天命与剑—帝制时代的合法性焦虑 张明扬 著 东方出版社【正版书】 epub 网盘 电子书 下载 全格式

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• 你和皇位之间隔着什么

  作者：李子鲤|Lilith 发布时间：2018-03-12 10:42:22

  能打天下的人，不一定能坐天下，能成为国家实际上的掌控者，却不一定能成为名义上的一国之君。你和皇位之间的一步之遥，却也是万丈深渊。

  如果穿越回中国古代，你要怎么做才能当上皇帝呢？ 假设正好在乱世之中，国家政权衰微，你手握重兵，已经控制了首都和整个国家，这时候，你离皇位还有多远？ 你可能觉得只有一步之遥，但这一步之遥，却是一道万丈深渊。有人一辈子没有跨过去，比如曹操；有人虽然跨过去了，却摔的很惨，比如王莽。能打天下的人，不一定能坐天下，能成为国家实际上的掌控者，却不一定能成为名义上的一国之君。

  为

  什么跨越这一步之遥这么难？张明扬的历史杂文集《天命与剑》能告诉我们答案。横跨在皇位和谋位者之间的这道深渊，就是“统治的合法性”

  。中

  国古代所有的帝王都要追寻自己统治的合法性。这个词源自西方政治学，如果一个统治者的统治符合道义，能够被民众接受，我们就认为他有“统治的合法性”。在中国古代，这个“道义”就是“天命”，在古人心目中，天就是神，天能够决定一个人的命运，也能决定一个朝代的兴衰。皇帝们必须证明，自己确是“真龙天子”，本朝统治是“天命所归”。不合天命者不得为君王，这可以说是悬在所有统治者头顶的一把达摩克利斯之剑。曹操和王莽都是汉朝臣子，他们一个不敢篡位，一个篡位后不得善终，都是因为没有办法取得统治的合法性。

  《

  天命与剑》这本小书体例轻简，有趣有料，内容却丰富扎实，全书聚焦于中国历代帝王都心心念念的一个问题：如何获得统治的

  合法性。作者张明扬是资深媒体人，他既有学者的谨慎，又有作家的才思，最善长分析历史小碎片，剖析宏观大问题，上下五千年，全在俯仰间。

  张明扬考察了古代皇帝们为了取得统治的合法性而做出的种种努力。全书纵贯中国历史五千年，从尧舜禹的诞生故事一直考察到溥仪退位前的政治小风波，对建立朝代的开国皇帝，继承皇位的帝王子孙，入主中原的少数民族统治者都做了分析。 这里我们就只拿开国皇帝做例子，他们作为新朝代的建立者，直接承担了争取统治合法性的压力。遍览全书，争取合法性最常采用的方法有两种，一种是编故事，一种是让位子。

  编

  故事，主要是为了证明帝王出身不凡。从

  上古尧舜禹时期人们就这么做了，尧的母亲梦见一条赤龙扑入怀中，不久怀孕诞下尧帝。舜的母亲看见流星受孕。殷商的祖先名契，他的母亲吞下玄鸟蛋以后怀孕，周人的祖先则是踩在巨人脚印上怀孕的。汉高祖刘邦的母亲在河边休憩时梦见赤龙，整个故事犹如尧的翻版，还被《史记》和《汉书》记录，简直是获得了汉朝官方和史学界双重认可。到了汉代以后，人们不大相信人神交合的神话，所以产生了更简洁的传说——天降祥瑞或生来异相。比如出生时满屋红光（赵匡胤、朱元璋），两耳垂肩、双手过膝（刘备），头上有角，身上有鳞（杨坚）等等。一言以蔽之，为帝王者必不凡。

  这种天命神话或传说的出现，目的就是让统治者直接从血统上继承天神，大大抬高自己的出身。我都是天的孩子了，我当然就是天命的体现了。尤其对于刘邦这种身份低微的平民，天命神话尤其重要。刘邦还有一个“挥剑斩白蛇”的传说，说的是他曾用一把三尺长的剑斩杀了一条白蛇，而这条“白蛇”其实就是秦朝，后来这把剑一直伴随他取得天下。刘邦自己都说过“吾以布衣提三尺剑取天下，岂非天命乎？” 你以为我真是一介布衣，出身低微啊，那是我在忍辱负重，韬光养晦呢！ 那时的老百姓很容易被这种天命神话所影响，这类天命神话可以左右民心所向，所以帝王们都很爱用。据作者引用的资料显示，古代开国皇帝从秦始皇起，把三国魏蜀吴和王莽也算上，一共有23位有类似的神话流传下来，比例高达92%。

  另外一种获得统治合法性的方法是“让位子”，通过禅让直接从前朝手中继承统治的合法性。上

  古圣王尧舜禅让天下的故事一直为儒家文化所推崇，历史上真正使用禅让方式从前朝手里获得统治权的是曹操的儿子曹丕。曹操身为汉臣不敢篡位，曹丕终于想到了解决方案——王位不是我抢的，是前朝皇帝主动让给我的。

  后世都说禅让肯定伴随着武力胁迫，只是一场政治闹剧，但是平心而论，虽然禅让在实际执行的过程中可能存在道德瑕疵，实际却非常能够体现古代统治者的政治智慧。首先，通过禅让获得的合法性无可指摘，无可置疑。第二禅让能够然让以相对和平的方式传递移交，不必兵戎相见，血流成河，百姓也少受战争之苦。第三，禅让不仅是一种进入机制，也是一种退出机制，退位的帝王相对可以保全尊严和人身安全。汉献帝刘协退位后被封为山阳公，可以在封地内供奉汉室宗庙，可以继续称自己为朕，去世时还以汉天子礼仪下葬，算是善终。第四，禅让也给前朝大臣和老百姓一个台阶下，既然皇帝自己都禅位了，我们也不必守节殉国，可以为新朝效力。禅让后来一再为后人所用，从汉代至宋代，大部分王朝都是通过禅让建立的，晋代魏，南朝宋齐梁陈等朝代更替都采用了禅让，隋取代北周，唐取代隋，宋取代北周，都是禅让，可见这种方式性价比极高。

  通篇都在说统治的合法性，那这个合法性为何这么重要？因为只有统治者符合道义，民众才能接受，只有民众从心底接受了统治者，才有基本的社会秩序和社会安定。如果以为自己兵强马壮就能够求取天下，那任何一个藩王将军，甚至山贼草寇都能够兴兵挑战皇帝，那天下哪有太平时日，百姓又如何能安居乐业？咱们以前在看待历史的时候，往往关注兵力和权谋等表面现象，《天命与剑》这本书，就是揭表层面纱，带我们一窥历史的深层肌理，寻找朝代更替背后隐藏的政治，不得不说，这个角度真高级！

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• 三个维度

  作者：元英国金律 发布时间：2019-07-31 21:31:31

  科普，可以看作是历史名著的科普版吧。唐之前比较精彩，可能原因在于权力更迭还没有形成范式，可以多解读。唐之后，其实重点就是经济和文官集团的斗争了，不好出彩。有三个维度：文化统战、军事统一、经济业绩。

  1、对于强力建立的政权，最重要的是文化统战，也就是获得认同感。文化统战，也可能会带来政治体制变迁：如汉朝的一国两制。文化统战，在汉人统治的王朝会越来越容易，因为中国形成了霸王道杂之的治国理念。

  2、对于外族建立的政权，外族内部会先进行文化统战，原因在于内部统战较难，外部统战必须归于儒家。其政权的合法性是来自于统一政权。所以完颜亮、拓跋宏除去其野心外，还有一点即在于其争取合法性。

  3、经济业绩，主要体现在明清税收问题上。明朝因三税亡国，清朝必须引以为戒，因此永不加赋，成为其政权合法性。

  三个维度是互相依附的，清朝经济业绩后期，便开始强有力的文化统战，抛弃夷夏之辩走向了更高层次的文化认同，那就是儒家忠君思想的回归。

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• 王朝兴亡的历史逻辑

  作者：江海一蓑翁 发布时间：2017-08-25 11:58:48

  中国可谓是世界上历史学传统最为发达的国家，不只拥有持续时间最长并且丝毫没有间断的官方历史文献，在民间，文人写史评史、百姓读史论史的氛围，也是绵延古今。就以当下而言，无论是当年明月的通俗版历史著作《明朝那些事儿》，还是黄仁宇、史景迁等学者带有较强学术性的历史书籍，都能够在图书市场上获得热卖。

  而在当年历史书写的作者行列之中，不只有当年明月这样的票友，史景迁、黄仁宇这样的学者，六神磊磊、张明扬这样的媒体人同样不容忽视。以张明扬为例，他曾经长期担任《东方早报》上海书评周刊的主编，并为财新周刊和腾讯大家撰写历史类专栏。新书《天命与剑》，正是上述专栏文章的合集。作为媒体人，因着“今天的新闻就是明天的历史”这样的古训，其在历史写作过程中，自然会注重历史事件的现实参考意义；而媒体写作的长期训练，也使得他的书写能够在有限的篇幅之内，尽可能地微言大义，传递出丰富的意蕴。就《天命与剑》的内容而言，这样两个特点都得到了充分的体现。如果只看看他各篇文章的标题，诸如“三个皇帝的反战宣言”、“该得诺贝尔和平奖的曹丕”、“科举分地域录取的终极诉求”等，就能够明白这些历史话题的写作，跟最近几年的热门时事事件紧密相连。

