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• 爱，实在不是一件容易衡量的东西。。。

  作者：张琊舞藻 发布时间：2012-11-02 09:51:11

  Big Nutbrown Hare settled Little Nutbrown Hare into his bed of leaves.He leaned over and kissed him good night. 　　Then he lay down close by and whispered with a smile,"I love you right up to the moon-AND BACK."

  当你很爱，很爱一个人的时候，也许，你会想把这种感觉描述出来，可是，就像小兔子和大兔子发现的那样，爱，实在不是一件容易衡量的东西。

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• 评论

  作者：四季暖暖 发布时间：2013-02-27 17:20:02

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• 【转】傅凯瑄：《孔子诗论》中的思想史线索

  作者：哲夫成城 发布时间：2024-04-16 22:54:09

  原文载于《简帛》第五辑

  傅凯瑄（台湾大学中国文学研究所）

  

  简帛（第五辑）

  评价人数不足

  武汉大学简帛研究中心 编 / 2010 / 上海古籍出版社

  一、问题的提出

  　　上博简的〈孔子诗论〉（以下简称〈诗论〉）一篇，自2000年至今已有许多重要的研究成果，据曹建国、张玖青所撰之〈出土《诗》学简帛材料研究综述〉一文的整理，目前在文字考释、留白简的认定、简序编联、诗篇考释、〈孔子诗论〉的作者、〈孔子诗论〉与〈诗序〉的关系、《诗经》的编次、对《诗》的重新阐释等各项议题，均有丰富而深入的成果。除了数百篇的学术论文外，相关的专书亦不少，「这种热闹非凡的场面在出土文献研究中已是非常少见了」，[1]选择这样一篇文献切入，对於从事清代诸子学研究的笔者来说，最初的确有种茫无头绪之感，幸而曹建国、张玖青〈出土《诗》学简帛材料研究综述〉则将有关〈孔子诗论〉的研究课题分为八项，指出各项课题中重要的文章或论点，让笔者得以掌握学界研究之概况；刘信芳《孔子诗论述学》中的〈诗论集解〉，已大致集结了各家考释文字的成果，「附录」中亦整理了各家对於「分章简序」的不同意见，为笔者简省许多初阶工作的时间。而陈桐生《〈孔子诗论〉》研究一书，将〈诗论〉放在学术史及《诗》学史的脉络中，联系各家思想，亦给予笔者相当多的启发。然而相关资料依旧浩如烟海，承郑吉雄师提示，可由〈诗大序〉与〈诗论〉之异同著眼，思考两者是否同属一系统，再探寻两者歧异之因，或可为先秦儒家之分派勾勒出一条线索。

  

  《孔子诗论》研究

  6.0

  陈桐生 / 2004 / 中华书局

  　　在搜寻相关资料时，笔者留意到先秦文献中《诗》、乐、礼三者之间复杂的关系。春秋以降，礼坏乐崩，孔子一方面维护周代礼乐制度，述而不作，一方面则将周代《诗》《书》礼乐等王官之学，赋予道德性的诠释。笔者由此联想到：郑吉雄师曾谈到，晚清学者所讨论「群」与「独」这两个观念，在决定社会秩序与价值系统上实有其重要性。而笔者在阅读、思考先秦诸子各家的学说时，发觉「群」与「独」亦是一个重要的切入点。孔子维系制度为的是解决「群」的问题，发明义理则在处理「独」或「己」的问题，安顿「群」「己」，无所偏废，乃是孔子及儒者们的理想。不过其后的学者各有所重，如以《孟子》多论「修己」、《荀子》多重「治群」，而这种歧异除与学者自身的取向有关，亦与写作对象不同、目的不同有关。如《论语》、《孟子》为门人所编辑，内容以记录孔、孟在教学时如何启发学生的道德自觉为主，所论自然多与修己有关；而《荀子》则为上呈帝王的治国方针，故多偏重於治理群体的方法。从孟、荀两家对於「礼乐」所提出的不同诠释，似乎可以再进一步思考：在《诗》的研究上，是不是也存在著这种歧异呢？尤其〈诗大序〉与《荀子‧乐论》、《礼记‧乐记》的思想颇有相合之处，目标都在於教化万民，〈诗论〉中则无这种倾向，是否可以由此处著手，进而探寻其在思想史上的定位呢？

