩序的神力。”[10]

  当然许多人可能会从《春秋》中“尊王攘夷”的思想和古代的朝贡制度来说明，即使在制度原则上，古代中国并没有真正把“天下”观念彻底落实，这样的批评注意到了问题的一面，即现实性制度的不完满，但是并没有注意到，这些制度背后的“天下”观念并没有在朝贡制度和“宾礼”等这些似乎是中华中心论的制度设计中完全消失。[11]

  这些文献虽然只是天下观的一少部分，但是我们可以梳理出这样的线索，就天下制度而言存在着两个层次的问题，首先从治理区域而言，天下制度的理想状态是，普天之下的所有的地区。但是因为现实的治理区域的限制和对于文化优越性的强调，具体的天下，则又有“内”和“外”的区分，既体现为对现实性的统治区域的划分，同时也是对价值观的优越性的宣示，比如“夷夏”观念。然而，儒家对于价值优越性的宣示并没有导引出价值的强制性，儒家认为，对于最广大区域的治理，需要的是一种“德被四方”，也就是价值不断流播的过程，这样便预设了一个境界性的天下，这个“天下”，这个天下便转化为道德性的境界，它既体现着民心之归属，又体现为一种最为理想的生活方式。由此，儒家会认为当下的生活方式是有局限的和不完善的，并构成了由现实向理想生华的方向。

  在商周的文献中，天下制度更多地呈现为对于地域和文化差异的讨论，不过，儒家的思孟学派，比较倾向于从内在的道德情感来“推演”儒家的观念和制度体系，使儒家思想发展出一个强有力的内在性视角。在思孟学派的许多文本中，《中庸》的地位相当特殊，它所强调的合内外之道的方式，合理地将天道和人心获得一种统一，因此，从《中庸》出发，来讨论天下制度，则可以使我们了解到儒家对于天下制度的合理性的一种理性的分析，考虑到唐宋之后《中庸不断扩大的影响力，我们也可以推论通过它来理解天下观念对于解释唐宋之后的王霸之辨和明末关于“天下”问题讨论的内在依据。

  （二）“怀柔远人”，从《中庸》来考量天下制度的心理基础

  《中庸》是一部极其复杂的作品，经过唐宋儒者的诠释，《中庸》比较多的被认为是传达儒家道统的作品，特别是经过朱熹的《四书集注》之后，这部经典对于外在的“礼”的意义被相对削弱了。

  《中庸》作为《礼记》的一篇习惯上认为是子思的作品，但近代以来也有一些不同的意见，比如钱穆先生等人就因为《中庸》的宇宙论方面的观点而认为《中庸》是秦汉时期的作品。[12]对于这些问题的考辨不是本文的要点所在，因为无论是子思的作品还是稍晚，从政治的意味看，《中庸》代表着由周代向秦汉政治体制转变过程中儒家对于政治合法性的认识的转变。也就是说《中庸》试图在原先以“天意”作为统治合法性的基础上，进一步寻求“民意”的正当性而达成内外一致的“中和”。

  与许多古代的文本一样，《中庸》在义理上有前后不一致的问题，不过我们依然不难寻求到“中庸”的核心之所在。究其根本《中庸》强调的是“合内外之道”，这一点我们在《中庸》的首章就得到了明确的提示，《中庸》首章说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这样作为“天意”所赋予的“性”，通过“道”这个枢轴，贯通到代表人化秩序的“教”，便显现出人性和天道之间的“统一”，这样的理念也体现在“诚者”和“诚之者”的表达中。《中庸》十九章说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”郑玄在注释中说：“言诚者天性也，诚之者，学而诚之者也。”孔颖达说：“此经明至诚之道，天之性也。则人当学其诚之性，是上天之疲乏不为而诚，不思而得，若天之性，有生杀信著四时，是天之道。诚之者人之道也者，言人能勉力学此至诚，是人之道也。不学则不得，故云人之道。”由此可见，《中庸》以一种结合了宇宙论和教化论的方式来讨论现实的道德秩序和自然秩序之间的一致性，一方面给人间的秩序提供了一种自然的合法性证明，同时为自然的合法性提供了人心的依据。