  当然，如果仅仅只是借古喻今或者借古讽今，那么这本书固然能够受到广泛关注，但却不一定能够赢得业内人士的认可。《天命与剑》最重要的贡献，并不是以轻松流畅的笔法和充满现代代入感的预言来写历史，而在于这些主题各异的历史随笔，拥有一个政治学意义上的核心命题，即：中国的历代王朝依靠什么来赢得和维护统治？

  书名“天命与剑”为这一命题给出了两个答案：“天命”指向的是统治的正当性与合法性，而“剑”指向的则是武力或者说军事力量。张明扬根据中国古代史上一系列重大事件的分析，得出的结论是：合法性是历代王朝和政权赢得和维系统治的根本，而武力本身并不构成统治合法性的来源，充其量只是助力统治的后备威慑性力量。用他的原话来说，就是：“一个王朝只有被当下普遍遵奉的政治化规范所支持，长期统治才得以维持，皇权才能被普遍接受。”无论是古语中所言的“得民心者得天下”，还是历史上秦始皇、项羽、隋炀帝等因过于迷信武力，而迅速败亡的案例，都能够佐证张明扬的这一结论。而从政治合法性的视角来观察中国历代王朝兴替的历史逻辑，一切则仿佛一下子豁然开朗。

  政治合法性之所以在中国王朝兴替的进程中如此重要，大概有这样两个方面的原因。首先，儒家文化浸淫下的中国古代社会，极其看重民众的支持与民心的倾向。无论是《尚书》中周武王所言的“天视自我民视，天听自我民听”，还是《孟子》中的“民为贵，社稷次之，君为轻”，都是把民众的支持，看成是君主统治正当性和所谓天命所归的最重要来源。如果只是以武力取胜，却没有取得广大民众的广泛支持的话，那么这样的统治，其正当性和持久性都要打上一个很大的问号。其次，作为中国古代主导意识形态的儒家思想，又极其看重礼法秩序，这样的礼法秩序换用成今天的政治术语的话，多少跟“程序正义”有些接近。所谓“名不正则言不顺”，没有在极其繁琐的政治仪式和政治程序之中，合理合法地取得统治权，那么这样的统治，肯定会遭到民众和广大士大夫阶层的质疑。

  就民心带来的合法性而言，我们就可以明了：为什么一介布衣的刘邦能够战胜世代贵族的项羽，成为中华大地上的新主人。前者约法三章、善待百姓，而后者则残酷暴虐，一再屠城。久而久之，民心的向背自然就是可以预料的事情。而就“程序正义”带来的合法性而言，我们就会对曹魏代汉时，历经了群臣无数次劝进，曹丕无数次回绝之后，才完成禅让仪式的内在动因了然于心。无论是群臣的劝进，还是曹丕的回绝，都不只是简单地在演戏，而是一种必要的政治程序和政治仪式，其目的就在于确保曹魏代汉的民心所向和合法性的获得。

  张明扬在这本小书里，也界定了几种不同意义上的合法性。按照我的粗略总结，明扬区分的合法性大致可以分为绩效合法性、道德合法性、天命合法性和正统合法性这样四种。绩效合法性顾名思义，就是通过良好的政绩和国家治理成就，来取得合法性。汉代的“文景之治”和唐代的“贞观之治”就是典型的案例，尤其是后者，唐太宗李世民正是凭借在其统治期间民众安居乐业、对外开疆拓土的巨大成就，才能够在很大程度上摆脱因篡位而带来的负面影响。道德合法性，就是通过确立自身爱民如子、勤俭节约等高尚美德的道德标杆，来取得统治的合法性。前述刘邦的秋毫无犯、善待百姓，三国时期刘备的以仁义形象自居，都可谓是道德合法性的代表。天命合法性是通过各种各样的神话与传言，塑造自己的权力受命于天的说法，从而来维护自身统治的做法。刘邦、朱元璋这两位平民出身的皇帝在取得政权之后，营造出来的诸如挥剑斩白蛇、出生时满屋红光这样的神话，就是塑造天命合法性的代表。而正统合法性则是强调自己政权的统治，是顺接某个已经被民众广泛认可的王朝的传统的做法。刘备作为“织履编鞋”出身之人，能够始终在汉末乱世当中占据一席之地，跟他自诩为汉朝皇室之后，始终高举汉朝正统的大旗，就有着密切的关系。而从宋到元，从元到明，再从明到清，把三国时期的哪一个政权视为正统，都不简简单单只是一个历史命题，而是跟当时王朝的统治合法性密切相关。

  对于这本《天命与剑》，如果要说遗憾的话，就在于：明扬尽管已经提炼出统治合法性这一清晰的主题与线索，并且通过各种鲜活的历史案例加以分析与佐证，但是关于合法性本身的学理性探究，尚显不足。如果能清晰地界定合法性的不同来源与表现形式，以及不同类型的合法性与不同的历史形势和不同政权的权力获取特征之间的内在关联的话，那么这本书，完全可以写得更加厚重。

  当然瑕不掩瑜，这样一本小书，能够在不影响可读性和通俗性的前提上，把统治合法性这一严肃的命题，摆在普通读者面前，就已经是一种成功。我们有理由期待明扬在自己的历史写作道路上走得更远。

  就此搁笔。

  2017.8.11晚作于竹林斋

  （本文于2017年8月23日首发于腾讯文化“检书”公号，刊发时略有删改，此为原文。）

  （附）《天命与剑》一书读书笔记：

  序言P2各个王朝的合法性追求

  P4兵权无法构成合法性来源，P11绩效合法性与道德合法性

  P17合法性对中国帝制时代的适用性，P20刘邦的天命之于合法性

  P28刘邦与楚、秦之间的背反关系，P32大一统时代到来的历史脉络

  P39刘邦实际上是秦王

  P51帝王父子之争的儒家线索

  P67三国正统背后的现实政治考量

  P80诸葛家的家族政治

  P85苻坚的道义合法性

  P100唐太宗反转的历史意义

  P108女主政治与统治合法性

  P140宋徽宗的集权之举

  P151教育平权的历史渊源，P153大一统的认同感与向心力

  P164汉化、侵略与正统观

  P175傅山与高官庇护

  P185以《倚天屠龙记》戏谑时事政治

  P203低税负与大清合法性

  P210乾隆皇帝褒奖南明的内在逻辑

  P228乾隆皇帝的天命逻辑

  P236清政府与革命党的舆论博弈

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• 历代帝王最大的心病——合法性

  作者：雾凇 发布时间：2017-08-18 17:52:48

  古代皇帝称为天子。“奉天承运皇帝诏曰……”，古装剧中，圣旨通常都是这样开头。据说，“奉天承运”这一说法是明朝才开始出现的。而“诏”可以追溯到秦始皇，他统一六国称皇帝后，自称“朕”，命为制，令为诏，他的玉玺上刻有“受命于天，既寿永昌”字样。由此可见，古代帝王都宣称自己是承天命的，拥有神圣不可侵犯的地位，是理所当然的统治者，而四海万民都应顺应天命，臣服于帝王的统治。以天命为依据，帝王据此支撑自己统治的合法性，寻求普天之下的文化认同。

  我国历史上两千年封建帝国，经历了不少帝王的统治时代。在朝代更替、新皇即位、守卫江山等过程中，多数时候不能缺少武力征伐的方式。武力是获取皇权、守护皇权的基础。但巩固帝位却不能单单依靠武力，还需要合法名义的支持。于是，天命与剑，变成了帝王手握的两大法宝，共同支撑起帝王的王座。

  

  图片来自网络

  专栏作家张明扬关注到了帝王合法性这一问题，他研究从秦始皇到清末的所有皇帝，发现每一代帝王都被合法性的问题所困扰，也都积极地采取各种手段来维护自己的合法性，可以说合法性是历代帝王最大的心病。以帝王的合法性为主题，张明扬在《天命与剑》这本通俗历史读物中，分析了各个朝代帝王面临的时代困境和采取的应对策略，主题很严肃，写得却轻松有趣，很好读。周濂在序言中也说“他（张明扬）的史学文章

  能铺叙更长别裁，善因袭更会创作，有趣不油滑，戏说不胡说

  ”。

  周濂对“合法性”给出的定义是——

  对政治权力所做的“道德证成”

  。文化和道德方面的拥护和支持，至关重要，对军事力量偏弱的皇帝来说，甚至可能扭转生死，但也不可能是任何时候都灵验的救命仙丹。帝王的“合法性”，既必要又脆弱，非常微妙。

  所谓权力越大责任越大，对个别昏君以外的大多数帝王来说，做皇帝实际上是一份很辛苦的职业，除了操心朝政之外，还要小心翼翼的维护自己的正统地位。名分，这个束缚女性千载的绳索，同样束缚着帝王之尊。

  