  　　由於文字考释，非专家不能为；而如何解读〈诗论〉中所论之《诗》旨，又已有众多详尽的研究成果；因此本文主要将焦点放在〈诗论〉与〈诗大序〉、先秦儒家思想的分析比较上，将之视为一篇思想论述而非文学理论。学力所限，仅能就所知所思提出一些不成熟的想法，尚祈各位先进专家不吝批评指教。

  二、《诗》文与《诗》乐之分合

  　　〈诗论〉中「诗无隐志，乐无隐情，文无隐言」一语，可以说是全篇的要旨。冯时认为此句之意指「『乐』与『文』都只是《诗》言志的表达形式」，[2]其说甚是。诗与志的关系，在先秦的文献已多有论及。如《尚书‧舜典》「诗言志」，《荀子‧儒效》「诗言是其志也」，《庄子‧天下》「诗以道志」。诗与志两字，都从「之」得声，故以「志」释「诗」之说，广为众人所认同。〈孔子诗论〉说「诗无隐志」，〈诗大序〉亦谓「诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗」，两者亦无异词。不过，若再进一步探寻诗与乐的关系时，则略有差异。冯时在〈论《诗》德与《诗》乐〉一文中，曾指出：

  参照〈性自命出〉，有助於理解这些诗篇为何让人产生善、喜、信、美等情感，但我们更应该留意到：〈诗论〉和〈性自命出〉有个根本上的差异，即这些情感并不是由「声」所引发的，而是透过阅读文字来想像作者所描述的人及情境，召唤自身的经验，才能加以评论，故〈诗论〉的作者乃是经由文字而受到《诗》的感染，而非《诗》之「声」、「音」或「乐」。然则人不只是对「乐」有感，对於无声的「文」亦有感，而两者亦有不同：「乐」的感是直接的，[15]「文」的感则需要通过想像。由此再细绎「诗无隐志，乐无隐情，文无隐言」三句，可以留意到〈诗论〉与〈诗大序〉的作者对於「乐」的态度不同。

  在〈诗论〉中，有一种诠释的转向，亦即乐与文是并立的，可以分论的，〈诗论〉通篇的焦点多放在「文无隐言」，强调由「文」去探求人的志意，论「乐」的文字实不多，但〈诗大序〉则认为诗必有乐才是一个整体。而两者既有此种差异，可见他们论诗的重点不同。为什麼会有这种差异呢？俞志慧指出，礼崩乐坏之后，鲁之乐师流落各国，乐曲散佚，而孔子又是以私人教学，论其身分与能力，恐怕都无法演示繁复的音乐，[16]所以《诗》乐便无法施行。我们亦可更进一步设想：相较於乐不易闻，演奏「乐」时必须有乐器、有演奏的能力，甚至要和其他人一起合作，「文」就不受时间与空间的限制，可以反覆诵读体会，并给予创造性的诠释，发挥的空间较「乐」更为宽广。只要识字，依循文本来读《诗》、习《诗》的意涵就简单多了，诗与乐自然有分离的趋势。

  三、文、乐与个人之志

  　　这种《诗》、乐分论的趋势，在《论语》中实已可见，如：

  　　子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：「不图为乐之至於斯也！」[17]

  乐本属於听觉，但其所带来的感动却影响到了品尝食物的味觉，可见乐之触动人心，与诵读书籍强调的理性思考有别：

  　　子曰：「小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识於鸟兽草木之名。」（《论语‧阳货》）

  学《诗》不仅有助於表述个人之志与情，更可以使人自然地达到伦理规范的要求。俞志慧尝分辨《诗》乐与《诗》文两者之异，谓：

  　　作为教育门弟子的教材，诗的音乐和诗的文词的作用是不同的，二者也不能相互替代。音乐易於让听者沉浸其中，受到熏陶；诗歌文本却能藉意境、形象使吟诵者出乎其外。[18]

