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• 心中的沈从文

  作者：喻素 发布时间：2006-04-13 15:24:10

  少时不看沈从文，觉得他的文字“拗”。故事也无趣。

  年岁稍长，却越来越喜欢他。一派冲淡自然，若沉下去咀嚼，便能读出其中的苦味。再品，是苦后的回甘。有些像田园诗里的王维孟浩然，却多了真性情。

  三四十年代作家的文章，由于此时白话文初生未久，读来总有文体上的稚拙感，再不然便受西洋文学影响，用词遣句架床叠屋，少了中文的灵动。像茅盾，冰心，丁玲，以及名声稍逊的路翎，沙汀，等等，那一时期的作品皆然。就连鲁迅，有时也难免于此。

  在我有限的阅读经验里，那个时代的作家，白话文用得浑然天成不留痕迹的，唯有沈从文与张爱玲。同时，这两位作家也是最远于政治，有意保持与时代的疏离的。这种疏离反而使他们的写作获得了超出时代的审美价值。

  沈与张的写作，都是源于性灵的。但相形之下，张的魅力，更多地由于她出身王谢门第，再加上过人的早慧，繁华后的苍凉在她笔下有最穷形尽相的书写。人生阅历虽不足，但对中国传统小说的扎实阅读，使其悄悄地续上了五千年的文脉。

  而看沈。以我之浅薄，竟难以看出他的文章中有任何来自前人的影响。好似一切源自天然，源自湘西边地。方言野语的大量入文，只是自然，并不粗鄙。沈视自己亦为此地野汉村夫中的一员，笔端饱孕感情与尊重，将艺术加工的痕迹降至最低，仿佛如实白描。这种写作路子，文学史上实少同俦。

  写到此处突然意识到，张沈两人还有一个共同之处，便是其一生最重要的作品，都作于人生早期的短短几年内。张的绝大部分作品，包括最著名的《金锁记》《倾城之恋》《红玫瑰与白玫瑰》《十八春》等，均作于1943至1951年，此时她不过二十几岁。其后经历与胡兰成的情变，战乱，移居美国后除了一些散文、译作，在美授意下的反共文学《秧歌》《赤地之恋》及《红楼梦魇》外，四十余年中再无力作。张像烟花，绽开时绚烂之极，又短暂之极。但那一瞬的绽放，便奠定其文学史上的地位，并让后人永远缅怀。

  沈亦然。其重要的散文作品《从文自传》《湘行散记》《湘西》，以及小说《边城》等，都是1930-1940年间所作。他是只有小学毕业文凭的湘西青年，一文不名，1920年代凭着一支笔和一颗心，以及湘西人特有的野劲，硬生生地闯进了北京文坛。倒是1939年他成为西南联大中文系教授后，再也无法写出早期那种充满野味和韵味的作品。在1943年的《云南看云记》里，能读出掩不住的内心深处的纷乱和苦恼。到了1949年后，由于政治原因，他更全身心转入古代服饰研究，再无重要文学作品问世了。

  大上海本繁华，张爱玲只是诸多海上传奇中的一部。虽然她的故居现在还常有人去探寻芳踪，但更多的人对她的缅怀只限于文本中。不像沈从文，他的写作使凤凰县由边陲小镇一跃而成一个大热的旅游景点。很多人正是因为沈而去凤凰，探寻他写到过的山水与人文。

  我，亦不能免俗。虽然几经犹豫，怕看到的一切会破坏我心中的沈从文，但我还是去了。2005年3月，清冷的雨天里。沱江上的吊脚楼，巨大的水车，故居。我看到了他写过的这些。我应该离他更近了。可是，我却觉得，我离他更远了。他的湘西，早已不在了。和他一起，只永存在他的文字中。我又何必来呢？沱江上的游人欢天喜地地唱着流行歌曲，我却怅惘又悲伤。

  我在虹桥上买了一本沈从文散文，坐在沱江上的亭子里读着。那些亲切的文字啊。沱江水缓缓地在我脚下流，两岸杨柳依依。无因地，我想起我深爱过的人，想起这无常的生。不知道以什么感情，来对此情此景。只是空白。

  还去看了沱江边沈从文的墓。看了黄永玉的字。一个战士，不是战死沙场，就是回到故乡。还有张充和的字，不折不从，亦慈亦让。星斗其文，赤子其人。他的墓很简朴，只是一块碑，还有碑前不知谁放的一束盛开的菊花。

  他们是他的亲人。可是，他们真的了解他吗？他并不想做一个战士，他也并没有做到不折不从。他只是一个被尘世折磨的凡人，不同的是，他有文章来表达自己的苦痛。终于，他化迹于湘西故乡，与这片山水同在。而他的文字，与后世的读者同在。

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• 如临其境

  作者：Eva 发布时间：2022-07-23 02:22:42

  

  “当一切似乎如此快乐和简单的时候，会立刻变得如此混乱。”

  ——

  好久没有这么高强度地读完一本快600页的大部头。那三天，除却日常工作生活作息外，我都在读这本《凯瑟琳·安·波特中短篇小说全集》。

  

  我一边读，一边感叹编辑老师对凯瑟琳·安·波特的作品次序编排的良苦用心。个人觉得开篇的《开花的犹大树和其他故事》相较后面的《灰色马、灰色的骑手》和《斜塔及其他故事》好看不少。

  潜在的读者翻阅一本书并读下去，需要的是吸引眼球的装帧设计、故事次序编排及内容本身的趣味性和丰富性。它都做到了。

  我特别喜欢《玛丽亚·康塞普西翁》《他》《老人》和《中午酒》。凯瑟琳·安·波特对每个故事本身精雕细琢，希望呈现出人物鲜明的个性特征。

  不难发现，她的故事不乏带有自传性质，或是取材于她的见闻。（她的童年实在南方的农场上度过的，她熟悉南方农村，所以她的非自传性质小说多以农村题材为主。）

  且待我借几篇短篇，细数她和她作品的美好。

  ——

  ⭐玛丽亚·康塞普西翁

  玛丽亚·康塞普西翁还沉浸在新婚和怀孕的喜悦当中。穷苦并没有使她闷闷不乐，反倒是鼓励着她更努力出门去市场卖鸡。

  她和丈夫胡安·迪奥斯·比列加斯是在教堂接受众人的祝福下结为夫妇的，而非按惯例在教堂后面结婚。

  玛丽亚·康塞普西翁有着自己的高傲。她用自己的能力争取到了牧师和村民们对他们婚姻的祝福。

  很讽刺的是，丈夫胡安不认为在教堂结婚一事很神圣。

  “我说，头儿，在教堂结婚对男人来说是极大的不幸。从那以后他就不再是他自己了。甚至在节日我都不能真正喝得酩酊大醉，那个女人还有什么可抱怨的？”

  至少在玛丽亚·康塞普西翁心目中，她和丈夫十八岁就结婚，年轻就定下终身，可谓是神仙眷侣。

  然而，等待她的是什么？是玛丽亚·罗莎和神秘男子的谈笑风生，是玛丽亚·罗莎和丈夫胡安·比列加斯的暧昧调情，是他们俩在玉米秸下的欢笑接吻。

  “胡安和玛丽亚·罗莎！她浑身灼热，仿佛她皮肤下钻进了一层像玻璃丝一样尖利的仙人掌细刺。”

  击碎玛丽亚·康塞普西翁的，不止是这次去市场卖鸡路上的窥见，还是后来胡安和罗莎不辞而别，是胡安回来后想打一顿玛丽亚·康塞普西翁让她乖乖听话。

  他们的婚姻还剩下什么？只有互相憎恨和默不作声。

  胡安的头儿吉文斯早就嗅到胡安的各种意想不到的不轨行为，责备胡安对玛丽亚·康塞普西翁的出轨行为，说她早晚会抓住胡安的。胡安却听完乐得大笑。

  胡安太自信了，认定妻子玛丽亚·康塞普西翁是个不会反抗他意志的人。

  人们曾以为玛丽亚·康塞普西翁有着自己的骄傲。她儿子出生后四天就死去时，她没有哭。曾经的骄傲，如今的神情木然，她变化太大了。人们怜悯她。

  在沉默中爆发。

  胡安从远方回来，带着怀孕的罗莎，毫无顾忌地重新回归。

  “他喝得东倒西歪地开始往玛丽亚·罗莎的住处走，却发现自己莫名其妙地回到了自己家里，，打算痛打玛丽亚·康塞普西翁一顿，以重新确立自己在合法家庭里的地位。”