  《中庸》所提供的与其说是一些具体的结论，还不如说是提供一种思考的方法，并将这样的方法延伸到各个方面，当然也必然会包括对于天下国家问题的认识。

  《中庸》中涉及“天下”一词的共28处，而“天下国家”连用的有四处，从文义分析中我们可以看出，大多数提到“天下”并非是要讨论具体的政治秩序，而是对地理区域的一个简单的指称。只有在“天下国家”连用的状况下才具体讨论天下秩序。而这些内容主要集中在第二十章。

  在二十章中首先陈述的是儒家确立社会秩序的基本原则，“ 子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。’知斯三者，则知所以修身，知所以修身，则知所以治人，之所以治人，则知所以治天下国家矣。”即由修身，到治人到治理天下国家的程序，这个程序与《大学》所确立的“三纲领八条目”相比，在具体的表述上有一些差异，但在基本原则上是一致的。

  在这样的原则下，下面的文字就是将这个原则具体化，“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”

  所谓的治理“天下国家”的“九经”，即治国平天下的九个基本措施，按现代的眼光看，这些措施中夹杂着修身、齐家、治国平天下的不同层次的内容。但在家国同构的观念影响下[13]，公共领域和私人领域之间的界线是模糊不清的，因此，由身及家国天下是一个合理又不容跳跃的程序。朱熹在《四书集注》中引述了一种解释：“天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之。道之所进，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之。此九经之序也。”

  本文所特别要讨论到的，便是《中庸》提出了一个“怀柔远人”的基本原则，虽然在不同的注释版本中，“远人”之所指还有可讨论的空间，但是“远人”和“诸侯”所讨论的是不同的权力区域的人和事是可以确定的，对于“远人”，《中庸》所提倡的是“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。”，而对于诸侯所提出的则是“继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。”很显然，儒家以修身为出发点，以一种家庭式的亲情的方式来处理人和人、家和家、国和国之间的关系的基本原则并没有发生变化，这既是远古中国社会政治结构之遗产，也与中国古代思想中解决人此类问题的基本观念有关，这个基本观念在《中庸》中表述为“道不远人”和“以人治人”。

  或许我们可以说，《中庸》最值得我们注意的并非提出了“怀柔远人”这一原则，而是对于“怀柔远人”的心理基础和观念依据的探讨，《中庸》十三章说：“子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。诗云：伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”

  “以人治人”的原则在现代的语境下极其容易被误解，即被理解成通常意义上的“人治”。但在《中庸》的语境中，“以人治人”透露出十分丰富的内涵。

  首先，这段话之前的所引用的《诗经·伐柯》告诉我们这样一个道理，虽然要制作的斧头的柄的式样存在与砍伐者的手里，但是即将要制作的斧柄的大小、长短、粗细以及斧柄插入斧孔的方式，等等，都不能仅由正在使用的这一斧柄来决定，而是要依据所砍伐的木材的材性以及与之相配合的斧孔的大小、深浅等等才能得以确定。这就意味着对待“他者”所需要确立的接纳的态度。也就是说对于“远人”要以“远人”自己的方式来处理。

  其次， 儒家有一种建立在文化自信基础上的乐观主义，因为儒家相信人性的共通性，因此，儒家把理想的政治看成是一种建立在道德自觉而非规范约束的基础之上的。这样的政治原则同样适用于“远人”，杜维明先生指出：“它（《中庸》）之所以劝导统治者把‘远人’当作‘客人’接待，乃是因为他所督视的根本不是一种政治单位，而基本上是一种道德伦理上的联合。这种联合以象征符号的方式推展出去，使之远远超出其领土范围。正如孟子所指出的，统治者吸引远方来客的能力，是仁君勤政的一项重要标志。实际上，如果他想要成为真正的仁君，他就必须把天下每个人的幸福都视为他个人的责任。”[14]