  由此亦可推言〈诗论〉分别以志、情与《诗》、乐相联系之因。[19]而我们还可以再进一步思考：只要有情之人，皆会被「乐」所触动，其影响可以遍及於一般百姓，范围较大，所以儒者往往对其寄予移风易俗的期望，但一般民众并没有办法掌握《诗》的语言文字，遑论将之提升到抽象层面的思考，此可见《诗》文要产生影响，是有门槛的，因此其范围便只限於士阶层。就平民百姓来说，他们若能从乐声中得到感动，调和情、心，就有渐渐涵养其性情的可能性。但就一个士人来说，他不能只知道感性的「乐」，这样他就和一般人没有分别，他必须对於「文」有更多的掌握和了解，从中抽绎出人事之理，这样，他在遇到人生的种种状况时，才知道如何处理面对，於是兴观群怨，皆合其宜；事父事君，皆合其道。士人不再只是被「乐」教化的对象，而能以理性去修饰自己的行为，修养自己的德性。这正是〈诗论〉重「文」的积极意义。[20]

  

  君子儒与诗教

  7.8

  俞志慧 / 2005 / 生活·读书·新知三联书店

  　　此种「重文」的倾向，应与儒门「慎言」传统有关。郑吉雄师曾举《论语》中「政者，正也。子帅以正，孰敢不正」一条为例，就「语言」与「义理」的关系而辨析道：

  　　孔子运用「正」来解释「政」，并不只是为了加强说服力而已。根本上孔子认为「政」这个语言，是作为宇宙抽象之理的「正」这个概念，经由大人君子感发体认后，施行於教化的结果。孔子的目的，不但在於语言和思维，更在於从语言中产生的套「践履」道德的行动力量。[21]

  正因为「语言」有如斯强大之力量，故孔子谓为政之第一要务，在於「正名」，郑师分析此段道：

  孔子视名实相符为自然的铁律，不可以违悖。其中「君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，无所苟而已矣」一段尤其重要。……在孔子的观念中，「语言」是一件极其严肃、神圣的事；「践诺」是要完成语言；「慎言」、「讷於言」是「信」、「义」即「谨於行」的一部分。[22]

  如以「慎言」的观点来思考孔子「不学《诗》，无以言」[23]一语，则《诗》之言必定不仅是「使於四方，专对」的实用之言。《左传‧襄公二十五年》引仲尼曰：

  　　《志》有之：「言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。」

  此处谓不言则不能明志，但言辞若没有文采，亦不能为人所信服。既谓有文采的言辞，即能充分反应志向，那麼阅读这些有文采的言辞，就能掌握说者之志。《论语‧尧曰》又谓：

  　　不知言，无以知人也。[24]

  言既然能充分表达志，细察一个人的言辞便可以了解此人之性格，故知人之关键便在於能不能知其言。就是在这种「言以足志，文以足言」的基础上，〈诗论〉以观察「文」的方式，探求作者之情志。如谓：

  　　邶〈柏舟〉闷，〈谷风〉背，〈蓼莪〉有孝志，〈隰有长楚〉得而悔之。（简26）

  或许正启发了孟子论诗「以意逆志」之主张。「以意逆志」之说，见於《孟子‧万章上》：

  　　咸丘蒙曰：「舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：『普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。』而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？」曰：「是诗也，非是之谓也；劳於王事，而不得养父母也。曰：『此莫非王事，我独贤劳也。』故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。……」[25]

  咸丘蒙学《诗》，欲将诗中每个字句都落实下来训解，这是将《诗》当作真实的历史记录看待，万章也有同样的情况：

  　　万章问曰：「《诗》云：『娶妻如之何？必告父母。』信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？」孟子曰：「告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告。」[26]

  万章与咸丘蒙一样将《诗》落实为「史事」，故两人皆认为《诗》与其他典籍之记载似有矛盾而疑惑，孟子虽亦有此种以《诗》为史的倾向，[27]然而在他看来，《诗》所记载并非某件具体的史事，而是反映时代民情的「社会史」，故读《诗》应掌握文辞之意，推想作者之志为何，亦即读诗不可泥於字辞而影响对志的掌握。孟子为什麼有这种掌握「志」的自信呢？这是因为他「知言」，能掌握文辞背后的意涵。《孟子‧公孙丑上》：

  　　詖辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生於其心，害於其政；发於其政，害於其事。圣人复起，必从吾言矣。[28]