  自那天如仙人掌细刺扎满全身后，玛丽亚·康塞普西翁默默过着如往常的生活，扎鸡脚与去市场卖鸡。

  胡安的行为刺激了她内在的愤怒。谁愿意沉默和屈从？玛丽亚·康塞普西翁因为曾经信任胡安，失去了婚姻的神圣感、出生四天后就死去的孩子及对自己以外的世界的信任感。

  不愿继续沉默。她知道这一切都是玛丽亚·罗莎的错。

  后面非常合乎故事走向。人们偏袒玛丽亚·康塞普西翁却是我未曾料想的。他们细数玛丽亚·罗莎的以往的不检点。他们在玛丽亚·康塞普西翁和前来寻真凶的宪兵之间筑起一道保护墙。

  她的骄傲和遭背叛后的自强不息，都让人们赞服。

  忍让和坚强，促使她赢得最后的幸福。

  ⭐他

  惠普尔太太生怕别人觉得她偏心自己另外两个正常孩子，而忽视智力低下的二儿子。她说她爱自己的二儿子胜过爱其他两个孩子，还觉得不够，把她的丈夫和妈妈都加进爱的砝码里。

  正如当下的朋友圈，越是爱晒什么就越缺什么。心灵富足的人不会刻意显摆自己的幸福和满足。

  人们听到惠普尔太太的反复表态，一开始是同情，后来是慢慢厌烦。谁不知道他们更偏心另外两个孩子。

  确实，惠普尔一家农场里的脏活重活危险活，基本上都由二儿子包揽。另外两个孩子，要么不能干重活，要么害怕危险。当惠普尔太太弟弟一家来访时，她决定把农场里的小猪拿去款待客人。孩子们怕那头凶恶的母猪。结果，还是二儿子拼了命躲开母猪的追赶，抱来了小猪。

  付出和回报成正比吗？并不。

  农场并没有因为二儿子的辛勤劳动而营收。惠普尔夫妇非但没有给二儿子多吃一口饭多添一件衣裳，还让他自己去火炉旁取暖。衣服被子都留给自己和另外两个孩子。

  想要马跑还得让马吃点草。

  惠普尔夫妇不懂这个道理。二儿子病倒了。她又开始担心邻里会闲言碎语。她请来医生为儿子看病。医生说二儿子的病需要到更大的医院接受治疗。他们又舍不得了，恐慌周围人会说闲话。

  惠普尔太太迫不得已送二儿子去大医院时，二儿子哭了。他的哭，饱含辛酸。谁说智力低下的孩子就不懂父母是否爱他？他只是不善表达，不是没有心。

  谁才是没有心的人呢？显而易见。

  ⭐老人

  年轻后辈只从画作和亲戚口中的话里，还原早已过世的艾米姑妈。在人们口中的艾米，敢爱敢恨。她和加布里埃尔姑父的矢志不渝，让人艳羡。

  记忆有被美化过吗？

  在我看来，人们口中的艾米，很像是《形影不离》里的扎扎，不受家庭严格规训的约束，试图以一己之力寻觅自己的快乐和幸福。

  她曾多次拒绝加布里埃尔姑父。他们也是相识五年后才最终结为连理的。个中缘由，似乎跟艾米最后过度服药有些许关系。

  米兰达作为听了艾米姑妈很多传奇故事的后辈，一直很想见一下那位痴情的加布里埃尔姑父（姑父在艾米姑妈死后有再婚）。

  个人觉得，米兰达没见到加布里埃尔姑父的话，起码能在心里留个美好的形象。实际上的加布里埃尔，连优雅都算不上，只是个满嘴粗俗话语的老头。他盼望着艾米姑妈留下来的露西小姐（赛马）能帮他赢得未来的生活费。

  多年后，米兰达在火车上偶遇那位一直被亲生母亲嫌的伊娃表姐。年长一辈还是爱讲他们那辈的故事。然而米兰达经过之前的美好幻象破碎后，对长辈们说的话都存疑。

  为什么还没有人为年轻的一代记录自己的时代呢？人们急切需要时代的真实还原，而不是记忆的美化。

  ⭐中午酒

  曾经犯错的人，后来不再犯了，能否获得世人的默认原谅呢？为了正义的正当防卫，怎么少了人们的信任？

  一位异乡人来到汤普森先生的农场找工作。他沉默寡言，但能接受汤普森先生提出的底薪条件。

  他用自己的聪明才干，令汤普森先生的农场转亏为盈。连吝啬的汤普森先生都不由得给这位能干的赫尔顿先生涨工资。涨幅不大，但赫尔顿先生并无异议。

  他有一个特点，喜欢吹口琴（不容许汤普森先生的孩子偷拿他的口琴还弄脏）。他时刻哼哼一首歌。汤普森太太也没听出这是什么曲子。

  胖子哈奇先生打破了农场的宁静。

  他向汤普森先生坦露了赫尔顿先生曾经害了别人的命。他是透过赫尔顿先生给母亲寄钱才找到这里。哈奇先生说定要带赫尔顿先生回去接受惩治。

  赫尔顿先生在这里九年来都没犯过病。难道曾经的过错不能悔过自新吗？

  哈奇先生执意说一不二。汤普森先生错手伤了哈奇性命。而赫尔顿先生后来被其他前来带他回去的人就地打死了。

  谁都不相信汤普森先生是正当防卫的，表面相信却不认可。他和家人因为这事渐行渐远。他得不到支持认可，也找不回像赫尔顿先生那样能干的帮手。

  万念俱灰的汤普森先生，最后写下字条再次自证清白，就随着赫尔顿先生的脚步离去。

  借此试问，人们的包容和理解的范围有多宽广？他们有否试着相信知错能改、悔过自新及重新做人？人的一生，难免会有走错路岔路的时候，怎能一味否定对方的一时失行？

  ——

  ⭐人生有变数 读者如临其境

  “生活本身就是一种巨大的恐惧。”

  此时我想到的是“福兮祸所依，福兮祸所伏”。人生本就是一个巨大的变数。而凯瑟琳·安·波特只是把她所见所闻结合她的创作，向读者展示这个充满变数的人生。或许每个人的人生各有不同，读者却可以藉由凯瑟琳·安·波特的中短篇小说经历不同的人生。

  福祸相依，如临其境。

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• 硯台的社會生命史（書評），發表於《新史學》2018年9月期

  作者：鵬鵬 James 发布时间：2018-10-19 13:40:19

  發表於臺灣《新史學》，2018年9月期。

  評Dorothy Ko,

  The Social Life of Inkstones: Artisans and Scholars in Early Qing China.

  Seattle and London: University of Washington Press, 2017. 330 pp.

  詹鎮鵬*

  香港中文大學中國藝術史博士

  本書作者高彥頤(Dorothy Ko)教授現任職於哥倫比亞大學巴納德學院(Barnard College, Columbia University)歷史系，在其《閨塾師：明末清初江南的才女文化》和《纏足：「金蓮崇拜」盛極而衰的演變》兩部早期著作中，她從文化史和婦女性別史視角出發，通過細讀文本，檢視女性的主體性及客體想象，修正以往歷史觀點。[1]近十年，作者的研究對象轉移到工藝和品物，曾於哥倫比亞大學開設「中國視覺和物質文化」(Visual and Material Cultures in China)研究生課程(p. ix)，其學術關懷仍一脈相承，只是方法論有所轉移。[2]本書因此可視為高彥頤的研究領域從文獻延伸至物質文化(material culture)的一部轉型之作。[3]她對手工藝者之關注，側重女性，尤其是晚明至民國時期的蘇繡、顧繡女紅等工藝。誠如作者在〈致謝〉和〈導言〉所言，是本書的主人公，即女琢硯家顧二娘，引領她進入硯台的世界，隨後又耗費多年才完成此項研究(p. ix、p. 5)。