  第三，《中庸》的政治观念说到底是说给“君子”的，这样也推导出儒家政治的最为复杂的层面，即政治的正当性存在于权力拥有者本身的修养。中国的政治理念有其独特的理念：“孔子则持‘政者正也’之主张，认定政治之主要工作乃在化人，非以治人，更非治事。故政治与教育同功，君长与师傅共职。国家虽另有庠、序、学、校之教育机关，而政治社会之本身实不异一培养人格之伟大组织。”[15]我们看到中庸所说的“人存政举”这样的结论，如果以现代政治的原则来考量，政治的有效性依赖于实施者的人品，这样的制度可能是一种“坏”的政治。但是儒家的政治理念中，制度的制定者和实施者，都是人，所以，人的问题才是制度的核心问题，因而，在儒家那里，修身是一切之本，当然也是政治之本，如此，理想的政治是通过君子示范性的行为来带动社会风气的转变。所以三十一章继续以《诗经》的隽语来提示儒家所始终秉承的行不言之教而天下靡然向风的局面。“溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。”

  在《中庸》的文本中，时刻体现出“境界性”的制度设计和社会秩序与现实性状况的冲突，“君子中庸，小人反中庸。”但是唯有君子才能坚守这样的理想，并始终不渝。“人能一之己百之，人能十之己千之。”在这样的标准之下，政治的标准在天下人的心中，目标也不止于强制性的秩序，而在于内心真正的信赖，按杜维明的话就是“信赖社群”，儒家的“政治的目标不仅在于达成法律和社会秩序，而且还在于通过道德说服来建立信赖社群。” [16]“统治者把他的通情达理和日常生活的体验扩展出去，以包容天下使之成为一个信赖社群，这不仅仅是一种横向的包摄过程，而且也是一种纵向的运动；统治者能扩展其道德说服力，有赖于他对人民心灵造成持久影响的能力。为了使自己的道德影响达到社会各个阶层，他就必须超出他的私人利害。”[17]

  用道德说服和君子的示范来带动社会的秩序，是一种政治的境界，如果这个榜样是一个家长，那么他所带动的是一个家族，而如果这个榜样是一个“普天之下”的有位之人，那么他所带动的则是宇内所有的区域，因此，儒家执着于“大德必有大位”的理想，即使在“以力假仁”的霸权横行的战国，儒家始终要保持“境界性”秩序对于“现实性”秩序的压力。而境界性的秩序必然是要建立在对于人性善的普遍性的假定之上，这样人性的普遍性取代了种族和封地的界限，这样“以人治人”之道才能真正确立。

  因此我们说，《中庸》以极其明晰的分析为儒家对于天下国家秩序的确立建立起一种心理上的说明，这个说明虽然带入了宇宙论的观念来作为其合理性的旁证，但最终的说明则在于人情之正。因此，“道”并非象道家所所描述的“道”的是不可捉摸的，而是“道不远人”。它是基于人之常情，却取决于人追求这样的道的决心。对于这一点，前人早就有所认识。清代杨亶骅在《中庸提要》云：“《中庸》全书，以‘道不远人’句为宗旨，言人必溯源于天者，《戴记·礼运篇》夫子之言曰：‘人者，其天地之德阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。’又曰：‘人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。’子思明道，必原天地而兼鬼神以立说者，大抵皆宗此义。天命之谓性，即天地之德。命字已该交会秀气在内。‘仁者人也’，即天地之心。喜怒哀乐，即五行之端，而慎独二字，尤示人节欲以践形而尽性之要旨也。全书中以‘仁者人也’，‘诚之者人之道也’两‘人’字为枢纽。曰‘人莫不饮食也’，曰‘以人治人’，曰‘不可以不知人’，曰‘待其人而后行’，曰‘百世以俟圣人而不惑知人也’，每段提掇‘人’字，皆以阐‘道不远人’之旨。”

  简言之，《中庸》将“天下”的问题讨论重心由疆域转变为心理基础，这样，天下制度转化为人们的内在的心理需求。由“道不远人”而推向“以人治人”的原则。

  （三）“天下”与“世界”