  孟子认为自己可以辨析言辞，掌握詖、淫、邪、遁等各种言辞可能如何危害政事，由此段论述中除了可见孟子的自信外，更值得注意的是孟子对「辞」的重视，亦即对「政」造成影响的是「辞」，而非「乐」，可见孟子亦深受儒门「慎言」思想之影响，并将其作更进一步的发挥。

  另一方面，我们也可以从「乐」来讨论。从传世文献中可见儒者对於「乐」的态度实不尽相同。如魏文侯喜今乐而厌古乐，子夏极力推尊古乐；齐宣王好世俗之乐，孟子不以为意，反而说「今之乐犹古之乐」，重要的是能与众乐乐。又如以《孟子》和《荀子》的记载来看，孟子较少讨论到「乐」，荀子则有〈乐论〉一篇专门论乐；孟子不太强调「乐」的群体教化作用，荀子则极言乐之功效，两人似有不同的取向。大抵孟子讨论到「乐」的内容，多注重在个人的道德修养上，以下略述之。

  　　孟子并非不了解乐之影响与功效，如《孟子‧尽心上》：

  　　孟子曰：「仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。」[29]

  「仁声」之意，赵歧《注》认为是「乐声，雅颂也」，大抵孟子认为政教之言较为严肃，不如乐声能深入人心，故欲治民，触动情感的乐声比需要思考辩证的语言更为有效，近於「小人学道则易使」。[30]但孟子对「乐」的发挥，实更侧重於个人的道德修养，如《孟子‧离娄上》：

  　　孟子曰：「仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。」[31]

  孟子将「乐」解为「乐於仁义」，而手舞足蹈则是一种乐於仁义时，无法自抑的喜悦表现。而这种「乐以修身」的思考进路，实承孔子而来。《论语‧八佾》：

  　　子语鲁大师乐。曰：「乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。」[32]

  这是说明演奏音乐之理。孟子则在此基础上加以发挥，如：

  　　孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。[33]

  此处乃以乐曲之演奏为喻，说明孔子能调和众音，慎始善终，故谓之大成。郭店楚简〈五行〉亦有：

  　　金声而玉振之，有德者也。

  　　金声，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。[34]

  均是以乐论个人道德之修养。所以《孟子‧公孙丑上》谓：

  　　子贡曰：「见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。」[35]

  子贡称述孔子能「见礼知政」、「闻乐知德」，这是将礼与政、乐与德相联系，「乐」所透显的是「德」，亦即德性的表徵，而与季札观乐知政、《礼记‧乐记》「声音之道，与政通矣」由「情」著眼，实有分别。《史记‧孔子世家》中有一条有趣的记载：

  　　孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：「可以益矣。」孔子曰：「丘已习其曲矣，未得其数也。」有闲，曰：「已习其数，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其志也。」有闲，曰：「已习其志，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其为人也。」有闲，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：「丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！」师襄子辟席再拜，曰：「师盖云文王操也。」[36]

  孔子学乐，练习不辍，他从乐声中体会到的，不是政治的得失，而是文王之志，甚至在浮现出文王的形象，这则记载亦见於《孔子家语‧辩乐解》。〈辩乐解〉中其他两条记载，仍著眼於「声」与「政」的关系，其中宾牟问孔子〈武〉乐一则，亦见於《礼记‧乐记》中。〈乐记〉虽然强调「乐」对个人情性的影响，但是并不彰显个人之德如何展现於「乐」之上，此或可证明在〈乐记〉一派的思想中，「乐」的功能并不在於展现个人之志，而在於「教化万民」。是以从「文」、「乐」两方面的讨论来看，〈诗论〉「重文轻乐」的倾向，强调士大夫自身之志，对於孟子在思考相关问题时应有其影响。

  周公有德有位，故可以制礼作乐，推行治道，教化万民；孔子有德无位，既谓「不在其位，不谋其政」，故「述而不作」，而由礼乐的传统中，强调人的道德主体问题。因此，〈诗大序〉的撰作时代虽或较晚，但它可能继承了周代礼乐文化的旧精神略加改造，而〈诗论〉中所强调对个人德性的重视与批评，应是由孔子阐释后才受重视的新意义。由这个角度再来观察〈诗大序〉与〈诗论〉，或可说前者强调普施教化，移风易俗，实有著「王官学」的色彩；至於申明《诗》旨，评论《诗》义，士人皆可为之，故〈诗论〉可视为「百家言」的代表，而「乐」亦不再为〈诗论〉的作者所强调。从这个意义上来说，〈诗论〉中屡称孔子，正表明了其立足点与〈诗大序〉之不同。