  作為中、英文學界首部以文房用具之硯台為研究對象的專著，[4]此書處理時段雖集中在康熙中期至雍正年間(1680年代至1735年)，卻主旨宏大。誠如高彥頤在〈導言〉指出，硯台除去研墨的基本功能外，兼具多重角色：收藏品，父子、男性友人相贈之禮，鐫字刻銘的紀念信物。透過功能延伸，硯台被賦予「斯文」之意義，成為文人士大夫一類男性菁英主體的物質性象徵。由於硯台總令人聯想起士人形象和菁英文化，作者徵引《孟子》中的「四民」(士農工商)理想制度，指出硯的製作者，即工匠(craftsmen)或手工藝者(artisans)，總旁落於士人的書寫文獻，希望藉此研究修正儒家傳統「重道輕器」的傾向(p. 5)。作者指出，中國儒家傳統千百年來貶低工匠的根深蒂固之觀念，是工匠長期在文獻記載中缺席的主因，很大程度上導致學者難以對該群體展開研究。基於上述動機，作者在本書結合傳世實物和文獻史料，重構處於革新期的清初製硯業，並以顧二娘及其福州贊助人作為核心個案，還原當時琢硯工藝及鑑藏市場的歷史面貌。

  全書除〈導言〉和〈結語〉部分，共分五章。第一章〈内廷作坊─皇帝及其包衣〉(The Palace Workshop: The Emperor and His Servants)運用宮廷造辦處活計檔案，重構康熙、雍正二朝造辦處硯作及其匠人活動。作者特別指出，康熙(1662-1722在位)、雍正(1723-1735在位)二帝在內務府框架內設立、改造養心殿造辦處，開創有別於前代的物質文化，宣示滿族之統治。滿清「物質帝國」(material empire)具有唯物主義(materialist)的統治風格，為宮廷和地方之間在工藝和物質互動奠定基礎。松花石硯則是反映清初帝王吸收漢人精英文化和話語的一個案例。康熙帝在1681年平定三藩後，治國方略由軍事轉向文治，隨後他在祭告祖陵期間在滿洲地區「發現」松花石，將其塑造成新式硯材。松花石硯在康熙朝被大量用來賞賜內閣翰林官員，更成為影響雍、乾二朝的工藝遺產。

  高彥頤使用「技術官僚文化」(Technocratic culture)一詞，來形容內務府的包衣群體身上有別於常規行政文官的特質。[5]管轄造辦處的內務府作為皇帝的「私人衙門」，行政和財政分支繁多，而深受滿人皇帝信賴的包衣，是該龐大的官僚機器的運作者。作者指出，這些皇家(上三旗)包衣雖是皇帝的家僕，卻因享有制度性優勢，直接或間接地推動了清代內廷的各項技術實驗和工藝承作。作者引舉活躍於康熙朝的漢軍旗人劉源，以他設計圖樣的龍德墨、龍光硯為範例，提出民間的工匠力量對內廷工藝的積極影響。清初，因順治帝廢除匠戶制度，從民間召募匠役至雍正朝已成定例，為皇帝透過多種材質構建「內廷恭造之式」創造條件。硯作方面，雍正帝承接康熙傳統，重視松花石硯；雍正朝一大特點，則是皇帝同等重視硯盒，時常將硯與盒作統一設計。

  廣東省肇慶自唐代以來便以盛產端石這種理想硯材而聞名，晚明以降，肇慶城外的黃崗村民便以端石開採、加工為生計支柱。在第二章〈黃崗村─石工〉(Yellow Hill Villages: The Stonecutters)中，作者結合實地田野考察和文獻分析，分別討論開採端石的端州(今屬肇慶)石工和兩類士人掌握的端石及硯坑知識和主體塑造。作者歸納兩類士人的不同寫作動機和方式，解讀視角頗為新穎。第一，是外省或中州士大夫視角的寫作，以北宋蘇易簡(958-996)的《文房四譜》和米芾(1051-1107)《硯史》為例，二書算是硯台品鑑文學的鼻祖。《文房四譜》之體例從屬筆記傳統，作者蘇易簡未曾親自前往端州實地考察，故收錄的內容雜陳，缺乏系統性。高彥頤認為米芾採取不同於前人的寫作策略，強調「眼見為實」，如他自稱「余所品謂目擊自收經用者，聞雖多，不錄以傳疑」(p. 64)。[6]第二，則是端州本土專家之寫作，以何傳瑤(活躍於1820-1830)的《寶硯堂硯辨》為例，該書用圖文並茂的形式，為端州硯坑制定新的品第和分類體系。

  作者在本章試圖申論，石工透過親自實踐及物質工具而世代相傳的本土性知識，雖然與兩類士人的知識書寫方式大相徑庭，但同等重要。她指出米芾和何傳瑤兩類品鑑端坑和端硯的專家，在各自領域掌握著書寫的話語權；相較之下，那些親自開採、加工端石的硯工雖在當地掌握最核心的本土知識，並為士大夫提供一手資料，卻因無法書寫而被歷史湮沒。

  第三章〈蘇州─(女)工匠〉(Suzhou: The Craft (wo) man)重建顧二娘生平及其贊助人網絡。根據時人記載，顧家鋪位於蘇州閶門附近的專諸巷，主要由三代人經營：父親顧德麟，兒子顧啟明，後來二位男性先後離世，遂由啟明的妻子二娘(原姓鄒)掌舵，並過繼侄子顧公望，授以家傳。作者搜集、重構顧二娘的生平耗費許多功夫，但成效有限，故福州的一群士人藏硯家編撰的硯銘集《硯史》及私人文集，成為作者重構顧氏治硯及其贊助網的核心資料。硯銘是硯主用於題詠硯台的一種詩文體裁，常用刀鐫刻於硯台的背面、側壁，功能猶如書畫作品的題跋。透過硯銘內容可回溯該硯的形制、母題、製作者。

  其他文獻罕見顧氏的生平記載，敕製《古今圖書集成》和官修《江南通志》對顧家治硯的條目偏重男性傳承譜系，身為女性的顧二娘的重要性下降。高彥頤指出，相對於蘇州時人黃中堅(1648-1717之後)和朱象賢，福州的藏硯圈子多是顧二娘的忠實主顧，他們與顧氏有私交，並且看重她的過人技藝。作者將《硯史》明確出自顧二娘之手的硯，與傳世實物相比對，發現兩者無法吻合，表明現存傳顧二娘的作品絕大多數是贗品。

  第四章〈蘇州以外─顧二娘的超品牌〉(Beyond Suzhou: Gu Erniang the Super-Brand)承接前章，結合傳世實物和圖像，分析傳顧二娘製的硯樣及其工藝特徵。作者受到語義學的「超符號」(super-sign)概念的啟發，[7]新創出「超品牌」(super-brand)一詞去形容顧二娘在十八世紀以降的品牌效應。在她看來，超品牌除指名牌之外，它不僅僅是一種獨立的風格，而是像超符號那樣，乃「異質文化間產生的意義鏈」(hetero-cultural signifying chain)，橫跨兩個或更多的媒介和地域的語義場(p. 123)。簡言之，顧二娘在當時市場上產生名牌效應，隨之出現多種跨地域、跨媒介的風格變體。她的原作經後世不斷仿製，「原樣」已經難以追溯。作者開宗明義指出，與其徒勞地尋找出自顧二娘之手的「真跡」，倒不如轉換角度提出新問題：為何如此多硯會繫於她名下呢？清人造偽，又如何結合硯樣、款識和硯銘這三種形式，將作品歸入顧氏的名下？

  由此，高彥頤在第四章重點挑選傳顧二娘創製的數種硯樣(杏花春燕圖、鳳硯、竹節硯)，與謝汝奇製的雲月硯、王岫君的山水硯作比較，大致歸納蘇州、福州、廣東工匠琢硯的地域風格和工藝手法。作者認為蘇州琢硯運用減地壓印技法，製造出如畫效果，或受蘇繡、顧繡的施針技法影響。福州琢硯的鏤空、高浮雕手法深受當地雕印鈕傳統所影響。藝術史界對文房用具的研究受文人品味及話語影響甚深，有待開拓視野，作者的跨媒材比較有助彌補此不足。

  第五章〈福州─藏硯家〉(Fuzhou: The Collectors)承接第三章，以《硯史》為核心資料，深入探討顧氏福州主顧的硯台收藏和交際網。作者將《硯史》的貢獻者分為三個梯次，核心成員包括林佶(1660-約1725)、余甸(1655-1733)、黃任(1683-1768)等，次級成員由前者的親屬、友人組成，而邊緣成員是曾為《硯史》撰寫題跋的各式人等。《硯史》是收錄核心成員各自私藏的硯銘集，濃縮了他們的硯藏狀況和「石交」情誼。作者指出，米芾、何薳(1077-1145)等宋人之間雖出現零散的私人硯藏，但是彼時市場未成體系，硯台尚未轉化成一種商品。石硯要一直到清初才真正成為一種收藏門類，這不僅需要孕育成熟的商業市場去配合，更與當時製硯的工藝革新相互呼應。