  在“以人治人”的包容性原则下，在一种普遍性的性善论假定基础上，中国和周边的关系，虽然也出现过夷夏之辨这样的种族主义观念，但是在平天下的终极目标之下，齐家和治国这样的现实性的秩序的建立始终只能是作为境界性的“平天下”的前奏。

  因此，“远人”虽则可能暂时不愿接受同样的价值目标，其争取的手段也不是武力的胁迫和观念的“输出”，[18]而是采取「德流四方」的和平渗透， 就如《论语·季氏》所言：“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”。

  在这一观念支配下，“中国古代的国土观以带向心性的文化取向为特征，本土基本不变，外沿则可因边境异族的或主支的‘变夏’，或被征服，或入侵之后自觉不自觉地‘变夏’（即后世所谓汉化）等诸多原因而扩展；亦可因被异族掠地而夷狄化，有时或因自然变化无法农耕而变成游牧区等。此时则土地外沿又内缩。……因此，如果确认‘中国’这一实体和概念超乎于各朝代之上的话，若以今日西方要领的领土而言，历史上的‘中国’实是一个外沿未严格界定的实体和概念。”[19]这就是说，因为天下观所设定的地理区域是普天之下，所以，中国和周边的区域只是普遍价值之接受的早晚，而不是中国和“四方”之间的根本差异，由此确立了天下观念的基本“世界观”，这个世界并不是一个一个的敌对的国家的存在，而是一个向着共同的理想而不断接近的近邻。

  但是，近代以来中国和西方的冲突使天下观念遭受到空前的冲击，在天下观念所影响下产生的国家观念和领土观念并不适应于民族国家兴起之后的国际竞争格局，这导致了梁启超和梁漱溟等人对于中国传统的天下国家观念的反省。他们的结论是明确的，也就是这样的境界性的天下观念难以保证在以国家为单位的国际竞争格局取得有利的地位。在遭受了来自西方的文明体系的猛烈挑战之后，“适者生存”的社会达尔文主义取代了“怀柔远人”的教化政治。

  现代的政治理念相信法律和规则是社会秩序的最可靠的基础，在韦伯看来这是一个“理性化”的过程，理性化是对于权力拥有者精神感召力的“去魅”过程，在这样的政治理念之下，中国传统的以文化和人格价值榜样为核心的国家观念与排斥情感崇尚效率的国家观念便显得落伍。因为 “我们不再生活于人格权威之下，不论他们是自然人格还是人为的（法律上的）人格，而是生活在法律和精神的统治之下，这就是现代国家观念的本质所在”，[20]

  但是，在民族国家的观念之下，人类追寻超越于民族国家的共同价值的努力变得困难，因为“以人治人”式包容他者会导致效率的丧失和自身利益的减损，这样，普遍的价值和“全人类的利益”经常成为军事和经济强势国家或国家集团对于别的国家的掠夺和侵略的“美丽的借口”，施密特直截了当地指出：“当一个国家以人类的名义与其政治敌人作战时。这并不是一场为人类而战的战争，而是一场某个具体国家试图篡取这个普世概念以反对其军事对手的战争。以损害对手为代价，这种国家把自己等同于人类，这与人们对和平、正义、进步和文明的滥用如出一辙，其目的无非是把这些概念据为己有，而否认敌人同样拥有它们。”[21]

  那么，我们对于这样的现实秩序能否提出一种反省和批评性的立场，同样我们也不否认在世界各个文化体系中存在着这样的反省性的观念。但是从中国的观念历史来看，建立在“以人治人”的心理模式基础上的“天下国家”秩序，是一个值得关注的角度。

  对于天下国家秩序的回溯不是也不可能让我们现有的民族国家体制回复到超越利益的格局中，因为即使在中国古代，天下秩序也更多是一种批判性的力量。我们需要的是建立这样的批判性角度来修订我们已经习以为常的“竞争”、“胜利”的观念，进而把利益相关者和竞争对手成为一个可以共存的伙伴。