  五、结论

  　　本文由〈诗论〉切入，尝试勾勒先秦儒学发展的思想线索。先由〈诗论〉中「诗无隐志，乐无隐情，文无隐言」一句切入，与〈诗大序〉比较，指出〈诗论〉重「文」，〈诗大序〉重「乐」，再就儒者对「乐」、「文」的不同意见分析比较，提出自孔子已有《诗》文与《诗》乐分论的倾向，这种倾向的成因，一方面由於乐曲散亡，乐教已难实行，而由「文」来探寻「志」则较为容易；一方面则希望能透过理性的思辨所得之「志」，提升士人的道德修养。

  　　而若由「乐」与「文」为观察点，探求孔、孟、荀三家相关之讨论，可以发现孔子实已渐渐将其教化之关怀转向个人之道德，而〈诗论〉亦开始探寻言与德、德与政之关系，其后孟子承其余绪，并有更深刻之发挥，这是儒家作为新兴之「百家言」的一面；而荀子仍多关注於群体的问题，特重礼乐教化百姓之效，而〈诗大序〉的思想又与其多有相近之处，这是儒家仍保留传统「王官学」的一方。正因为儒家有这两种不同的面向相辅相成，故能顺应不同的情势，加以调整自身之理论，以求「个人」与「群体」均能得到安顿。由此再来看〈诗大序〉与〈诗论〉的内容，虽呈现了不同的思想取向，然亦可以说是儒家一体之两面。

  　　（编者按：本文收稿日期为2009年6月21日。）

  注释：

  [1]据曹建国、张玖青所撰之〈出土《诗》学简帛材料研究综述〉一文统计指出：「截至2005年6月，报纸发表的〈孔子诗论〉研究论文22篇，期刊论文221篇，会议论文97篇，网站论文119篇，硕、博士论文17部，专著7部，涉及包括文学在内的诸多领域。统计肯定有遗漏，且较少涉及台、港及海外。」参《汉学研究通讯》22卷4期（2007年11月），页14。

  [2]冯时：〈论《诗》德与《诗》乐〉，收入朱渊清、廖名春主编：《上博馆藏战国楚竹书研究续编》（上海：上海书店出版社，2004年），页564。

  [3]同前注，页564。

  [4]同前注，页573。

  [5]俞志慧：《君子儒与诗教——先秦儒家文学思想考论》（北京：生活‧读书‧新知三联书店，2005年），页238。

  [6]杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》（台北：艺文印书馆《十三经注疏》本，1996年），页667-669。

  [7]同前注，页673。

  [8]竹添光鸿：《左氏会笺》（台北：天工书局，1998年），下册，页1289。

  [9]杨伯峻：《春秋左传注》（北京：中华书局，2000年），第3册，页1161。

  [10]毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》（台北：艺文印书馆《十三经注疏》本，1996年），页12-14。

  [11]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》（台北：艺文印书馆《十三经注疏》本，1996年），页663。

  [12]同前注，页701。

  [13]郭店楚简〈性自命出〉：「凡声，其出於情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观〈赉〉、〈武〉，则齐如也斯作，观〈韶〉、〈夏〉，则勉如也斯敛。咏思而动心，喟如也。其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。郑卫之乐，则非其声而从之也。」「凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。」引文以李零：《郭店楚简校读记〔增订本〕》（北京：中国人民大学出版社，2007年，页137）为主，另参刘钊《郭店楚简校释》（福州：福建人民出版社，2003年）之考释。

  [14]彭林谓：「〈孔子诗论〉的中心是论述《诗》的思想内涵，著重在《诗》本身。……《诗》的意义在於『言志』，『志』之所在即是《诗》教立意之所在。」参〈「诗序」、「诗论」辨〉，朱渊清、廖名春主编：《上博馆藏战国楚竹书研究》（上海：上海书店出版社，2002年），页95-96。