  作者在〈結語〉提煉前面數章，提出清初工匠和士人身份出現一定程度的重疊，福州的士人藏硯家代表了清初「士人型工匠」(scholar-artisan)新文人團體。他們關注工藝知識，對匠人持有敬意，除工於書法，亦會親自動手勒石、篆刻，收藏金石碑搨等。作者認為，士人型工匠與藝術家金農(1687-1763)、高鳳翰(1683-1749)代表的「工匠型士人」(artisan-scholar)之間的差異，在於福州士人並未放棄科舉仕途及儒學，而金、高二人不僅無科舉履歷，更缺乏經營士人身份所需的社會身段、姿態(social posturing)和經濟條件(pp. 199-200)。最後，作者更提出大膽猜想：福州士人展現的上述「文之技」(craft of

  wen

  )是否可能是乾嘉時期考據學思潮的一股先聲潛流，或至少對後者有一定推動作用呢？

  全書的方法論具跨領域、多學科的視野，結合對傳世品的工藝及圖像分析、田野調查訪談和細讀文本。作者多次在北京、臺北、天津、廣東等地的公私收藏機構，親自目鑑或上手逾百方硯台，對作品的真偽鑑別，以及形制、石質之翔實描述，基本令人信服。

  其次，作者曾在廣東肇慶、福州、北京等地展開田野調查，更與當代製硯手工藝者、收藏家進行深入訪談。全書亦不難見其從工匠的角度出發、兼顧多方視角的良苦用意。根據作者實地調查，至遲晚明，廣東黃崗的許多家庭將雕琢、打磨石硯的精細活交給妻女，而開採和切割原石、製盒、銷售或批發業務則留給男性，形成獨特的垂直整合家庭式產業(p. 49)。不過，全書著重於描述男性石工的開採、前期加工環節，即鍛造工具、採石、探礦和維料製璞的知識(詳見第二章)。[8]當地女琢硯工的技藝和經營手法，與清初顧二娘是否具有可比性？前者是否能夠補充後者資料之不足？未見作者就此申論，頗為可惜。

  文獻史料方面，全書運用的材料分三類：第一，《內務府造辦處各作成做清檔》，採用中國第一歷史檔案館全本、朱家溍選輯本相互對照。[9]第二，福州藏硯家核心成員的《硯史》，藉此重構顧二娘及閩中士人圈的交際網絡。第三，兩宋和清代的品硯鑑賞文學，如蘇易簡的《文房四譜》、米芾的《硯史》、何傳瑤《寶硯堂硯辨》等。作者不輕信文獻的謹慎態度，及其早年在版本整理和細讀文本的扎實功底，在此有著充分體現。作者針對稀見的《硯史》，[10]在附錄中整理出流傳版本系統，在引註明示各早晚版本在引言、後跋、詩文的增刪和異同之處，根據多人題跋建構出整個閩中士人圈與周邊各式人等的交際網(參見Appendix 3、4)，便於讀者理解和進一步利用，著力頗深。

  本書另一層參考意義，應該在物質文化的寫作框架內進一步理解。全書呈現不同地區的多組個案，看似零散，實由宏觀至局部，結合層層遞進之敘事，勾勒出一小片與眾不同的物質文化網絡。過去二十年，「物質文化」研究作為人類學、考古學、藝術史等多學科交叉形成的分支領域，注重由物見人。高彥頤借用Igor Kopytoff(1930-2013)物品商業化的理論框架，[11]試圖追索硯台歷經製作、消費、收藏、修復再至佚失的一系列社會生命歷程，展現它由單一功能(文房用具)轉變為多重意涵(「斯文」之象徵)的過程。藝術史和文化史學界對晚明和盛清的關注和相關研究汗牛充棟，清前期因明清鼎革，相對乏善可陳。[12]本書有助於填補該缺環。

  透過作者的書寫，石硯的物質生命交織著各式小人物的生動身影，折射出他們的一段生命史。例見清初福州藏硯家圈子自小培養的「總角石交」，以及黃任的妻子寄詩及她的「生春紅」硯的故事(第五章)。但另一方面，高彥頤不忘提醒我們，後世對顧二娘神話的塑造，包括由清人袁枚(1716-1797)訛傳出「顧氏小腳」能試硯石之優劣的軼聞(pp. 144-147)，都包裹著時人對女性的身體想象和形象重塑。這不只是發生在顧二娘身上，亦是當今社會的消費文化中的共通現象，故本書所展示的物與人之間的關係，也有助於讀者去管窺物質世界與日常生活之間的古今之變。

  毋庸諱言，本書同樣存在瑕疵。除不影響觀點的文字勘誤(參見附表1)外，作者在實物和文獻證據均存不足，且缺乏顧氏硯的真跡去重構其風格原貌，似有以偏概全之嫌。高彥頤在書中不止一次因資料零散闕如，論證停留在假設階段，如對顧氏父子和顧二娘的生平、作坊環境之重建，證據較為薄弱。然而，這恐怕亦印證著作者指出因工匠地位低下，在古今中國乏人關注和書寫的觀點。學界對工匠的專門研究，早期中國可參考李安敦(Anthony J. Barbieri-Low)。[13]明清時期，相關研究則集中於名家留款作品和宮廷匠役，尤以嵇若昕的研究為代表。[14]本書應可以為未來對該群體的文化史研究提供新視角及啟示。

  高彥頤引述艾爾曼(Benjamin A. Elman)明清時期「理學向樸學」轉型的思想史背景，[15]指出十八世紀考據學思潮是對米芾《硯史》「實事求是」的客觀性的一種回歸。在此，作者恐怕誇大了米芾《硯史》這部小書在北宋時期的影響力，也未將之與同時期興起的金石譜錄傳統進行橫向比較，分析兩者著錄藏品的態度、方法的異同，頗有遺憾。[16]無論是北宋還是清代乾嘉時期，關注古器物學、金石學的兩次思潮背後，一定程度上摻雜政治因素。北宋徽宗(1100-1126在位)及上層士大夫，以及乾嘉時期的阮元(1764-1849)、翁方綱(1733-1818)都扮演過重要推手。單憑一項個案研究，顯然不足以回答如此宏大的思想史命題。不過，迥異於學界對乾嘉的金石學運動，偏重社會上層菁英為主體的「由上至下」的考察視角，作者藉由物質文化個案，試圖提供「由下至上」的一種另類視角，是否可為未來重新省思考據學等乾嘉學術思潮的龐雜源流提供新的參考？值得我們拭目以待。

  附表1 勘誤表[17]

  （1）全書多處，集中在第四章，“

  li

  -dragon”。正確為“

  chi

  -dragon”(螭龍)。

  （2）頁21，行2，“In 1699”。正確為 “In 1668” (按：劉源敬繪《凌煙閣》的出版時間)。

  （3）頁63，行13。 “East Han Poet”。按：原文是指傅玄(217-278)，他雖是東漢末出生，但活躍年代大致在晉初。

  （4）頁82，行8，“a dragger”。正確為“a dagger”。

  （5）頁111，註74。“which the late Ming author Lu Kun specified as ‘a few hundred words’ useful for household accounting, such as ‘rice’ and ‘firewood’.” 按：作者在尾註引其舊文(Ko, “Pursuing Talent and Virtue,” 24-25)，將作者歸為吕坤《閨範》。實際上，原句「婦女只許粗識『柴』、『米』、『魚』『肉』數百字，多識字無益而有損也。」出自溫璜(1585-1645)《溫氏母訓》，與呂坤無關。

  （7）頁240，註83，“Li Zilai (1650-1728)”。更準確為 “Li Xianfu”(按：李先複，字子來)。

  （8）頁241，註5，“Chen Gongyun”。正確為 “Chen Gongyin”(陳恭尹)。

  （9）頁242，註7，“thirty meters long”。正確為 “thirty miles

  li

  long”(按：原文應指梅岭古道，約30里長)。

  （10）頁245，註40，“Miaoying zhuan”。正確為“Maoying zhuan”(毛穎傳)。

  （11）頁255，註73，“Wuyou cao”。正確為 “Youwu cao”(遊吳草)。

  （12）頁264，註29，“

  Langqian ji

  ”。正確為 “

  Langgan ji

  ”(瑯玕集) 。

  （13）頁265，註38，“

  Wumen shuhua

  ”。正確為“

  Wumen shihua

  ”(梧門詩話)。

  （14）頁266，註43，“Wang Yannian, a native of Suzhou”。正確為 “Wang Yannian, a native of Hangzhou”(按：王延年在《硯史》註明原籍仁和，隸杭州府，而非蘇州府)。