  在这样的格局之下，伟大的统治者并非那些攻城略地的军事天才，而是人类社会的保护者和文化价值的监护人的身份，承担起为天下谋太平的责任。“怀柔远人”的天下国家观中，“君王应当努力建立一个信赖社群。在这一社群中，现存的人类社会都将受到鼓励，不断衍生；现存的文化价值都将受到保护，免遭无情的破坏。”……“正是由于同情，才促使仁君帮助‘举废国’和‘继绝世’。尽管他充分意识到这类事情常常只能通过再度践履古老礼仪象征性地完成，但是他知道，文化延续中的象征符号体系，对他的王国所代表的含义和职能具有深远的意义。”[22]

  同情和包容，是建立信赖社群的基础，而信赖社群的本然状态并非是要建立一个为天下人所共同遵守的新的价值，而是让各个社群在吸收别的价值的环境中，发展自己，这样的信赖才是多样化和普遍化的同一。这或许只是一种境界，难以落实为具体的治国方略。同样，“绩效”和“榜样性力量”对于现代的政治领袖而言甚至是难以统一的。但这些“现实的秩序”并不是我们放弃“境界性秩序”的理由。反之，正是因为我们日趋严峻的存在的现实，更呼吁我们要唤起境界性的批评和反省的力量，人类才能把握自己的未来。

  人类社会在进入全球化的时代之后，在国家和国家之间的竞争背后，其共同的利益日趋明显，无论是日益严峻的能源和环境的问题，还是文化和信仰上的差异，显然需要一种更为宽容和多元的态度。对此，我们需要一个更为宏大的思考维度。在现在的国际格局中，虽然多元化的原则被普遍肯定，但是因为人类的视野依然是以国家竞争为基本出发点，所以，即使是联合国这样的机构依然是以处理国家之间的争端作为最主要的功能，而欧盟和北约这样的地区性组织，也只是为了增强该地区的竞争力而设立的，人类要摆脱目前的困境，需要一种超越性的境界，这个境界只能是将全人类的利益看作是真正属于人类的每一个个体，也就是“天下”的视野，儒家建立在“四海之内，人同此心，心同此理”的价值普遍性之上的“以人治人”的原则，可以成为现代意义上的“天下”制度的重要基点。

  《中庸》所讨论的是一个平常却难以企及的境界，天下也是如此，看上去简单，但是却预示着人类解决目前的困境的重要智慧，在以国家利益为唯一指向的现代社会，中国古代的天下观念为当下的世界提示了迈向和谐的一种路径。

  本文收入干春松：《制度儒学》（增订版） ，中央编译出版社2017年版

  [1]参看盛洪：《为万世开太平》，北京大学出版社，1999年：赵汀阳：《天下体系，世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年，张曙光、干春松等人的相关讨论还可参看邓正来主编：《中国书评》，第五辑，上海人民出版社，2006年

  [2]发生于南宋时期的朱熹和陈亮的“王霸之辩”中，朱熹以“醇儒”的标准，将汉唐所治理的中国称之为圣王所传之道“未尝一日得行于天地之间”，而陈亮的反驳也是很有力的他说：“自孟、荀论义利王霸，汉唐诸儒，未能深明其说。本朝伊洛诸公，辨析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服。而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长，信斯言也。千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？”(《甲辰答朱元晦》，《龙川文集》卷二十)

  [3]就境界性的治理模式而言，儒家和道家之间并不能称得上有很大的差别。参看老子所说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪”，但对于达到境界性治理的方法道家所采取的办法是小国寡民而儒家在更立足于人与人之间的伦常关系的建立。

  [4]《孟子·公孙丑上》

  [5]《荀子·仲尼》

  [6]杨联陞：《从历史看中国的世界秩序》，载《国史探微》，3页。台湾联经出版公司，1983年。

  [7]钱穆：《中国文化史导论》，48页，商务印书馆，1994年。

  [8]包括梁漱溟在内的许多人，认为中国人对于国家的看法是“文化主义”的，认为近代中国在国家观念上出现了由文化主义想民族主义转变的历程。对于此问题的讨论可参看詹姆斯。汤森：《中国的民族主义》载：复旦大学历史系、复旦大学中外现代化进程研究中心编：《近代中国的国家形象与国家认同》。上海古籍出版社，2003年。