  [15]刘信芳谓：「情既『弗学而能』，作为表达情感的乐，亦是一听就懂，一看就能明白的。」参《孔子诗论述学》（合肥：安徽大学出版社，2003年），页53。

  [16]俞志慧：《君子儒与诗教——先鵔儒家文学思想考论》，页238-240。

  [17]《论语‧述而》，《四书章句集注》（北京：中华书局，2006年），页96。

  [18]俞志慧：《君子儒与诗教——先秦儒家文学思想考论》，页240。

  [19]刘信芳谓：「〈诗论〉由『志』、『情』而明《诗》、《乐》之特徵，明确了《诗》与《乐》之间的联系和区别，因而『诗无隐志，乐无隐情』较之『诗言志』来说，内涵要丰富得多。」参《孔子诗论述学》，页54。

  [20]陈桐生谓：「〈孔子诗论〉对孔子《诗》学思想的最大吸取是诗乐教化。诗乐教化思想萌芽於上古时代，西周初期统治者将诗乐教化作为治国方略。孔子以继承西周礼乐文化为己任，不遗余力地宣传诗乐教化思想。」（〈《论语》与《孔子诗论》的学术联系与区别〉，《孔子研究》2004年第2期，页23。）笔者认为孔子虽然承继了西周的礼乐文化，但对於「诗乐教化」已有新的理解与诠释，焦点已由群体渐转向个人。故承孔子而来的〈诗论〉，实与西周的礼乐教化思想颇有距离了。

  [21]郑吉雄：〈论清儒经典诠释的拓展与限制〉，《戴东原经典诠释的思想史线索》（台北：台大出版中心，2008年），页331。

  [22]同前注，页332。

  [23]《论语‧季氏》，《四书章句集注》，页173。

  [24]《论语‧尧曰》，同前注，页195。

  [25]《孟子‧万章上》，同前注，页306。

  [26]《孟子‧万章上》，同前注，页306。

  [27]孟子「《诗》亡然后《春秋》作」一语，顾炎武解曰：「《诗》亡而列国之事迹不可得而见，於是晋之《乘》、楚之《檮杌》、鲁之《春秋》出焉，是之谓《诗》亡然后《春秋》作也。」（《原抄本顾亭林日知录》，页60-61。）

  [28]《孟子‧公孙丑上》，同前注，页232-233。

  [29]《孟子‧尽心上》，同前注，页353。

  [30]《论语‧阳货》，同前注，页186。

  [31]《孟子‧离娄上》，同前注，页287。

  [32]《论语‧八佾》，《四书章句集注》，页68。

  [33]《孟子‧万章下》，《四书章句集注》，页315。

  [34]李零：《郭店楚简校读记》，页101。

  [35]《孟子‧公孙丑上》，《四书章句集注》，页234-235。

  [36]司马迁撰：《史记》（北京：中华书局，1982年），页1925。

  [37]如王廷洽谓：「论《诗》的社会政治功能，〈诗论〉在於伦理，〈大序〉在於王道王政。〈毛诗大序〉说《诗》有具大的社会政治功能。……〈诗论〉虽然提及一些《诗》的社会政治功能，但主要著眼於『德』、『礼』等伦理方面，同政治的联结不如〈毛诗大序〉紧密。」参〈《诗论》与《毛诗序》的比较研究〉，页41。