  （15）頁271，註90，“Li Fuyun”。正確為“Lin Fuyun”(林涪雲)。

  （16）頁273，註8，“

  Gufuyuting zhalu

  ”。正確為 “

  Gufuyuting zalu

  ”(古夫于亭雜錄) 。

  （17）頁279，“Lin Sun”。正確為 “Lin Xun”(林遜)。

  （18）頁286，“Zheng Xi 鄭曦” (按：《黃任集》(外四種)點校者)。正確為 “Huang Xi 黃曦”。

  （19）頁286，In

  Siku quanshu cunmu congshu

  四庫全書存目叢書,

  jibu

  子部；正確為 In

  Siku quanshu cunmu congshu

  四庫全書存目叢書,

  jibu

  集部。

  （20）頁288，“梁章距”。正確為“梁章鉅”。

  （21）頁289，“納蘭長安”。正確為“納蘭常安”。

  （22）頁292，“Beijing: Yongbao zhai, 2007.” 正確為 “Beijing: Rongbao zhai, 2007.”

  （23）頁292，“

  Gugong xueshu yuekan

  故宮學術月刊”。正確為“

  Gugong xueshu jikan

  故宮學術季刊”。

  附註：

  [1] Dorothy Ko,

  Teachers of the Inner Chambers: Women and Culture in Seventeenth-Century China

  (Stanford: Stanford University Press, 1995);

  Cinderella’s Sisters: A Revisionist History of Footbinding

  (Berkeley: University of California Press, 2005); 中譯本參見高彥頤著，李志生譯，《閨塾師：明末清初江南的才女文化》(南京：江蘇人民出版社，2005)；高彥頤著，苗延威譯，《纏足：「金蓮崇拜」盛極而衰的演變》(新北：左岸文化，2007)。

  [2] Dorothy Ko, “Between the Boudoir and the Global Market: Shen Shou, Embroidery and Modernity at the Turn of the Twentieth Century,” in Jennifer Purtle and Hans Thomsen eds.,

  Looking Modern: East Asian Visual Culture from the Treaty Ports to World War II

  (Chicago: Center for the Arts of East Asia, University of Chicago and Art Media Resources, 2009); “Epilogue: Textiles, Technology, and Gender in China,”

  East Asian Science, Technology, and Medicine

  36 (2012): 167-176; “R. H. Van Gulik, Mi Fu, and Connoisseurship of Chinese Art,”，《漢學研究》，30：2(臺北，2012)，頁265-296。

  [3] 詳見高彥頤，〈走出文本，轉向品物─談一個婦女性別史研究的新方向〉，《近代中國婦女史研究》，28(臺北，2016)，頁i-vi。

  [4] 據筆者目力所見，英文學界已有李啟樂(Kristina Kleutghen)、劉禮紅、王海城的三篇書評，對此書加以評介：Kristina Kleutghen, “

  The Social Life of Instones: Artisans and Scholars in Early Qing China

  by Dorothy Ko (review),”

  China Review International

  22:3&4 (2015): 207-210 (published in 2017); Lihong Liu, “

  The Social Life of Instones: Artisans and Scholars in Early Qing China

  . By Dorothy Ko (Book Review),”

  The Journal of Asian Studies

  77:1 (2018): 235-238; Haicheng Wang, “

  The Social Life of Inkstones: Artisans and Scholars in Early Qing China

  by Dorothy Ko (Featured Review),”

  Journal of Chinese History

  2:1 (2018): 211-237.

  [5] 作者使用該詞，受陳愷俊對包衣唐英的研究所啟發。參見Kaijun Chen, “The Rise of Technocratic Culture in High-Qing China: A Case Study of Bondservant (Booi) Tang Ying (1682-1756)” (Ph. D. diss., Columbia University, 2014).

  [6] 米芾，《硯史》(北京：中華書局，1985)，頁7。

  [7] 劉禾引入「超符號」，是指甲方語言經翻譯成為乙方語言的表述方式。它不是指個別詞語，而是翻譯在異質文化所引發的意義鏈。參見Lydia H. Liu et al.,

  The Birth of Chinese Feminism: Essential Texts in Transitional Theory

  (New York: Columbia University Press, 2013), 12-13. Lydia H. Liu,

  Clash of Empires: The Invention of China in Modern World Making

  (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004), 12-13. David Turnbull, “Travelling Knowledge: Narratives, Assemblage, and Encounters,” in Marie-Noëlle Bourguet, Christian Licoppe, and H. Otto Sibum eds.,

  Instruments, Travel and Science: Itineraries of Precision from the Seventeenth to the Twentieth Centuries

  (London: Routledge, 2002), 275.

  [8] 採石工從端坑礦洞中採鑿出的原石，稱之為「石料」，需要經過維料師傅的加工，即結合熟練經驗，透過觀察石料表面的紋理走向，確定其質量及石品花紋，再用錘和鑿子將可利用的「璞」從不可利用的廢石中剖離出來。剩下的璞料才是用於琢硯的原料。

  [9] 中國第一歷史檔案館、香港中文大學文物館合編，《清宮內務府造辦處檔案總匯》(北京：人民出版社，2005)；朱家溍，《養心殿造辦處史料輯覽》，第1輯，雍正朝(北京：紫禁城出版社，2003)。

  [10] 福州藏硯家圈子核心成員的硯銘集《硯史》，由林涪雲為首的林氏族人編輯，傳世有多種鈔稿本，至民國才刊刻出版。作者全書主要引用兩種：首都圖書館藏清鈔本最早(A 本)，上海圖書館藏乾隆鈔本(C 本，書中引作「長林山莊本」)次之。作者對該文本組織和版本系統分析，詳見原書附錄四(Appendix 4)。

  [11] Igor Kopytoff, “The Cultural Biography of Things: Commodization as Process,” in Arjun Appardurai ed.,

  The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective

  (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 64-91.

  [12] 晚明時期的物質文化研究，例見Craig Clunas,

  The Superfluous Things: Material Culture and Social Status in Early Modern China

  (London: Polity Press, 1991);

  Picture and Visuality in Early Modern China

  (London: Reaktion, 1997);

  Empire of Great Brightness: Visual and Material Cultures of Ming China, 1368-1644

  (London: Reaktion, 2007). 乾隆朝為代表的盛清研究趨勢及其轉變，參見Evelyn S. Rawski, “Re-imaging the Ch’ien-lung Emperor: A Survey of Recent Scholarship,”，《故宮學術季刊》，21：1(臺北，2003)，頁1-30。

  [13] Anthony J. Barbieri-Low,

  Artisans in Early Imperial China

  (Seattle and London: University of Washington Press, 2007).

  [14] 嵇若昕，〈清初嘉定竹人吳之璠及其作品研究〉，《故宮學術季刊》，3：3(臺北，1991)，頁59-104；〈從嘉定朱氏論明末清初工匠地位之提昇〉，《故宮學術季刊》，9：3(臺北，1992)，頁19-44；〈十八世紀宮廷牙匠及其作品研究〉，《故宮學術季刊》，23：1(臺北，2005)，頁467-530；〈從《活計檔》看雍乾兩朝的內廷器物藝術顧問〉，《東吳歷史學報》，16(臺北，2006)，頁53-105；〈乾隆朝內務府造辦處南匠薪資及其相關問題〉，收入陳捷先、成崇德、李紀詳編，《清史論集》(北京：人民出版社，2006)，頁519-575。

  [15] Benjamin A. Elman,

  From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China

  (Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1990).

  [16] 學界已指出討論宋古器物學的興起及宋仿古銅器，是士大夫與朝廷相互激盪下，為「再現三代」(夏、商、周)所作的復古運動的物質表現及學術成果。參見陳芳妹，〈追三代於鼎彝之間─從「考古」到「玩古」的轉變〉，《故宮學術季刊》，23：1(臺北，2005)，頁267-332；《青銅器與宋代文化史》(臺北：國立臺灣大學出版中心，2016)；Peter N. Miller and Francois Louis eds.,

  Antiquarianism and Intellectual Life in Europe and China, 1500-1800

  (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2012); Wu Hung ed.,

  Reinventing the Past: Archaism and Antiquarianism in Chinese Art and Visual Culture

  (Chicago: Center for the Art of East Asia, University of Chicago and Art Media Resources, 2010).