  图片来自网络

  比如“拥曹”还是“拥刘”的问题，历代皇帝分别站队，各有考虑，其目的都是辅证自身的正统地位。西晋陈寿的《三国志》拥曹，主张魏是正统，西晋是从魏禅代而来，即是表明西晋的正统地位。东晋习凿齿的《汉晋春秋》则变为拥刘，这是因为东晋偏安江南，遂把同样偏安西蜀的蜀汉比作自身，拉起丢失中原、身负“大义”的大旗。宋朝同样有类似的立场转变。北宋占据中原，司马光的《资治通鉴》拥曹，而南宋偏安南方，朱熹则在《通鉴纲目》中明确拥刘，其理由与晋代相似。

  历史上，唐太宗是经常被拿来与明成祖朱棣一起讨论的。他们都经过宫廷政变夺取皇位，也都是政绩辉煌的大帝。后人猜测，这两位皇帝之所以兢兢业业，奋发图强，除了具备出众的才能之外，意图遮掩或者洗刷夺取皇位行为的污点也是其中的一个促进因素。毕竟皇帝都想流芳千古，谁愿遗臭万年呢。这也符合张明扬多次在书中提到的“

  绩效合法性

  ”概念。用政绩来证明自己，赢取民心。

  说到“绩效合法性”，不得不提起古代政治中一个特殊的群体——女性。封建社会男尊女卑，女性各方面都受到过多约束。然而，曾经掌握朝政的太后、皇太后却为数不少，宣太后、吕太后、窦太后、独孤皇后、萧太后、孝庄皇后，甚至还出了女皇武则天。据朱子彦先生统计，“

  中国古代临朝称制的女主达40人：秦国1人，西汉4人，东汉6人，北魏2人，唐代2人，宋代9人，辽代3人，元代11人，清代2人

  ”。这些女主普遍都有出色的政绩，同时，面对朝局，她们多数都会维护幼主的皇权，毕竟有亲子关系的纽带维系，为儿子守江山同时也就维护了自己的利益。有了过硬的政绩和维护幼主的立场，各朝各代对出现的女主也都愿意支持和维护。“绩效合法性”正是历史上得以出现那么多出色女政治家的一大根由。

  

  图片来自网络

  天命与剑，古代帝王巩固统治的两大法宝。天命甚至更加重要。因为剑所代表的武力也许当时激烈有效，但天命所代表的文化认同，其浸润影响则更加悠久绵长、深入人心。如何制定策略，如何选定立场，如何将天命包装为自己的合法外衣，是每一代帝王的第一要事。也正是通过这种合法性的控制，经由不同方式登场的帝王，都找到了适合自己的合法性诠释方法。不管采取什么说辞，只要做到自洽，就能够巩固自己的正统地位，为自己正名。

  2017.08.17雾凇

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• 封建君主的大一统梦是如何实现的

  作者：张雨枫 发布时间：2021-05-29 21:24:14

  《天命与剑》看名字仿佛是纵马江湖，快意恩仇，但其实是作者对封建统治的思考。作者将自己在其中讨论的主题定为“帝制时代的合法性焦虑”，但是在我看来，更像是封建君主取得，巩固，扩大大一统的手段。

  政治的手段有相对温和的改革和激烈流血的革命，天命对应着像奉天承命，斩白蛇这样的“神迹”，或者是罢黜百家，独尊儒术的思想统一，科举制度这样的文化制度等等，而剑则对应着像玄武门之变等这样的战争手段。

  而之所以封建皇帝有这样的身份焦虑，归根结底是皇帝将天下视为自己的私有物，并且希望这个私有物越来越多，越来越受自己的控制。所谓“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”但是还有一句话说得好“王侯将相宁有种乎”，这两者之间的矛盾也就造就了统治者需要不断确认自己的所有权。

  联想到之前看的《叫魂》，为什么一场子虚乌有的妖术恐慌能迅速在乾隆朝蔓延开来，甚至一发而不可收拾？归根结底就是皇帝失去了对这个国家控制。也是因为这种不确定，让乾隆自上而下的施压，扩大了妖术恐慌。

  没有一个人能拥有天下，只有天下人才是天下的主人。

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• “心安”然后“理得”

  作者：遥远的星空 发布时间：2017-09-24 13:26:30

  

  古今中外，莫不讲究一个正统性、合法性，讲究的是“君权神授”（也即英语中所谓的Divine right of kings）、理所应当。如此一来，说话才有底气，立国才有根本。“师出无名”的危险性是显而易见的，即使拥有了绝对的优势与地位，也必须求得心安；不然，会吃不香、睡不着的。即使没有，也要硬找一个理由；想要为自己找一个理由，但凡只要用心，总是能够找得到的。所以，在看到张明扬的这本《天命与剑：帝制时代的合法焦虑性》的时候，不禁会心一笑，历史其实不就是这么些事吗？！

  《论语》中有一篇关于“名不正言不顺”的对话特别值得玩味。子路问老师：“如果卫国的君主等待您去执政，您首先要做的是什吗？”孔子回答说：“首先要做的，一定是纠正名分呀！”这下子路不懂了，为什么经老师要把“纠正名分”放在一切事情的首要位置呢？接下来，孔子对此进行了阐释：“君子于其所不知，盖缺如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”不要觉得孔老夫子在这里啰嗦不已。从商代夏、周代商，再到齐桓公的“尊王攘夷”，再到秦以来的朝代更替，甚至于一个大家族的内部秩序，莫不讲究一个正统和名分，名不正则言不顺从来都是一以贯之。

  戏剧舞台上的曹操，毫无疑问是个白脸大奸臣，这个形象的固定，最主要的是小说《三国演义》的功劳；陈寿的《三国志》则还是要曹魏为正统，自然不存在贬曹尊刘的倾向。而诸葛亮的智者形象，以及“鞠躬尽瘁，死而后已”的操劳者形象，倒是在小说与史书中都基本相同。可见，群众的眼光虽然是雪亮的，但这眼光有时也容易受到误导，并且有讹传讹，终于强化了某种认识上的误区。比如有名的岳姓与秦姓、杨家与潘家的千古矛盾就是这样。事实上，前者是史实，后者却是张冠李戴。至少，历史上有杨继业，也有杨家将——倒是肯定没有七郎八虎那么多，更没有十二寡妇——但肯定没有潘仁美，即使硬要栽到大将潘美的身上，那导致了杨继业之死的主要责任者，也不是潘美，而是监军王侁——他在军中的权力要比潘美大，代表皇上对在外将帅行动进行监督和挟制，潘美得听他的。

  倒是千古奇冤潘场的案例，从一个侧面证明了“众口铄金，积毁销骨”的可怕力量，所以，也难怪当皇帝的，必须要确保自己位置的合法性，有条件怎么都好，没有条件创造条件也要上，千方百计得找一个合法性的依据，这样上朝时才能威严自如，内心中才会安然自得。也因此，殷商的始祖契是“天命玄鸟，降而生商”，而周人的始祖弃（也即后稷）则是由于“厥初生民，时维姜嫄”的那个姜嫄踩巨人脚印而受孕才生出来的，后来诸朝开国皇帝，比如刘秀、朱元璋，出生的时候莫不带有异象，至少也要像刘邦一样，是“赤帝子”的化身，提“三尺剑斩白蛇”，以此来为自己披上一件天命所归的神圣外衣。替代前朝时，还要尽量抹黑前朝末代君主，比如夏桀与商纣早已经成为了暴君的代名词；但真实的一面到底是什么样，却未必就如传说中的那样。

  表面上看，张明扬的《天命与剑：帝制时代的合法性焦虑》或多或少有点儿戏说的意味，实质上却不然，而是很一本正经地引经据典，让事实来说话——也许，要除了引入了张无忌的例子，那毕竟只是武侠小说中的人物——因此显得很有道理，值得一读。

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• 《莉莉的宝贝》爱的反哺

  作者：傲娇呆萌 发布时间：2018-11-02 13:34:12

  很荣幸可以获得《莉莉的宝贝》这本优质绘本的试读机会。这是一个充满爱的故事，善良的莉莉将一只受伤的小鸟带回到自己家，但是却发现家太小了，小鸟没法张开翅膀。这是取与舍的难题，家里的“宝贝”只能选择丢弃，来换得小鸟的成长空间。于是莉莉扔掉辛苦捡回来的茶壶，小鸟再不断长大，于是莉莉不断地抛弃了自己的军号、钥匙串、银盘子、怀表等曾经她珍视的宝物。在不断取舍的过程中，莉莉始终优先考虑小鸟宝宝的成长，她身上散发出的母性光辉，让我感同身受。在孩子成长的过程中，我们何尝不是一个取与舍的过程呢，舍弃了属于自己的时间和空间，丢掉了自己的兴趣爱好，全身心地照顾孩子。虽然总会感叹容颜的老去、青春的消逝，但我们更在意的是，给予孩子高质量的陪伴，我们期望孩子成长的道路上一直有爱的相伴。

  

  在这个过程中，我们也看到了莉莉的成长，作为母亲的莉莉她已经收获到了人世间最珍贵的东西——守望到孩子的成长！她的内心已经被爱填满，她的人生从此多了一份牵挂。莉莉全心全意照顾着鸟宝宝，当看到鸟宝宝展翅高飞的那一刻，我的眼眶已有些湿润了。爱不是束缚，爱更是成全。爱是大胆表达，爱是我看着你高飞，爱是明明不舍也要放手。