  [9]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，250页，江苏人民出版社，2005年。

  [10]甘怀真：《中国古代郊祀礼的再思索》，刘增贤主编：《法制与礼俗》241,中央研究院历史与语言研究所，2002年。

  [11]何伟亚说：“将宇宙秩序原则嵌入较高层次的礼仪，依据这些秩序原则来组成等级关系（终清一代，英帝国的代表们对这种关系一直知之甚少）。在此过程中，清代宾礼一直以如下方式保持着各藩王的特色，即承认他们在自己王国内的恰当的统治，而且把这种统治视为最高君主德行与恩泽在世界范围内的延续。清廷坚持在这样的原则下来包容并定位差异，这可以被看做是清廷对现实世界社会政治状况的独一无二的应对之策，这种应对之策承认各领土之间的关系中的模糊性，对待亚洲腹地诸国尤其如此。对于这种模糊性，宾礼并不掩饰，而是予以评释。见《怀柔远人》，215页，社会科学文献出版社，2002年。

  [12]钱穆（1944年）的观点一直坚持《中庸》晚出，并认为这一派新儒家试图将道家的宇宙论与儒家生生不息的人生论结合。他点出《易传》和《中庸》的思想是“德性一元论”、“德性宇宙论”，是用此种德性（宇宙）一元论的观点来求人生界与宇宙界之合一，即中国思想史里所谓天人合一，因此《易传》《中庸》不失为儒家的孔孟传统，而终与老庄异趣。见钱穆：《易传与小戴礼记中之宇宙论》，《思想与时代》34期。

  [13]陈来：“在世界上有过宗族性的血缘组织的民族不乏其例，但像中国早期文明社会中所见的宗族组织与政治权力同构的情形，却属罕见。古代中国文明中，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相合，成为商周文明社会国家的突出特点。政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统。在文化上，礼乐文化成为这一时代的总体特征。”见《中国早期政治哲学的三个主题》，载《天津社会科学》2007年2期。

  [14]杜维明：《论儒学的宗教性》，见《杜维明文集》第三卷，433页，武汉出版社，2002年。

  [15]萧公权：《中国政治思想史》，载《中国现代学术经典萧公权卷》，57页，河北教育出版社，1999年

  [16]杜维明：《论儒学的宗教性》，见《杜维明文集》第三卷，418页，武汉出版社，2002年。

  [17]杜维明：《论儒学的宗教性》，见《杜维明文集》第三卷，429页，武汉出版社，2002年。

  [18]“夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。”《左传，庄公二十三年》我们当然不能将这样的“境界”完全事实化，比如对于不守礼的诸侯进行讨伐也是要进行的，但这样的做法是“不得不然”，并不会被视为是榜样性的，这是一种基本的价值原则。

  [19]罗志田：“先秦的五服制与古代的天下中国观”，载陈平原等主编：《学人》，第十辑，第395页。江苏文艺出版社，1996年。

  [20]克拉贝语，引自施密特：《政治的概念》，15页，世纪文景上海人民出版社，2004年。

  [21]施密特：《政治的概念》134页，世纪文景上海人民出版社，2004年

  [22]杜维明：《论儒学的宗教性》，见《杜维明文集》第三卷，434页，武汉出版社，2002年。

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• 补中华文化之“天”

  作者：王黎安 发布时间：2023-05-12 19:27:45

  补中华文化之“天”

  杨光祖

  首先祝贺兆寿兄的《补天：雍州正传》出版。兆寿兄出一本书我就焦虑好长时间，就怕看到兆寿出新书。（笑）每次就觉得差别咋那么大呢。我看他已经出版了四十多本书。

  《补天：雍州正传》我用了一天读完了。我一天阅读四十万字，一般没有问题。但是我感觉确实很多地方读不懂，而且我读这个书的时候，更加加重了我的焦虑。今天早上，我还专门写了个发言提纲。主要现在年老色衰，（笑）哈，也不是“色衰”，本来也没有色，出门时忘记了。