  [17] 茲就筆者所見臚列，僅供作者、讀者斟酌參考。

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• 来自过去的预言——比尔盖茨和他的《未来之路》

  作者：魏智勇 发布时间：2019-09-17 07:29:49

  二十多年前，我对这个世界的了解还停留在有限的几本书中。要等到几年之后，才在学校的微机课上第一次接触到386型号的电脑，在之后的某个夜里，会满怀好奇的跟朋友偷偷溜出宿舍，到十几公里之外的网吧，面对琳琅满目的网页度过第一个不眠之夜。在那个时候，我还不知道，我所经历着的和即将经历着的信息高速公路上的生活，在比尔盖茨的《未来之路》中，都已经预示的明明白白。

  在这二十多年间，人类在信息高速公路上的生活就像《速度与激情》的电影一样越走越快，而比尔盖茨与他的《未来之路》也不断被人提起，每当有一项新的技术问世时，总会有人拿出这本书，指着某一页告诉大家，在比尔盖茨1995年出版的《未来之路》中，成功的预言了这一项技术，如今所谓的“技术创新”，只是将这项技术由预言变成了现实。的确，即时在跨越了几十年——尤其是信息技术飞速发展的几十年——之后，这本《未来之路》对信息高速公路的描述与预测，仍然无比准确，令人激动。书中有在今天已经逐渐没落的形式与手段，有如今炙手可热脍炙人口的技术，也有仍然尚未成熟有待发掘的方面。这本写在过去的关于未来的书，在广度与深度方面比起今天流行的科技类作品而言，仍然毫不过时，毫不逊色。

  在《未来之路》中，比尔盖茨用“信息高速公路”来形容即将到来的网络高速发展的信息时代。他预测，“当你在真正的高速公路上时，袖珍个人计算机可以将你与信息高速公路相连并告诉你你在何处，其内在的发生器可以指示方向并告知你前面有一个高速路口或者下一路段经常发生事故”，不仅如此，袖珍计算机，还可以帮你查询天气、附近的餐馆、景点等等。他认为，“袖珍计算机就像是新型的瑞士军刀”，他提供“小屏幕、微型电话、用数字货币进行商业交易的安全方式以及阅读或使用信息的能力”。除了没有说出“智能手机“这个在当时还不存在的词汇之外，比尔盖茨基本上在各个方面准确预测了今天我们几乎人手一部的智能手机设备的种种特征。在信息高速公路上，这是每个人赖以生存的基本交通工具。

  因为计算机与信息高速公路时代的到来，对人们的生活与工作方式也会带来巨大的影响。《未来之路》中提到的最重要的数据处理工具是微软自家的Excel，

  其重要特点表现在中心表格上的使用者可以用无数种方式来查看综合信息，……凭借计算机，几千种可能性不过是“咔嚓”一声就完成了。

  因此，传统的将无数的报表数据打印出来、装订成册，既不方便又不准确的工作方式会成为过往。在这一方面，无论对Excel使用的熟练程度如何（即使这其中存在着巨大的生产力差异），我们或多或少都在使用电子表格来进行数据的自动化操作。但在另一些方面，我们可能还没有像《未来之路》中预测的走的那么远——共享屏幕、电视和电话会议，并没有帮助我们克服大多数物理性隔离（在局部范围内还是起到了积极作用），而我们仍未能真正实现与计算机的自然语言对话，无论是微软小娜还是苹果Siri，要真正成为工作助手都还有很长的路要走。比尔盖茨自己也写到，”要实施上述的重大改革仍需要几十年的时间。”但是，“新一代会带来新的前景。我们的孩子在成长过程中会习惯运用远距离信息通信工具从事工作。这些工具对于他们来说就像电话和圆珠笔对于我们一样得心应手。”

  因此，对于下一代的信息化教育就显得至关重要。在这里，教育有两重含义，第一重是指针对下一代的信息技术教育，正如学会驾驶在高速公路上至关重要一样，掌握信息时代的关键技术对于信息高速公路来说同样意义重大。而另一重含义则是指信息化为教育提供了更多的可能，交互式的、在线式的教育，为更多的人提供了更多受教育的可能。很难想象，这些观点被提出的同时，我们正处在一个计算机被家长看作是洪水猛兽的时代（而恶魔一般以残酷暴力的手段摧残人性的杨永信之流，至今仍然未能受到任何应有的惩罚），当我们认为孩子们痴迷计算机是“网瘾”的同时，比尔盖茨在《未来之路》中写道：“我发现一个孩子一接触计算机，他/她就会为之着迷，我们必须创造这么一个接触的机会。”因为“你越年轻，适应计算机对你而言就越重要。” 在时隔多年之后，我注意到，很少有人再用“网瘾”这个词了，因为几乎每个成年人也都成了信息高速公路的一份子。在未来，当使用信息工具不再需要低头看手机的时候，“低头族”也会成为一个历史性的词汇。

  在未来之路中，提到的很多技术，在经过二十多年之后，仍然没有能够完善与成熟。1995年的比尔盖茨为新建的房子设计了一整套的物联网系统来进行智能调控，到今天我们为实现万物互联的努力仍像是刚刚开始。而在1995年时比尔盖茨认为所有的人工智能技术在当时都被高估，因为计算机必须模拟国际象棋的几十亿种可能之后才能取胜，但如今的人工智能技术在被视为不可能的围棋领域也可以战胜世界上第一流的高手。其影响已经变得可能不是被高估而是被低估。VR技术仍然一如既往地蹒跚前行，大部分设备仍然显得笨重（即使与二十多年前相比已经轻巧了很多）。另一方面，在书中不断被提到的BBS（电子公告板）技术已经逐渐变得没落，读到时不由让人感慨与怀旧，毕竟，在刚刚踏上信息高速公路的几年里，是BBS伴我度过了最重要的大学时光。而即使在今天看来，和各种即时性的交流工具相比，BBS仍然有其不可替代的优势，或许，在未来的某个阶段，BBS社区会换一种方式卷土重来也未可知。

  然而，如同瑞士军刀一样的信息技术，同样如同刀剑一般有着其两面性，在为所有人带来更便捷的生活方式的同时，也在其他方面带来不可忽略的负面影响，在《未来之路》中，比尔盖茨提到越来越多的无处不在的看着你的摄像头，提到对个人隐私的无处不在的窥探欲侵犯，提到信息对于社会产生的巨大影响力。当信息高速公路真正实现时，这些担忧正在一一成为现实。而在他书中尚未出现的更多的影响，也都在一一实现。信息一方面为所有人提供更平等的机会，另一方面正让不平等变得更加显著。但是，无论如何，信息高速公路已然从《未来之路》中的设想，变成了不争的事实，在可预见的未来，我们还将沿着这条路走很远很远。那么，即使高速公路有着比以往更高的风险，我们也只有不断学习、小心驾驶，才能在这条路上平稳前行。

  在结尾的部分，书中写道：“我的希望是，你在读完此书后会分享我的乐观精神。会和我一起探讨这样一个问题：我们应如何塑造未来？”

  未来已来。

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• 我觉得我就像于连！！！

  作者：王新禧 发布时间：2009-04-04 11:50:08

  《红与黑》是我非常喜欢读的一部外国文学名著，迄今已经收集了5种译本，这一西方的红学，内涵深厚，可做时代的镜鉴。

  我觉得我就像是于连，所处的时代背景，与当年的法国几乎一样，也是没有巨人、没有权威，社会转型进入资本原始积累阶段，全民信仰崩溃、道德沦丧的混乱时代，我们的苦闷和雄心以及社会现实环境，几乎完全一样！因此对于于连，我有一种从心底的认同。对于功成名就，摆脱底层阶级的渴望无可厚非，而且在这样一个“后拿破仑时代”（中国是“后毛泽东时代”）的底层青年身上反映出来，更加天经地义。我和他是一类人！每次读《红与黑》，都默然有种熟悉感。这种熟悉感不是来源于阅读经历，而是这些年成长岁月的积淀。我发现于连的烦恼也是我的烦恼，于连的快乐也含着我的快乐（或许说，我的烦恼中有着于连的烦恼，我的快乐之处于连也会快乐）。书中的于连向我扑来，融入我的血液，渗入我的灵魂！