  

  “世界上所有的金银珠宝放在一起，也没有小不点的笑容灿烂”。在莉莉心中，得到了和我们一样的答案，这让我们很有共鸣，只有孩子发自内心的微笑，才是我们人生中一直不懈的追求。

  故事的另一个线索是，莉莉舍弃的东西，其实也成全了其他的邻居朋友们。本来孤单的莉莉，因为照顾鸟宝宝，收获了母子情。因为对邻居的“赠予”，收获了朋友情。从此后，她的内心不再孤单，她不会再是一个人。“赠人玫瑰手留余香”，这就是生活的真谛，通过故事向我们娓娓道来。我和孩子都超爱的一本书，真诚推荐给大家！再次感谢小世界童书馆！

  

  

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• 【转】邓声国：试论朱熹《通解》对清代礼经研究的影响

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-01-27 07:34:40

  摘 要：朱熹及其门人弟子黄榦、杨复等人编纂的《仪礼经传通解》、《通解续》通过纂辑大量文献材料，借以重构一套新的礼学经传体系的治学方式，在礼学思想的传承与扬弃、著述的编纂体例、礼文分节、礼文取材、注释风格等多个方面，对清代前期和中期的《仪礼》研究，产生了重要影响，并且催生了“张扬朱学派”这一独特的诠释流派。

  作者简介：邓声国，井冈山大学教授、博士生导师，研究方向为清代礼学。

  朱熹及其门人弟子黄榦、杨复等人编纂的《仪礼经传通解》（下多称朱氏《通解》）、《仪礼经传通解续》（下多称《通解续》）问世后，对此后的礼经学研究产生了很大的影响，特别是在清代前期和中期，出现了不少类似的礼经学著作，如姜兆锡《仪礼经传内外编》、任启运《肆献祼馈食礼》、盛世佐《仪礼集编》、胡抡《礼乐通考》、梁万方《重刊朱子仪礼经传通解》、杨丕复《仪礼经传通解》、秦蕙田《五礼通考》、尹嘉铨《仪礼探本》等，都是同一类型的礼经学著作。这些礼经学著作，通过纂辑大量文献材料，重构一套新的礼学经传体系，使之符合著述者自身的礼学思想，并且援引历朝历代学者的注释语料，对这些新的经文、传文进行注释，这就与东汉郑玄注释《仪礼》的传统诠释体系迥然不同，成为一个新的文献类别群体——《通解》类《仪礼》文献。有鉴于此，本文拟结合清代前期、中期各家礼经学文献著述，就朱氏《通解》在清代礼经学研究的影响情况，逐一从礼学思想、著述体例、礼文分节、礼文取材、注释风格等多个方面，作一次粗线条式的考察分析。

  一、朱熹礼经学思想的传承与影响

  1.朱熹关于《仪礼》成书问题之认知及影响

  《朱子语类》当中，提及到朱熹对《仪礼》一书的成书问题的看法：“《仪礼》，不是古人预作一书如此。初间只以义起，渐渐相袭，行得好，只管巧，至于情文极细密，极周经处。圣人见此意思好，故录成书。”（卷八十五）换言之，朱熹认为，今本所习《仪礼》十七篇并非成于一人制定而成，“初间只以义起，渐渐相袭”，在逐渐赢得社会人士的认同之后，“圣人见此意思好，故录成书”，他所说的“圣人”，虽然没有说明具体是谁，推测可能是指周公、孔子之流。清代之时，遂有张尔岐、李光坡、蔡德晋、胡培翚、曹元弼等人坚持《仪礼》为周公所作说。例如，凌廷堪就指出：《仪礼》十七篇，乃是“礼之本经也”，“信非大圣人不能作也”，“非周公制礼，则后世将无人伦”。惠栋在《周易述》中也声称：“孔子当春秋之世，有天德而无天位，故删《诗》，述《书》，定《礼》，理《乐》，制作《春秋》，赞明《易》道。”晚清学者邵懿辰也指出，《仪礼》“本非一时一世而成，积久服习，渐次修整，而后臻于大备，旁皇周浃而曲得其次序，大体固周公为之也。其愈久而增多，则非尽周公为之也”，“夫《经礼》三百，《曲礼》三千。《仪礼》所谓《经礼》也，周公所制，本有三百之多，至孔子时即礼文废阙，必不止此十七篇，亦必不止如《汉志》所云五十六篇而已也。而孔子所为定礼乐者，独取此十七篇以为教，配六艺而垂万世，则正以冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘八者为天下之达礼耳”。诸如此类的撰作观，可能在一定程度上都受到了朱熹的影响。

  至于《仪礼》经文所附的《传》、《记》之文成书问题，《朱子语类》当中记载朱氏说：“子升问：‘《仪礼》《传》、《记》是谁作？’曰：‘《传》是子夏作，《记》是子夏以后人作。’”至于具体依据，朱氏没有详说，今人无从考述。然亦可考见，朱熹在这一问题上的观点是比较传统的。清代之时，遂有《记》文不同撰者之说，如盛世佐、马駉的“汉儒窜入经师说”，刘沅的“汉儒纂辑遗文”说，黄以周的“七十子后学所记后仓所传”说；又有曹元弼的《传》文“子夏所作”说，等等。

  2. 朱熹关于《仪礼》是否完本问题之认知及影响

  《朱子语类》当中，提及到朱熹对《仪礼》是否完本问题的看法：一方面，他认为“礼书如仪礼，尚完备如他书”，但同时又指出：“先王之礼，今存者无几”，“今《仪礼》多是士礼，天子诸侯丧祭之礼皆不存，其中不过有些小朝聘燕飨之礼。自汉以来，凡天子之礼，皆是将士礼来增加为之。河间献王所得礼五十六篇，却有天子、诸侯之礼，故班固谓‘愈于推士礼以为天子、诸侯之礼者’”，“鲁共王坏孔子宅，得古文《仪礼》五十六篇，其中十七篇与高堂生所传十七篇同。郑康成注此十七篇，多举古文作某，则是他当时亦见此壁中之书。不知如何只解此十七篇，而三十九篇不解，竟无传焉！”由这一番话语来看，朱熹是主张今本《仪礼》十七篇并非完本的。

  受其影响，清代颇有一些学者亦主张《仪礼》非完帙之书。例如，《仪礼经传内编》卷九“士大夫投壶礼”下，姜兆锡申论说：“此亦燕以为乐而因以观德之礼，《周礼》不载，《小戴礼》之第四十篇实载之，而《大戴礼》亦有此篇。按：此当为《仪礼》经文而逸之耳，故今以类而附于射礼之后云。”依姜氏看来，对《仪礼》经文性质的认定，并不局限于士礼的范畴，他以为汉初高堂生所传《仪礼》十七篇，当初就是残缺不全的，大小戴《礼记》所载“士大夫投壶礼”之文，其实当为“《仪礼》经文而逸之耳”，本质上讲，其实就是原本《仪礼》经文的一部分。盛世佐《仪礼集编·凡例》中也说：“礼书之存于今者，惟此经称完备，惜古文增多三十九篇，佚不传。然冠、昏、丧、祭、乡、相见六礼，修之司徒以节民性，为士大夫日用所不可阙者具在是矣，所亡惟军礼耳。”盛氏以为，较之《周礼》，今本《仪礼》十七篇更称完备，其所“亡者惟军礼”之篇耳，只不过所亡佚的军礼部分在汉代便已无人传习，散逸至今不复可见。将二氏之说与朱熹的话语进行对比便能发见，他们之间的说法是大体一致的。

  3. 朱熹关于《仪礼》与《礼记》关系之认知及影响

  《仪礼》与《礼记》之关系问题，是一个重要的礼经学问题。对于它们之间的关系，《朱子语类》多次言及朱熹关于二者的认知观点：“《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。”“《仪礼》是经，《礼记》是解《仪礼》。如《仪礼》有《冠礼》，《礼记》便有《冠义》；《仪礼》有《昏礼》，《礼记》便有《昏义》；以至《燕》、《射》之类，莫不皆然。只是《仪礼》有《士相见礼》，《礼记》却无《士相见义》。后来刘原父补成一篇。”“《礼记》要兼《仪礼》读，如《冠礼》、《丧礼》、《乡饮酒礼》之类，《仪礼》皆载其事，《礼记》只发明其理。读《礼记》而不读《仪礼》，许多理皆无安著处。”朱熹的这一观点，在清初学者当中不乏认同者，如浙江鄞县学者万斯大（1633－1683）认为：“《仪礼》一经，与《礼记》相表里。考仪文，则《仪礼》为备；言义理，则《礼记》为经。在圣人即吾心之义理而渐著之为仪文，在后人必通达其仪文而后得明其义理。故读《礼记》而不知《仪礼》，是无根之木，无源之水也。悬空无据，岂能贯通。”此一认识，可谓是对朱熹思想的承继与发挥。因而，在其《仪礼》学的研究中，特别强调《仪礼》与《礼记》相发明，强调以《礼记》解《仪礼》，“《仪礼》之义，固有即《仪礼》而可考者，况又有《礼记》可相发明哉？”而对《周礼》，则不甚强调，以为“《仪礼》、《礼记》与《周礼》决不可通，故置弗论不宣。”另外，江永的外甥李光地也认为：“礼有经有传，《仪礼》，礼之经也；《礼记》，礼之传也。”可以看出，这一思想无疑与万斯大的看法基本上是一致的，他们都承续了朱熹在此问题上的主张、意见。