  我多年前写文章提出过一个命题，就是甘肃文学的凉州现象或者武威现象。最近叶舟出了《凉州十八拍》，中国作家网约请我写一篇评论，字数也不多，三千字，快递了一套书。我在里面提了对凉州现象的看法。我觉得甘肃武威特别神奇，我当时在省委党校工作时，每年在全省跑着讲课，武威这个地方当时就觉得很特别，文化底蕴深厚。我到武威讲《庄子》，讲完的时候有一个财政局局长跑到乡下找我谈《庄子》。一个财政局的局长，他都能背《庄子》。武威这个地方确实是走出来了一些很厉害的作家。比如，王登渤、叶舟、兆寿、雪漠、李学辉、古马、阎强国、汪泉等。我在文章中就说这些作家已经不是甘肃文学的武威现象，是中国文学的武威现象，或者凉州现象了。

  我是定西人，我们定西生产土豆。土豆、洋芋、马铃薯，定西的三宝。（笑）定西人也长得像土豆，比较老实。武威人就是天马，马踏飞燕，天马是在天上飞的，有时候真的很佩服。我看兆寿的《补天：雍州正传》的时候，感觉就像当年苏辙说的，当他哥哥到黄州以后，写出《赤壁赋》等作品的时候，他就瞠目结舌，望尘莫及了。我现在就是这个感觉。

  这个书有些地方，我挺喜欢的，写得比较活泼，刚才马步升主席说，是扩大版的《论语》。《论语》是我非常喜欢的书。《补天：雍州正传》讨论的最主要的命题是天人合一，讨论比较深。天人合一其实是中国文化的最关键的东西。钱穆九十多岁临死的时候，留下一篇几千字的短文章，里面就说到天人合一是中国文化对世界做出的最大贡献。这篇文章季羡林先生非常赞赏。司马迁“究天人之际”，孟子讲天时地利人和，《三字经》曰：三才者，天地人。我们古代结婚都要拜天地，现在结婚都拜来宾，不拜天地了，这一点很可怕。当我们把“天”仅仅理解成大气层的时候，那中国文化就死掉了。我们看《论语》，孔子是能够感觉到天的存在。我们小的时候，下完雨，天上有彩虹，我们手指着彩虹喊，彩虹。老人会马上制止：不要指，指了烂指头。大家对天还是很敬畏的。有人说过，一个中国人没有触摸到什么叫天人之际，可能就不懂什么叫中国文化。我觉得这句话是很有道理的。但是反过来说，天人之际，需要很高的智商和情商，也需要天赋。

  刚才马老师说《补天：雍州正传》是一本冒险的书。我以前看南怀瑾的书，刚开始看觉得是胡说八道，看着语言像胡扯，瞧不上他，后来我突然看懂了，我买了一套南怀瑾全集。我有朋友在南怀瑾基金会，经我介绍，给师大图书馆送了一套，给党校图书馆也送了一套。我觉得南怀瑾真的是有实修的。比如讲庄子，很多大学教授讲庄子，用西方的理论、西方的哲学把庄子解释一下，基本就跟庄子没任何关系。但南怀瑾的《庄子喃哗》，我觉得他有些字词解释是有常识错误，但他是真正懂庄子的。我觉得兆寿兄的《补天：雍州正传》是一本有实修的书。这很难，天人合一是讲实修的，不是百度知识的积累，像爱情一样是要实修的，不是说看几本书就懂爱情了。

  我前几年读了台湾一个学者写的书，写《史记》的，他讲《史记》讲的特别好，他就说《史记》的刘邦这些人就是通天人的。刘邦本质是有天人之际的。尼采说上帝死了，那上帝死了人是不是就道德沦丧？我们说天死了，所以兆寿要补天，这也很厉害。那天我的朋友跟我说，兆寿的这个书体现了知识分子关心社会的情怀，用西方的知识分子来谈兆寿这些年的写作，其实我觉得已经不能是知识分子这样的地步。其实我觉得现在兆寿在走向先知的角色，当然，这个很累，也很危险，这也就是危险的写作。马克思其实是个先知，尼采也是先知，我觉得我们需要一些先知的写作。