  然而于连的下场是可悲的，阶级性在这个可爱的青年身上造成了无法推翻的命运下场。我现在也是越挣扎，越感到阶级宿命的无奈。受限于现实的巨大束缚，空有理想主义、哲学与伦理层面的心悸，以及忧国忧民的忧患意识，却见满目豺狼猪狗之辈当道，心境压抑实是难以抒谴。

  人类都有一个普遍的欲求：每个人都不愿承认既成的事实，渴望超越现实，进而实现自己的理想。于连在少年时幸运地接受一个外科医生的教导，他教授于连拉丁文和历史，最重要的是他让小于连知道了拿破仑，这个法兰西帝国的缔造者，他的名字让整个欧洲战栗！只要他振臂一呼，法兰西人民心甘情愿地聚集在他的身旁，为他欢呼、为他流血。这样一个英雄没有高贵的出身，身材矮小，其貌不扬，却凭借着自己的智慧、勇气、魄力与胆识成为了西方世界的主宰（尽管短暂）。于连疯狂地崇拜着拿破仑，他小心地珍藏着拿破仑的小画像，拿破仑的《出征公报》、《圣赫勒那岛回忆录》与卢梭的《忏悔录》一起构成了他的《古兰经》。多年以来，于连也许无时无刻不对自己说，想当年拿破仑也是个寂寂无名、一无所有的少尉，仅凭手中一把长剑，便成为天下的主人。这种想法使他在不幸时获得安慰，高兴时更加快乐。他自幼便经常心潮澎湃，美滋滋地幻想着有朝一日被引见给巴黎美貌的女人，会以惊人的事迹引起她们的注意。这种罗曼蒂克的幻想让他的虚荣心得到了满足，就像一剂麻醉剂暂时减轻了现实给他带来的伤痛。他在幻想世界中给自己创造了“理想自我”，这个自我被尊重、被认可，是一个英雄，就像拿破仑一样的英雄，一定程度上说，这两者是统一的。但现实生活中的于连天生羸弱，出身贫寒。他纤瘦的身材令他在平民社会中受到鄙视，他低微的出身使他在上流社会中遭受蔑视。幻想与现实如此大的差距，折磨着于连，摆脱这种折磨的唯一途径，在于连看来那就是要出人头地，让“理想自我”与“现实自我”最终成为一体。“如果能够发迹，再难受的事，他都愿干”！

  可是现实是无情的，从前在拿破仑的帝国时代，年轻人，尤其是非贵族出身的底层年轻人，可以参加革命的军队，凭着勇敢和手中的武器建功立业，出人头地，“边庭上一刀一枪，搏个封妻荫子”。但时移境易，拿破仑失败，封建王朝复辟，贵族卷土重来，他们和教会互相勾结，平民青年没有任何出路，只能以教士职业为晋身之阶。风雷叱咤、豪气干云的时代过去了，法国进入了一个勾心斗角、虚伪腐败，平庸者当权，个性和魄力受到压抑的时期（与今日之某大国何其相似）。在阶层固化的复辟时代，一个男人，没有财富、没有高贵的出身就几乎没有出头之日。于连看到：“今天，有的神甫四十多岁便拿到十万法郎的年薪，三倍于拿破仑名将的薪俸。”他思量着：“我知道怎样选择我这个时代的军服，有多少红衣主教，他们的出身比我低，然而掌握过统治大权”。于连想要飞黄腾达“看来非当神甫不可”，即使神学院在于连看来阴森可怕，修道者多是些阴险、虚伪和追逐名利之徒，同时不同教派间更是矛盾尖锐、斗争激烈，但受野心的驱使，于连心甘情愿地生活在这个“人间地狱”。他不相信上帝的存在，却需要装出一副热烈的虔诚的面孔；把全部《圣经》看作谎言，却能将整部拉丁文《圣经》和《教皇论》倒背如流。为了经由教会道路往上爬，他把自己培养成了一个“老练的伪君子”。对此他并不以此为耻，因为这是他实现理想自我的必要途径。

  “理想自我”在于连开始踏入人生竞技场的时候就已经不满足只是存在于他的幻想中，它激起他的野心、控制他的思想、左右他的行动，并成为他一切行事的衡量标准。于连声称：“我出身低微，但我并不卑贱。”当市长聘用他做孩子的家教时，他的第一句话是“我不愿意当佣人”；他的第一个问题是“我跟谁同桌吃饭”。于连那超乎常人的自尊心来源于他的“理想自我”，他的“理想自我”不允许一个未来的英雄被轻贱。

  与德·雷纳夫人的爱情起因就是于连“理想自我”一手制造的产物。在一次乘凉的晚上，于连不小心碰到了德·雷纳夫人的纤手，德·雷纳夫人由于矜持立即把手抽回去，这个小小的行动伤到了于连的自尊心，他敏感地觉得这是一个贵族对一个平民的轻视，这是于连不能容忍的，所以他计划在第二天的晚上紧紧地抓住德·雷纳夫人的手，于连把这个计划视为一场决斗，维护自己荣誉的决斗。那夜对于连而言是难熬的，他有无数次想要放弃，溜之大吉，但是“理想自我”决不允许于连有任何懦弱的、有别于英雄的行为。他的“理想自我”逼迫他在晚上十点倏地抓住了德·雷纳夫人的手，同时在不经意间点燃了他与德·雷纳夫人的爱情。

  如果说于连对德·雷纳夫人的追求还有某些真挚情感的话，那么于连对玛蒂尔德小姐的爱情则纯属政治上的角逐。玛蒂尔德既有贵族少女的傲慢、任性的气质，又受到法国大革命的深刻影响。她认为，如果再有一次大革命，主宰社会的必定是像于连这样富有朝气的平民青年。同于连结成伉俪，既富于浪漫气息，又找到了有力的靠山。于连在博取玛蒂尔德小姐的爱时，从一定程度上是为了证明自己的价值，于连和玛蒂尔德爱得极为辛苦，他们一次又一次分手，一次又一次地陷入疯狂的爱情中，这都是因为于连和玛蒂尔德性格上的相似，在他们心目中，自我都是最理想的，这种“理想自我”不仅需要自己的认可，更需要别人的，所以他们的爱情都建立在对方对自己的认可上，一旦对方承认了自己，爱情也就失去了价值。所以每当玛蒂尔德小姐发现于连爱恋上了自己，她便会残忍地践踏他的爱情。而玛蒂尔德的爱情对于于连而言是一种证明，证明平民子弟的他比贵族子弟们更有魅力、更出色。

  为了展现自己的“理想自我”，于连极其乐衷于在公众面前展示自我。他在德·雷纳家中展示自己的惊人记忆力，把《圣经》背得滚瓜烂熟。国王驾到维里业时，他在德·雷纳夫人的安排下，成了一名仪仗队员，穿上他向往已久的龙骑兵的军装，骑马行进在家乡的街上，感受被人们羡慕、注视的快乐。即使当他走进法庭的时候，他首先关注的也是观众席上漂亮的女子和无数双闪闪发光的眼睛。

  “理想自我”是于连的精神支柱，是于连生存的动力，他绝不允许任何人践踏，德·雷纳夫人最后的那封告密信不仅毁灭了于连的美好前程，还破坏了他的“理想自我”奋力塑造起的良好形象，将他的“理想自我”打了个粉碎。失去理性的于连在极度疯狂的状态下向德·雷纳夫人开了一枪。这一枪也最终把他送上了断头台。

  于连这一生都在使自己走出弱者的阴影，为此他在内心深处给自己建立起了一个“理想自我”，为了能使这个心目中的理想自我被现实社会的人所认识、所承认，他为此付出了一切乃至生命。

  于连虽然伪善，但他敢于直面人生，向封建贵族和资产阶级的壁垒发起冲击，无疑更具英雄气概。儿童时代，他看见拿破仑威武的骑兵从本乡经过，便发狂地渴望进入军界。那时平民都可以披挂上阵，“不是阵亡，就是三十六岁当将军”。拿破仑就是绝好的榜样。但是在复辟时代，一切都变了。倒退的历史为于连这一代青年设置的是这样的共同处境：他们的精神被英雄时代所哺育，肉身却不得不在门第和金钱主宰的社会里生活（和如今的某大国又是何其相似）。在这样的社会现实面前，只能有两种选择：退避或反抗。于连的儿时好友傅凯奉行的是前一种态度。于连则迥然不同，他拒绝傅凯那种处世，因为他追求的不是“保证他生活舒适的碌碌无为”，而是“青年时代的所有英雄梦想”。他决心实现这些梦想，并和阻碍他达到目的的社会展开斗争。正如司汤达所说，这是个“在和整个社会作战的不幸的人”。