  4.朱熹《仪礼》与《周礼》之关系认知及影响

  对于《仪礼》与《周礼》之间的内在关系问题，朱熹曾经在《乞修三礼剳子》当中指出：“《周官》一书固为礼之纲领，至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经。”受其影响，清代也有少数学者发表了类似的言论，如清初儒臣方苞就明确主张：“《仪礼》所详，礼之细目也；《周官》所布，礼之大纲也。”稍晚于方苞的江苏无锡学者蔡德晋与之看法大致相类：“《周官》为礼之纲领，《仪礼》为礼之条目。”据此，不少学者在对《仪礼》经文的诠释当中，往往注重《周礼》与《仪礼》礼文的互证工作，通过《周礼》相关文献材料的考察，发明《仪礼》经义所在。

  二、《通解》通释体类体式的影响

  从文献整理体式情况看，朱氏《通解》主要采取通释体的编纂体式著述而成。主要体现在如下几方面：

  一是在篇章设计上，《通解》并没有以《周礼·春官·大宗伯》中所称述的“吉、凶、宾、军、嘉”的“五礼”分类模式进行编排，而是以家礼、乡礼、学礼、邦国礼、王朝礼、丧礼、祭礼的模式进行篇章编排的，这大体是对《仪礼》各篇进行分类之后而确定的模式，即以《士冠礼》、《士昏礼》为家礼，以《士相见礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》为乡礼，以《燕礼》、《大射》、《聘礼》、《公食大夫礼》为邦国礼，以《觐礼》为王朝礼，以《丧服》、《士丧礼》、《士虞礼》归于丧礼，以《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》、《有司彻》归于《祭礼》。这和东汉的郑玄开始将《仪礼》各章分别归于五礼系统的思路全然不同。究其目的而言，在于通过调整全书的篇章结构次序，“以达到建构礼学思想体系的目的”这样一种诠释策略。

  二是在内容编排上，《通解》各篇大多以“经”、“传”（或“记”）、“注”三方面的内容成篇。对于《仪礼》诸篇，朱熹尤其强调与之相关的“义”篇的延继与重构。例如，《通解》为《士冠礼》篇编纂《冠义》一篇，不仅吸纳了《小戴礼·冠义》一篇礼文，同时又因《孔子家语·冠颂篇》略见天子、诸侯、大夫之礼，《小戴礼·曾子问》中有变礼，《春秋》内外传有事证，故朱氏据此揉合而成此篇。再如，《通解》纂辑《昏义》一文时，不仅吸收了《小戴礼·昏义》一篇礼文，同时又将《礼记·郊特牲》、《坊记》、《曾子问》及《诗经》、《春秋》内外传、《白虎通义》、《说苑》所说昏礼之义及其变节合之，揉合而成此篇。

  三是在各类礼文的文献来源上，往往不拘于《仪礼》十七篇篇目的内容，突破经传的界限分别，贯通《三礼》，融会诸子史书，扩大古礼文献资料和解说材料的选取范围，从而以经补经、以传补经、以经补传、以子书补经、以史补传，就成为《通解》的一个鲜明特点。

  受朱熹、黄榦、杨复等《通解》、《通解续》这一著述体式特点的影响，清代前期、中期“张扬朱学派”学者的治学纷纷据此进行效仿，以纂集重构出符合自身礼制思想的一部新的礼经学著作。例如，姜兆锡所著《仪礼经传内外编》便是一部相类似的著作。姜兆锡在该书《自序》中就说：“兹编实奉朱子遗训，以其所编家乡邦国王朝之礼，用勉斋丧、祭二礼之例以通之，不袭其迹而师其意。”这就点明了《内外编》在体例上源于《通解》和《续通解》，但姜氏却又有所调整变动。若分类言之，该书的编纂著述体例可以从如下方面加以全面观照：

  其一，从“五礼”的分章布局情况来看。《内编》23卷，前22卷依次为嘉礼、军礼、宾礼、凶礼、吉礼，其中嘉礼、军礼、凶礼三者皆举纲统目，嘉礼分冠昏之礼、饮食之礼、飨燕之礼、宾射之礼、脤膰之礼、贺庆之礼，军礼分大封之礼、大均之礼、大田之礼、大役之礼、大师之礼，凶礼分丧礼、荒礼、吊礼、禬礼、恤礼；而宾礼、吉礼二者皆第举目，宾礼约以朝、聘之属统之，而吉礼约以人鬼天神地示之属统之，具体而言，则宾礼分朝觐之属之礼、聘问之属之礼，吉礼分享人鬼礼、祀天神礼、祭地示礼、因事之祭、类祭之事、因祭之事。第23卷，附庶民入小学礼、国子入小学礼、国子暨民俊入大学礼、弟子职礼、凡小学、大学简升礼、世子豫教礼、诸侯元年即位礼、王元年即位礼等九礼。《外编》5卷，卷一、卷二为《丧服》上下，卷三《丧服补》，别采经四篇；后附《五礼分合图考》，包括嘉礼图考、军礼图考、宾礼图考、凶礼图考、吉礼图考、后附图考、五礼总图考。

  其二，从具体礼类的编排情况来看，《内外编》有源于《通解》、《通解续》之处，但姜氏却又有所调整变动。例如，该书“丧礼”部分，《通解续》尝采《丧大记》及各经传之属，通将王侯大夫等丧礼、虞礼总汇为一篇，名之曰《丧大记》，又通将王侯大夫等卒哭祔练祥禫各礼汇为一篇，名之曰《卒哭祔练祥记》，而于王侯大夫等未以类分编；而姜兆锡《内编》卷十四、卷十五则参考其文，分丧礼为《大夫丧礼》、《诸侯丧礼》、《王丧礼》三类，而虞礼及卒哭祔练祥禫各礼之不可考者，仍总次为《记》，并略加参议其间。又如“馈食礼”部分，姜氏《内编》分《上大夫馈食礼》和《下大夫馈食礼》两类目，分别载于《内编》之卷十九和卷二十。凡此之类，都体现出姜氏在全书分门别类方面更趋细密、合理。

  其三，从《仪礼》十七篇经文的整合情况来看。姜氏根据十七篇经文的礼类归属情况，依次将其归入相应的部类之下，《仪礼》中的《记》文也不在出现在对应十七篇经文之后，而是作为“本记”条文，附之于相应仪节经文之后。例如，《士冠礼》一文，本经保留了相对的完整性，姜氏只是将其中诸辞及《记》文作为“本记”之文，归附在各分节的具体仪文之后；至于《燕礼》、《公食大夫礼》、《士相见礼》诸篇经文，姜氏以为“每篇当分为诸礼，不得相统”，故而原有完整的经文不再保留篇目经文的完整性，而是被分解到相应的礼类之下。如《燕礼》一篇，姜氏将其拆分为“诸侯燕大夫礼”和“诸侯燕聘大夫礼”二礼类，分别为之分章节次。

  其四，从各大礼类的文献重构情况来看。姜兆锡对各大礼类的文献重构，完全统一于具体礼制建构的需要，从各类经书和准经书中去寻找与摘录文献素材，而被列入其中的文献材料经过新的排列组合，相当程度上具有了经的权威性，姜氏将这类经文称之为“参补之经”。例如，《内编》卷十“宾礼”之“诸侯会同礼”，礼文原本阙而不备，姜氏汇考《周官·司仪》、《掌客》诸职，参补为经，由此得以稍存“会同”之遗制；又“王时巡受朝礼”，礼文本阙，姜氏参《虞书》、《周礼》、《孔丛子》之文补足之；又“诸侯膳王礼”，礼文亦阙，姜氏取《周官·掌客》篇文补以为经。倘若某一礼类在传世文献当中无法找到具体的仪制记载，姜氏则阙而不录。如“饮食之礼”中的士族饮礼、大夫族饮礼、王食大夫礼、王食聘大夫礼、王食诸侯礼、王食牧伯礼、王食国宾礼，“飨燕之礼”中的本国大夫相飨礼、王大夫飨聘大夫礼、王大夫飨诸侯礼、诸侯飨大夫礼、王飨诸侯礼，等等，皆有细目而无正文。按照姜兆锡的说法，“参补之经”有四种情况：“有逸见他经而体例当升为经者，曰采补；虽见他经，而体稍不合者，曰参补；旁见书传，而体有未合者，曰姑补；散之书传，而合为编次者，曰汇补。”这种文献重构的做法，与黄勉斋《通解续》单纯补经的做法形成了鲜明的对比，亦更趋合理。

  再如，山西绛州学者梁万方（？-1725）所著《重刊朱子仪礼经传通解》一书，卷帙浩繁，全书六十九卷，完全以朱子、黄榦《通解》、《通解续》之书为宗，“梁君本其尊人遗稿，复加讨论编次，朱墨咿嚘中蒐罗宏富，决择精严，竭数十年之力，凡三脱稿而后成，洵可谓先圣之功臣、紫阳之嫡派矣”。该书在著述体式上具有以下诸方面特点：