  我从大学就看《周易》，但我只看《易传》，我不看《易经》。像《易传》它属于哲学，像我这样情商智商低的人可以看的那种，要是《易经》的话我就不敢看了，就觉得特别恐怖。我劝我的学生平常不要看。我一个中学老师，看《周易》看出问题了，有时候情商智商不够不要碰这些东西。

  我也看禅宗，南怀瑾关于的禅宗的书，我也喜欢，因为他真的有禅修的。南怀瑾瞧不上铃木大拙，他觉得铃木大拙不大懂禅宗。但铃木大拙的禅宗在全世界影响非常大，尤其是在美国，开启了美国后现代的艺术。我个人觉得，铃木大拙的禅宗当然也还有实修的，但是和南怀瑾比的话，肯定要少一点。在禅宗里比如说禅修、打禅什么的，我不敢去做，我觉得我的定力不够，禅修可能就出不来了，所以也不敢去碰这些东西。我是对这些东西很喜欢。所以说我读兆寿这个书的时候，有时候也很紧张，好多章节都很紧张，不敢去碰。

  我觉得兆寿又回到他的八十年代，八十年代的兆寿长发飘飘，弹吉他，那时候特别潇洒，是我们的学长，是我们的偶像，写《那古老大海的浪花呀》，《麦穗之歌》。后来他开始降落人间，写的《非常日记》就关注大学生情爱问题，属于问题小说。后来，他写了《荒原问道》，我当时觉得就有变化，我对《荒原问道》的评价，是一部转型之作。西方讲那种灵知写作，不是那种简单的作家的写作。其实，很多大师作家是有灵知的，很多大师作家是有先知性的。美国有一个诗人叫弗罗斯特，我们看弗罗斯特的诗是会恐惧的。我也喜欢张爱玲的东西，我说张爱玲的东西是让人恐惧的。我曾经说女人不要读张爱玲全集，不然就一生不幸福。其实我看鲁迅的文章也是很恐惧的，鲁迅就像有精神病。最近看鲁迅全集，那个敏感就是精神病。鲁迅偏激，胡适平和，胡适是个学者，鲁迅是个作家。我觉得就不能用胡适的标准来要求鲁迅，他那个很平和，就是人间的一个学者，鲁迅是通天的。《野草》《故事新编》那些东西，胡适是梦不见的。

  所以我说兆寿从《荒原问道》开始走上这条路。我就有点担心。这个荒原就很可怕的，荒原一般都不敢去，我在家里都怕鬼，别说到荒原了。后来到《西行悟道》的时候，已经从问道，到开悟了。荒原问道，然后问道到悟道，《西行悟道》已经有很多东西了。然后到这个《补天：雍州正传》，这已经补中华文化的“天”了，我觉得中华文化真的是缺了一点“天”。我觉得这个显示了兆寿兄对中华文明或者对中华文明的发祥地西北的重视，有些人觉得把自己定位在西北很可耻，我觉得西部够大，我觉得定位一个作家没什么可耻，有人说把我说成甘肃作家就很生气，是甘肃作家吗？就很生气。我觉得这种境界比较小的，像兆寿不在乎这些。甘肃，已经够大的了。

  《补天：雍州正传》值得期待。有一个哲学家叫维特根斯坦，他说，凡是能说的，我们都要说清楚，凡是不用说的，我们就保持沉默。这个话厉害。老子说，道可道，非常道。但什么是道，这很复杂。庄子有三言，“卮言”“寓言”、“重言”，庄子就是卮言写作，我最近就卮言写了一篇文章，《钱锺书：卮言与文学评鉴》。卮言一般人是听不懂的，卮言就是随机说法，触处生春。大多数人基本上听不懂。我们现在的大学生基本只读各种教材书，根本不知道什么叫卮言，真的看不懂，只能看百度，你再讲都听不懂。

  但是我还是希望兆寿兄，不要太辛苦，还是悠着点，注意身体，不要太辛苦了。写作是很耗人的，尤其大部头的写作，这种打开精神空间的写作。

  

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