  [38]《论语‧颜渊》，《四书章句集注》，页138。

  [39]《孟子‧离娄上》，同前注，页287-288。

  [40]《孟子‧尽心上》，同前注，页352。

  [41]《孟子‧尽心上》，同前注，页361。

  [42]《荀子‧乐论》（北京：中华书局，1997年），页380。

  [43]同前注，页381。

  [44]《礼记正义》，页669。

  [45]同前注，页678。

  [46]《毛诗正义》，页12。

  [47]同前注，页14-15。

  [48]同前注，页16。

  [49]同前注，页19。

  [50]王廷洽：〈《诗论》与《毛诗序》的比较研究〉，《新出土文献与古代文明研究》（上海：上海大学出版社，2004年），页40。

  [51]章学诚撰、叶瑛校注：《文史通义校注‧原道上》（台北：汉京文化事业有限公司，1986年），页121。

  [52]同前注，页122。

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• 回归人性真实的阅读

  作者：周周的家 发布时间：2011-06-19 22:34:25

          无论是坊间，还是图书界、学术界，关于张氏父子的秘事、隐私、传记、故事已经铺天盖地了，如果在这些已经烂熟于心的基础上，翻出新的花样来，似乎都是难上加难。然而翻开黄世明的《大帅府》，在阅读完第一章之后，才有了一种恍若梦境般的阅读快感，不禁连声叫好，能把张学良家族演绎得如此完美、也如此淋漓尽致，把人作为人性存在得以多面性、多角度、多形态的凸显而出，这种大手笔，也许只有少数真正能把张学良家族研究地非常透彻的学者和专家才能做到。

          黄世明在创作历史著作《大帅府》时，没有把过去的资料简单的罗列和重新组合，而是在这个基础上重新挖掘不为人知的史料和人性的多元化，以小说的形式把张氏父子身边动人故事一一呈现在读者的面前。作品摒弃了外在的风云时局，把故事的中心挪移到了红瓦青砖的府邸内，在这里展示了一个不同的历史——大历史中的小历史。然而这不是历史，更像个故事；在故事中有历史史实的再现，在历史中却演绎着悲心于怀的故事。

          小说从张学良与他的表嫂的风流韵事开始进入了整个故事的叙述。小说一开始就说：“张学良的第一个女人是他表嫂”。用我们现代人的眼光来看，这似乎是不可思议的。一个未成年的孩子，也许啥都还不懂、身体和心理各方面都未成熟，但是对于那个已逝的年代，他在未成年就已经有了第一次身体上的接触，是张学良在丧母之后对恋母情结的一种追忆和思念。正如后来张学良在对史学家唐德刚自述时提到：我的第一次给了我的表嫂，以后所有发生的乱七八糟的事都和这个表嫂有关。晚年的张学良每每在回忆时，都会此而感慨，不知道是对过去荒唐岁月的反思，还是对这一生许多艳遇甜蜜或者苦涩的回味。

          每一部历史都是断代史，每一部历史又是个人叙述史。无论善与恶的人性，在自己亲情面前都会有一种血缘上不可分割的伤和痛。历史上的张作霖到底是个什么样的人，史学家们似乎各有各的看法，我们的历史也早已定论。作者在描写张作霖时，并没有把他作为一个土匪、东北的一个霸王呈现的，而是采用极其冷峻、客观、充实而有力的笔调，极力展示有别于残酷的战争环境下，只认枪杆子的张作霖，作为一个父亲在家族中所扮演的角色。在爱自己的孩子方面，他温柔和严厉并存、心细和粗鲁随行；当他的第一个夫人过世的时候，他也落过泪、守过坟，说出有情有义的话。

          大帅府中的每位女性都是一个独立的个体。她们的存在才是故事的核心。她们拥有自己的生存空间，也有着自己的个性特征，但是她们的空间只是建立在男性话语权之下，建立在一方小小的天地——大帅府中，一生的生死、荣辱、哀愁与欢笑都与之戚戚相关。张作霖一生娶了六个妻子，每个妻子的命运都是各个不同：张作霖原配夫人赵春桂被张作霖踢了一脚，含怨早逝；二夫人卢寿萱一心向善，与世无争，却不得好报；三夫人戴宪玉因嫉生异心，惨死孤庵；四夫人许澍旸刚强一生，却始终不得宠爱；五夫人寿懿、六夫人马岳卿嫁给大几十岁的老男人，年轻轻就守了寡……她们无非只是男性的玩偶，命运都被掌握在男人的手中。他们无法逃脱的是民国女子命运的藩篱，是环境和夫权加之于她们身上的沉重枷锁和道德意识，也许她们的一生只能用“悲泣”二字来形容更为贴切。

          《大帅府》能够抛弃固有的观念——以历史上著名人物为核心的创作，而把目光从大人物转移到小人物的身上，以他们的活动、语言、风俗、习惯和整个社会意识的反映来展示时代的不同色彩和观念，体现在不同环境下的人性及其人性的弱点和不同呈现……

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• 愿天下人还他个公道

  作者：心砚 发布时间：2019-12-24 14:35:48

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