  其一，从全书结构体例布局来看，大致承袭了《通解》的做法。梁氏“大致据杨复《序》文，谓朱子称黄榦所续丧、祭二礼‘规模甚善，欲依以改定全书’而未暇，遂以榦之体例更朱子之体例，与榦书合为一编。补其阙文，删其冗复，正其讹误”，因而他的《重刊》也延继了《通解》及《通解续》的编纂体例，其中《家礼》五卷、《乡礼》三卷、《学礼》十二卷、《邦国礼》五卷、《王朝礼》十五卷、《丧礼》十六卷、《祭礼》十三卷，凡六十九卷九十篇。梁氏《凡例》云：“朱子原本于《觐礼》以下初名《仪礼集传集注》，亦无编次名目；黄先生于《丧》、《祭》二编加‘续’字另序篇次，今悉遵朱子《仪礼经传通解》式法，《觐礼》篇接前至《祭义》，共为九十篇，前后通彻，合成一书。”（第4条）由此可见，梁氏并未更改朱子、黄氏之书的著述体例与主体编排结构。

  其二，从《家礼》、《乡礼》、《学礼》、《邦国礼》、《王朝礼》诸类目的各自礼篇设置上，完全相同于朱子《通解》，而且在《仪礼》各篇之后，均仿朱氏的做法，每一篇之后设置一篇《义》文，如《士冠礼》之后，从小戴《礼记》之移入《冠义》之文；《燕礼》之后，从小戴《礼记》之移入《燕义》之文。倘若《礼记》没有《义》篇，则仍沿袭朱子的做法，从其他儒家经传删节补入，如《学礼》部分，《学制》一文之后，没有现存的《学义》文可以照搬，朱子乃“集诸经传凡言教法之意者补之，以释上篇之义”，而梁氏《重刊》亦据此加以仿效编订其文；又如，梁氏补《丧服义》篇，乃谓“礼篇如《冠》、《昏》、《饮》、《射》、《燕》、《食》、《聘》、《朝》皆有《义》，皆汉儒所造以释礼者，既列于经，今观小戴《丧服四制》、《三年问》、《服问》等篇，大抵皆要其义言之者，故悉取其文并他篇书记之言《丧服》起义者合之为此篇”。

  其三，对于《通解》、《通解续》的缺额部分，梁氏深以为憾，他有意仿照朱熹《通解》的编撰体例进行了增补，诚如《重刊》中《凡例》部分第3条云：“旧本自《践阼》至《王制》之癸，共三十篇，序、题皆缺；又《丧》、《祭》二礼亦多缺，今细探本篇之阃奥，联络上下篇之旨趣，以统贯其所采经书，仿朱子前式而补之。总书于纲领者，使学者一览而全义可洞悉也；后仍逐篇录入卷首者，所以使学者每读一篇，先领会其大义也。”

  其四，考该书《凡例》第5条云：“此书旧名《仪礼经传通解》，今间有删订，亦悉本朱子之意；其附入诸家说及补注附按者，皆体会朱子平时所言之意旨，以发明经传之义理耳，不敢有更张也。”可见，在对待《通解》、《通解续》原本辑录之材料和注释案语的处置方式上，梁氏《重刊》并未完全舍弃不用，而是略加删订而成，即使是需要补充其他文献材料及相关注释者，亦尽可能效仿原书编排之体例，不做大的改动。

  其五，在自身注释语注释方式的编排上，梁氏《重刊》亦强调沿袭朱子《通解》的做法：“经义内注疏所解有未熨帖者，有旁及他说拘滞而乖大义者，朱子皆发明订正，冠以‘今按’二字。今敬仿之，用‘附按’字为别。”（《凡例》第11条）一个“敬仿之”的处置态度，亦表露出万方对于朱熹治学态度的推崇和敬重。

  此外，为了体现自身治学对于朱氏学术的尊崇与重视，梁氏还将朱子有关诸经的注释成果吸纳到《重刊》中来，诚如万方在该书《凡例》第13条所说：“朱子前编引《四书》注皆用《集注》，《续》编犹有系《注疏》者，今悉改从朱注。又引《诗》皆改附朱子《集传》，引《易》改附朱子《本义》，引《书》改附九峰蔡氏《传》，一皆以至是为宗。”另外，第18条也说：“朱子凡有说《三礼》及《语类》所载说经传语，今皆各随其条下录入，而周子、程子、张子语亦然。若诸家精微之说，即皆采入，用一‘附’字别其原本。”

  不过，清代也有少数学者注意到这一类治学方式的艰难，他们指出，这种文献的大批量纂集重构的方式极易于陷入“汙漫之书抄”的治学困境，需要治学者拥有高超的学术识见。如汪绂（1692-1759）在给江永的信中就颇有饬议之言：“大抵有明先辈，类多融贯全经，故时艺非必引用经文，而无非六经精义。后人专求工于时艺，而无暇以穷经，故满纸引用经言，究无当于经义。……今人因时艺而讲经学，亦已傎矣。况乃弃经学不讲，而从事于汙漫之书抄，不亦伤乎？”认为当时的许多这类书籍在一定程度上等同于“汙漫之书抄”，其实质是“弃经学不讲”的一种做法。因为在汪氏看来，如果无法形成一种有价值的礼学体系，这种纂集重构就形同于彻底失败了。另外，清初学者姚际恒对于这一类诠释策略之作亦颇不认同，并大加抵斥说：“吾实不解作者意指，以为尊《仪礼》耶？全录《注疏》毫无发明，一抄书吏可为也，尊之之义安在？以裁割《礼记》、《周礼》、史传等书附益之为能耶？检摘事迹可相类者合于一处，不别是非同异，粗识文字童子亦可为也，又何以为能？其于无可合者则分家、乡、学、邦国、王朝等名，凭臆变乱，牵强填塞，此全属纂辑类书伎俩，使经义破碎支离，何益于学？何益于治？”姚氏的这一番话似有失公允，他忽略了群经与《仪礼》之间具有互贯融通的学术特征，因而并未得到当时学者的积极响应，清代前期、中期“张扬朱学”派学者的治学风格便颇具强大的学术生命力，涌现了不少此类著述。

  三、《通解》礼经“分节”的影响

  清人陈澧曾经说：“《仪礼》难读。昔人读之之法，略有数端：一曰分节，二曰绘图，三曰释例。今人生古人后，得其法以读之，通次经不难矣。”为经文划分章节是礼经仪制训诂的一种特殊方式，正所谓“章次不分，则礼之始终度数与宾尸介绍，冠服玉帛牲牢尊俎之陈，如满屋散钱，毫无条贯”。考察历代《仪礼》类诠释文献，注释家对《仪礼》采用“分节”的注释方式，起源较早。

  关于《仪礼》本经的分节源始，清初学者盛世佐认为：“分节法昉於《通解》，而后之说《仪礼》者多遵之，以其便于读者也。”然而后来广东番禺学者陈澧在《东塾读书记·仪礼篇》中纠正其说称：“《士冠礼》：‘筮于庙门。’贾《疏》云：‘自此至“宗人告事毕”一节，论将行冠礼，先筮取日之事。’贾《疏》全部皆如此。此读《仪礼》第一要法也。《有司彻》郑《注》屡言‘自某句至某句’，此贾《疏》分节之法所自出也。”据此，则是郑玄《仪礼注》第一次采用这一方法对《仪礼》经文进行分节，但仅仅限于少数篇目，而贾公彦《仪礼疏》则是全部采用“分节”之法诠释礼经十七篇。

  倘若将贾公彦《仪礼疏》和朱熹《仪礼经传通解》进行比对，就能发现，在标注分节的位置上，二者是有差异的。贾公彦《疏》往往在每一节的第一句话之后，标云“自此至某句，论某事”；而朱熹《通解》则在每一节经文的末端，另起一行标云“右某事”，如该书卷一《士冠礼》篇，朱氏《通解》屡称“右筮日”、“右戒宾”、“右筮宾”、“右宿宾”之类。从形式上看，朱熹《通解》的分节诠释功能特征更加鲜明，而贾《疏》的“分节”更类似于现代中学语文课分段和概括段落大意的做法。

  根据陈澧《东塾读书记·仪礼篇》的考察，贾公彦《仪礼疏》的 “分节”就已经相当细密了。例如《聘礼》一篇，贾氏《疏》屡云： “自此尽‘官具’，论聘人及用币之事”，“自此尽‘受书以行’，论陈币付使者之事”，“自此尽‘亦如之’，论宾与上介将行告祢之事”，等等。更有甚者，《特牲馈食礼》篇贾《疏》有分节者称：“自此尽“卒复位”，论宾长献尸，及佐食并主人主妇致爵之事。此一科之内，乃有十一爵：宾献尸，一也；主妇致爵于主人，二也；主人酢主妇，三也；主人致爵于主妇，四也；主妇酢主人，五也；尸举奠爵酢宾长，六也；宾长献祝，七也；又献佐食，八也；宾又致爵于主人，九也；又致爵于主妇，十也；宾献主人酢，十一也。”贾氏不仅总括此节主旨，更将此节经文的“献酢”活动，总结分解为十一环节，极其细密。针对贾氏这种分节的注解方式，陈澧发出感慨说：“此一科而分十一节也。《有司彻》疏，如此类者最多，不可枚举。其分析细密，使读之者心目俱朗彻矣。”

  至于朱熹《通解》，其各篇的分节较之贾氏《疏》更加细密。以《士冠礼》一篇为例，贾《疏》仅分11节，已经称得上是颇为细密的了，然而朱子《通解》则更为详细具体，共分为筮日、戒宾、筮宾、宿宾、为期、陈器服、即位、迎宾、始加、再加、三加、醴冠者、冠者见母、字冠者、宾出就次、冠者见兄弟姑姊、奠挚于君乡大夫乡先生、醴宾、醮、杀、孤子冠、庶子冠、母不在、女子笄，凡24节。更能彰显朱子《通解》“分节”解经功能的是，朱熹将《士冠礼》一篇原本属于经文的“戒宾辞”、“宿宾辞”、“始加祝辞”、 “再加祝辞”、“三加祝辞”、“字辞”、“醮辞”等，完全放置在相应一节概述性文字（指“右筮日”、“右戒宾”）的后面，二者之间用“О”隔离开，既彰显出这些“辞”的解经性质，又对帮助理解具体某一节经文有很大的裨益。

  朱熹《通解》给《仪礼》经文分节并在节段后面标注节旨的做法，对清代前期、中期学者的治学影响较大，张尔岐《仪礼郑注句读》、吴廷华《仪礼章句》、江永《礼书纲目》、徐乾学《读礼通考》、秦蕙田《五礼通考》等诸多礼经文献，均延继了《通解》的这一注释方式。以《仪礼郑注句读》中《燕礼》一篇的分节情况为例，张氏将该篇经文分成五个部分，自首句至“公升就席”为第一部分，张氏在首句下说：“自此之‘公升就席’，皆燕初戒备之事，有戒与设具，有纳诸臣立于其位，有命大夫为宾，有请命执役，有纳宾，凡五节。”自“宾升自西阶，主人亦升自西阶”至“以虚爵降，奠于篚”为第二部分，张氏云：“自此至‘以虚爵降，奠于篚’，主人献宾，宾酢主人，主人献公，主人受公酢，主人酬宾，二人媵觯于公，公取媵觯酬宾，遂旅酬，凡七节，此初燕之盛礼也。”自“主人洗，升，实散，献卿于西阶上”至“降奠于篚”为第三部分，张氏在该部分首句下云：“自此至‘降奠于篚’，主人献卿，又二大夫媵觯于公，公又举媵酬宾若长，遂旅酬，凡三节。”自“射人自阼阶下请立司正”至“无算乐”为第四部分，张氏云：“自此至‘无算乐’，皆坐燕尽欢之事，既立司正安宾，次主人献士及旅食，次或射以乐宾，次宾媵觯于公为士举旅酬，次主人献庶子以下诸臣，乃行无算爵无算乐，凡六节，而燕礼备。”自“公与客燕”至经正文结束为第五部分，张氏又云：“此下言国君将与异国臣燕，使大夫就馆戒宾，及客应对之辞，其仪节与燕本国诸臣同，唯戒宾为异，故于礼末见之。”除了在每一部分首句下解释段落划分情况外，张氏还在每一部分各小节正文下，另起一行总结每小节之大旨，与整个部分的划分相呼应，使全文纲举目张，层次分明，增强了可读性。考察吴廷华《仪礼章句》、江永《礼书纲目》、徐乾学《读礼通考》等礼类文献的经文分节情况，亦大多类似此书的做法。

  至于《仪礼·记》文的分节之源始，则并非始于朱熹等人的《通解》、《通解续》之书。盛世佐在《仪礼集编·凡例》中申称：“《记》文旧不分章，张氏《句读》始分之。”考贾公彦《仪礼疏》，尽管他对《仪礼》经文有具体“分节”，但在注释《记》文时，却未进行分节。至于朱熹《仪礼经传通解》，更是将《记》文分解开来，放置到相应的经文分节文段总括语之后，用“О”隔开，将其和《礼记》之类解经性质的语料放置一块，便利于读者深层次理解经义。简言之，朱子并未对《仪礼·记》文分节。因此，盛氏谓《记》文分章始于张尔岐著述《仪礼郑注句读》一书，应该是可信的。

  以《特牲馈食礼》篇为例，张尔岐将该篇《记》文，共分为8节，依次为“记祭时衣冠”，“记器具品物陈设之法”，“记事尸之礼”，“记佐食所事因及宗人佐食齿列”， “记设内尊与内兄弟面位旅酬赞荐诸仪”，“记祭灶之节”，“记宾送尸反位之节”，“记诸俎牲体之名数”。较之贾公彦《仪礼疏》不分节《记》文的做法，张氏《句读》要合理得多；较之朱熹《通解》将《记》文附载在各节之后的做法，张氏《句读》更突出了《记》文自身的独立性，但从彰显《记》文原本补充注释经文的功能来说，张氏《句读》这一处置方式可能还不如朱熹《通解》更加直观便利。

  至于各家“张扬朱学派”学者的同类之作，亦大致相类似，纷纷强调对礼经经文的“分节”诠释工作。例如，梁万方《重刊朱子仪礼经传通解》纂集之各篇礼文部分，梁氏亦延继朱子《通解》的做法，仿效章句体著作的编纂方式，厘析经文划分章节次第，每一节之后题云右某事之类，“旧本分截章法，但云右某某，今仿朱子分《中庸》之例，每篇自第一章起，次第至末，凡若干章；又于篇下统注几章，每章细注几条，及章下分注又几条，总期贯彻详明。”（《凡例》第17条）

  至于清代中期以后的许多著作，由于著述大多以“释难解纷”、“订误质疑”为治学要务，不再以强调对礼文的“纂集重构”，“从结构入手，通过调整全书的篇章结构次序，以达到建构礼学思想体系的目的”为诠释策略手段，朱氏《通解》给礼经“分节”的做法影响才渐趋淡化，不再成为一种著述时尚。

  四、《通解》礼文博征注文的影响

  作为一部通释体著作，《通解》一书并不以精深的礼文注释见长，不以发覆礼文内容的心得见解为主要诠释手段。对于收录《通解》经、传两大块的各种文献原文的诠释，朱熹往往采用随文训诂的方式，收录郑玄注、贾公彦疏、孔颖达疏等历代前贤的诠释成说，然后再以“今按”、“今详”的形式，对各家说法加以评点、申述或补充。诚如有学者所指出的那样：“《通解》在注文方面，一是保留了汉唐注疏的内容，特别是对郑玄《三礼注》的全文照录，被后人看作是朱子‘服膺郑学’的体现。同时又多有评说、疑义和申述，常称‘疏说恐非’、‘疏说非’、‘疑孔说是’等，并且吸收和称引当时礼家之言见解，如称引‘程子曰’、‘陈氏曰’、‘陆氏说为是’、‘张子曰’，就是对诸如陆佃、吕大临、张载、陈祥道、程子、张淳、吕希哲等宋代学者的观点有所吸收。很显然，朱熹是以自己的礼学判断对前人的见解和说法加以辨析和继承的。”

  受这一博征礼文前贤注文之诠释方式的影响，清代颇有不少学者取用这一诠释手段。例如，清初浙江秀水学者盛世佐（1719-1755）所撰《仪礼集编》一书，便颇能彰显这一风格，具有如下几重特点：一是引书数量众多，涉及面广。据该书《凡例》称云，采自先秦迄于清代学者共197家著作，其中全解《仪礼》之作仅十数家，其余有关文集、语类、杂说及其他经解与《仪礼》相发明者，“务摭而录之，志在博收兼存异义，不专主一家言”。二是众说编排次第颇有讲究，“一以时代为序，二说略同则录前而置后，后足以发前所未备，始兼录之。”三是摭录众说但求详备，不求芟除异说。“京山郝氏尤好立异，所著《节解》一书掊击郑、贾不遗余力，而考据未精，穿凿已甚。今并录诸家之说，断以己意，亦欲去讲其非而求是耳，非敢与先儒角长短也。”四是引用贾《疏》往往有所删改。《凡例》云：“朱子尝谓《仪礼疏》说得不甚分明，故《通解》所引用往往加以润色，后儒因之，于贾《疏》各有删改，今掇其胜于原文者著于篇而分注其下，曰从某书节本，盖不没其所自也。若其未经删改者及他讲师之说，则但去其冗长而已，不敢妄加增损致乖本旨。”也就是说，《集编》引据贾《疏》情况不一，或据朱熹等人删改后的贾《疏》加以转引，或盛氏根据需要自行缩减冗长的贾《疏》之文加以引据，皆以不乖违贾《疏》本旨为要务。五是在援引郑《注》上，一般来说盛氏不予节省，但遇有重复之嫌的情况则删节之，用他的话说就是：“《乡射礼》文有与《乡饮酒礼》同者，《大射仪》有与《燕礼》、《乡射礼》同者，郑氏各为之注，未免前后复出，今遇此等处，概从节去。”六是在引用前人说解的同时，亦不排除引据同时代学者的研究成果，例如张尔岐、万斯大、朱彝尊、汪琬、毛奇龄、阎若璩、姜兆锡等人的著述研究见解，在《集编》中亦多有摭引。

  又如，直隶博野学者尹嘉铨（1711-1782）所著《仪礼探本》亦是如此。对于所要诠释的礼经文本，尹氏《探本》的注解大都来源于前贤的相关文献注释。从文献研读所掌握的情况来看，其文字释音，主要节录陆德明《经典释文》中的语料；就行文释义情况而言，则主要撷取郑玄《仪礼注》、《礼记注》、贾公彦《仪礼疏》、孔颖达《礼记正义》、敖继公《仪礼集说》、方苞《仪礼析疑》、《礼记析疑》、梁万方《重刊朱子仪礼经传通解》等书，同时兼采历代其他学者研究成果汇纂而成。其中郑注一般出现在经文之后或《经典释文》之后，贾公彦《仪礼疏》、孔颖达《礼记正义》的朱熹《通解》的释语一般径称“疏曰”，方苞的释语一般径称“方子曰”，等等。此外，注释语料的出处还涉及其他一些学者，明代及之前的注家如崔灵恩、吕坤、邱濬、吴澄等，清代的注家如张尔岐、徐乾学、任启运等，但整体上都称引得很少。简言之，尹氏《探本》不以广征博引为著述要旨，一般征引自身认同的前人诠释观点，不同意见的则不予征引。另外，在同一经文的不同注释语之间，尹氏往往用“О”的标识分别开来，使读者不至于混淆。

  又如，江苏常州学者秦蕙田（1702-1764）所著《五礼通考》亦是如此。和朱熹《通解》一样，秦氏《五礼通考》不以个性化的经文诠释考证为长，他对《仪礼》各篇经文的诠释，主要是通过征引汉代以来各家诠释文来实现的。从所引注释文献的来源看，秦氏征引最多的注释文献，清代以前主要有郑《注》、贾《疏》、朱熹《通解》、杨复《仪礼图》、敖继公《集说》、郝敬《集解》、陈祥道《礼书》；清代前期礼学著作援引最多的，则属张尔岐《句读》、盛世佐《集说》、蔡德晋《礼经本义》、《钦定仪礼义疏》等几种出现最为频繁。而且，其援引敖继公《集说》、郝敬《集解》二家之说，并未象清初以来的许多学者那样，持所谓批判的诠释眼光，更多属于正面援引。

  除各类私家著述受朱氏《通解》这一博征礼文前贤注文之诠释方式影响之外，清代乾隆年间官修之作《钦定仪礼义疏》同样受其影响。《仪礼义疏》采掇群言分为正义、辨正、通论、余论、存疑、存异、总论七个义例，对于历代礼学研究成果进行整合分析，然后胪列于每一义例之下，这样就使得全书的类目非常清晰，编著者的立论与各种不同见解都得到妥善的安置，即使是纂修者所不拟采信之说，也都列于“存疑”、“存异”之中，大体上反映出了前人已有的各种成说，颇具“辨章学术，考镜源流”之功，其搜罗之功亦不可没。与此编纂义例相应，该书在书写上采取大小写相分别的方式，“贾《疏》释《注》者双行小书，各分附本注之下，后儒说有与《注》、《疏》相证相足者亦然。其推阐经义者，仍大书特列。”举凡历代申解郑《注》之训语，皆用小字列出，其余则用大字书写。另外，《义疏》中注音及郑《注》中有关古今异文部分的内容，亦用小字书写，一并附于《仪礼》正文各句之后。

  不过，清代也有少数“张扬朱学派”学者在礼文注释的征引上，呈现出不同的风格特征，其中尤以江苏武进学者胡抡最为突出。在胡抡看来，“经传注解之繁简详略，颇费筹蹰。太略，诚恐读之者不得明晓，不受穷经之益；太详，又恐言之者不能醇粹，不免雅郑之差”。胡氏所著《礼乐通考》嫌朱子《通解》征引古注过于繁琐，故没有延继朱子《通解》大量征引前贤文献注释的做法，其注释大量辑录之文献，更为强调“详而不失之于繁，简而不病于其略，斯为美耳”，释义表述更趋简洁明了。在先秦典籍的古注认知上，胡氏亦有自己的合理价值判断：“慎之哉，考古之不可忽也！礼著于经，经牵于注，后世去古既远，非古注无以得其门，泥古注又苦于其杂，惟以经为主，而以理断之，不为旧说所惑，乃得考古之益耳。”在胡抡看来，古注既有可取之处，所谓“非古注无以得其门”也；但亦不可全盘采录信从之，所谓“泥古注又苦于其杂”。因而，最为合理、科学的对待态度便是“惟以经为主，而以理断之，不为旧说所惑”。从这一认知观出发，胡抡对于所辑录之文献注释，包括《仪礼》经文的诠释在内，《通考》皆很少照搬古注，而是在参考糅合前贤诠释成果的基础上，另行用简洁的行文加以诠释说明。例如，《觐礼》：“侯氏裨冕，释币于祢”，郑注：“将觐，质明时也。裨冕者，衣裨衣而冠冕也。裨之为言埤也。天子六服，大裘为上，其馀为裨，以事尊卑服之，而诸侯亦服焉。上公衮无升龙，侯伯鷩，子男毳，孤絺，卿大夫玄。此差，司服所掌也。祢，谓行主迁主矣而云祢，亲之也。释币者，告将觐也。其释币，如聘大夫将受命释币于祢之礼。既则祝藏其币，归乃埋之於祧西阶之东。今文冕皆作絻。”而胡氏《通考》则小字注释云：“将觐之，质明时也。裨冕者，衮冕以下，五冕之通称也。祢，谓行主迁主矣而云祢，亲之也。释币者，告将觐也。”将二者加以对比便可发现，胡氏的训释语源自郑玄《注》文，但表义更趋简洁，尽管如此，胡氏并未标明“郑《注》云”等一类字样。总体观察来看，《通考》的此类注释语，更多趋向于诠释礼经的礼节情况，而较少关注字词的意义诠释。

  综上各部分可见，朱熹的礼经学认知及其著述《仪礼经传通解》，对清代学者的《仪礼》研究确实具有重要的导向性作用。特别是《通解》“纂集重构”的著述方式和著述手段，更是在清代前期、中期催生了“张扬朱学派”，影响甚为深远。无怪乎陈澧发出“朱子《通解》之书，纯是汉唐注疏之学”的感慨。

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• 作者的文字很有含金量

  作者：自加速 发布时间：2015-07-22 10:39:58

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• 形象记忆

  作者：弋山 发布时间：2013-01-08 09:41:12

   之所以选这本书，因我的记忆力一直都很差，想通过它改善一下。“经常叫不上别人的名字，生活中丢三落四，英语单词隔天忘”，这些问题应该也是很多人都会遇到的。虽然可用多读多写多说等方法改善，但我总觉得这是笨办法不是好办法。我带着饥渴的心情通读了这本书。整体来说，还是讲的不错，尤其是对数字的记忆上着墨较多且深刻。感触最深的是形象记忆，我就从此说起吧。

      自从长大了后，每天面对大量的数字和文字，对它们背后的形象都模糊了，都成了无意义的枯燥字符，读N遍也不能刺激到粗大的神经。虽然很多书都提到过形象记忆，但该书给出了很好的实践，比如数字形象记忆：

  54871325，这是我自己随便敲的数字，我自己编了一个形象记忆：五四青年节，清朝八旗首领发誓一生爱我。当然这些数字的形象不是书里说的形象，而是我自己编织适合我自己的。再来一例125427194874225554，一打青年都爱妻，在开国前一年变成骑士，结果成为很2B很爱哭的青年。哈哈居然真的记住了。

      可惜书中对记名字记忆说的太少，但还是有一些心得的。就像书里说的记住的东西就像风筝，没有线的情况下很快就忘记了。所以一定要有那根线才好，把名字和特点联系在一起。

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• 读书笔记1844：但求安身

  作者：阿拉雷 发布时间：2022-07-28 21:59:16

  

  在斯大林肃反时期红四代悲惨童年回忆录，写的还是很克制隐忍，以一个幼年小女孩的视角讲述，很多事看上去微不足道，却映射当年家族成员的不堪过往。

  有些人被秘密杀害，主心骨的阿公虽然没被处决，但也失去了以往的权势，到了战争时期，女人们在垃圾桶里捡吃的，乞讨度日，整部书提到了几次领袖，对于苏联高层政治斗争没有提及，她不愿意去提及造成苦难的根源，只是絮絮叨叨身边的这些小人物，曾经他们或大权在握，或学业有成，或风华正茂，一切都在那一刻结束，大树轰然倒地，互相连接的枝杈支离破碎，柳德米拉试图去拼接过往，母亲已逝，瓦瓦阿姨也已经90多岁了，不便打扰，故事终止在阿公去世的那一刻，一切都结束了。

  对于本书，其实是有很多共情点的，毕竟很多人也经历过类似的时期，就像前几个月，我整理我妈妈保留的外公的一些档案所看到的。在某一个时刻，但求安身。

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