  于连极端仇视压制他个性发展的统治阶级，仇视猥琐、卑劣的社会风气，并采取“个人游击战”的方式进行反抗，爱情便是这种反抗的突破口。作品清楚地告诉我们，就最初的动机而言，于连从来就没有真心诚意地追求过爱情，他只是把爱情当作向社会等级观念挑战的一种手段。在爱情的阵地上，他发起了一场特殊的战争。面对两位贵族女性，他决心实现的目标是征服。他勾引德·雷纳夫人为的是打击市长的妄自尊大，而在与玛蒂尔德小姐周旋时，由于他的平民自尊心经常受到伤害，反抗的方向愈加明确。他说：“出身的骄傲，犹如一座高山，形成了她和我之间的军事阵地。那座高山，便是我进攻的目标。”与其说这是恋爱，不如说更像“战争”。即使当他追求玛蒂尔德小姐获得成功后，他也并不感到爱的幸福，感到的只是胜利者的满足——“这个傲慢的女人，终于拜倒在我的脚下了！”

  真正显示出于连无与伦比的反抗魅力的，是他在牢中的思考以及在法庭上那段自杀性的发言。在死亡面前，他终于想起了自己在心灵上从未真正皈依过的宗教。一个人要是爱过真理，却从未寻到过真理，未免太遗憾，所以作者安排主人公在临行前醍醐灌顶。于连爱的不是《圣经》里的天主，而是他多年来渴望的一个能创造平等社会的人物。天主的确令人失望，于连却没有背弃自己的责任，他可以说：“我并没有被风暴卷走。”像多数快要结束的故事里的主人公一样，他感到孤独和痛苦了，于是又思考起所有的哲人和非哲人都爱触及的问题：To be or not to be。他明白了死亡、生存和永恒，都是些非常简单的问题：“一个蜉蝣在烈日当空的夏季里，早上9点钟出生，晚上5点钟死去，它怎么能了解黑夜这个词的意义呢？再让它延长5个钟头的生命，它就会看见而且了解什么是黑夜了。”一个人强烈地热爱某样东西的时候，往往就是快要失去它的时候。这样对生命有热情的人，真要面对“从来处来，到去处去”的现实时，他很虔诚地忏悔自己的伪善：“只剩下很少的日子，竟忘了生活和爱情。”一个肯承认自己伪善的人，我们有理由认为他不伪善；而他祈求天主把德·雷纳夫人还给他，恰恰证明了他对爱情至死不渝的忠诚。

  于连入狱后如梦初醒，开始重新审视现实，他终于明白将他置于死地的真实原因是因为他想突破阶级限制跻身于上流社会，这是固化的社会秩序和统治阶级所绝不允许的。他对复辟社会已深感绝望，所以拒绝忏悔，以死相抗，决不妥协。他赴刑前在法庭上慷慨陈词：“先生们，我丝毫没有这种荣幸属于你们那个阶级，你们在我身上所看见的，是一个反抗自己卑贱命运的农民……你们仍想利用我来惩罚我所属的这个阶级的年轻人，永远挫败他们的勇气。这些年轻人虽然出身卑贱，也可以说，受到贫困的压迫，但是却有幸获得过良好的教育，敢于跻身于有钱人引以为骄傲的所谓的上流社会之中。” 这段独白切中时弊，一针见血，充分表达了被不合理的社会制度扼杀了全部活力和希望的一代人的愤怒与控诉。于是故事才会有个相当惨烈的结局。他的那段话，自然是有人像作阅读理解般地分析过，我不管它揭示了多么深刻的主题，我只是为一个英雄感动。

  于连身上的这种反抗意识的动因，是平民意识、性格多重性和个人进取的野心的复杂结合。所以它必然是矛盾和扭曲的。例如：他声称“不能堕落到跟仆人们在一起吃饭，我的父亲会强迫我，宁可死”，“但是为了能够飞黄腾达，比这再困难的事他都能去做。”不过鼓舞着他的英雄主义的平民反抗意识和个人野心这两种“热情”中，毕竟前者是第一位的。正因此，尽管他知道特赦以后，他仍然可以得到财富和美人，他还是义无反顾地拒绝向资产阶级贵族控制的法庭求饶。在狱中，他悔恨自己为了漂亮出色的虚荣而放弃了简单平凡的真理。在法庭上，他指责法庭借这个机会惩戒那些受过教育并敢于混迹上流社会的下层青年以维护贵族特权，有力地控诉了上流社会对平民青年的压制和摧残。最终用死向不平等的社会投出了最后一枪。这是于连反抗性格发展的高峰。于连可以说是世俗的，他崇拜拿破仑，因为红衣军服能给他精神上至高无上的荣誉；但是历史方向改变了，这条路行不通时，他又选择黑衣主教这条路，也是为了地位荣誉。他的悲剧在于忠于自我和追求飞黄腾达的矛盾，鱼和熊掌两者不可兼得，而"贪心"的于连无论怎样选择都是悲剧性的。这就是司汤达和盘托出在我们面前的于连，带着他的全部善与恶、优点与缺点。

  纵观于连，他是波旁王朝复辟时期无权和受压的小资产阶级青年的典型。他的爱憎、追求和最后失败的命运，对于这一时期被排斥于政权之外的中下层资产阶级青年是典型的。他性格复杂，既有仇恨和反抗上层社会的一面，又有投靠上层社会的一面。当上层社会压制他，不给他发大财、当将军的机会时，他就反抗；而当统治阶级一定程度地满足他的个人欲望时，他就欣然投靠。于连的思想基础是个人主义的。他的反抗仅仅是为了个人的发迹和飞升，加上毕竟太年轻，还没有来得及对政治进行真正的深入思考，没有形成明确的政治理想，所以当他所追求的飞黄腾达、财富地位都得到满足时，他就成了统治阶级手中的工具，得意忘形，做起了三十岁当司令的美梦。司汤达以深刻有力的笔触真实地揭示了于连作为一个小资产阶级代表人物的反抗性、妥协性和动摇性。最后，由于统治阶级拒不允许一个平民有分享权力与财富的权利，拒绝认可底层青年向上奋斗改变阶层属性的努力，故而于连仍然只能以一个反抗者的身份而告终，这是完全符合历史真实的。

  人来到世界上，没有不追求幸福的。贵为帝王或贱为囚徒，概莫能外。当然，于连也不例外。虽然于连在追求幸福的过程中走向迷途，最终还被挤出了上流社会的圈子，被送上了断头台，结束了短暂的一生，但他追求幸福的过程是让人可畏的。

  于连形象的典型意义在于通过他反抗——妥协——反抗的道路，揭示了复辟王朝时期平民阶级与贵族阶级的严重对立，反映了小资产阶级与知识分子对自由、平等的渴望，对封建制度的不满，表现了不同时代不同的价值标准在他们身上所引起的矛盾冲突。作品在于连悲剧命运的背景上真实地反映出法国复辟王朝时期的广阔社会画面，照见了反动统治阶级的丑恶卑污，深刻地揭示了这一时期法国历史的本质特征。《红与黑》中写于连对三个典型环境（维里业的唯利是图、贝藏松神学院的宗教专制、巴黎贵族社会的阴谋与伪善）的感受与反应，决定命运关键时刻的内心冲突和思想变化，具体入微引人入胜。从心理活动的折光镜上，我们看到了于连的勇敢与怯懦、骄傲与自卑、狂热与郁闷，看到了罪恶的现实如何扭曲他的人格以及他在伪善的道路上经受的矛盾与痛苦。于连从启蒙学者和拿破仑那里获得追求平等的观念，激发了他小资产阶级公民的积极性，正是这种观念和积极性支配着他的一切心理活动。于连悲剧性的奋斗史清楚地说明了，不合理的存在是造成他全部心理反应和行为行动方式的根本原因。高尔基谈得好：于连·索雷尔是十九世纪欧洲文学中一系列反叛资本主义社会的英雄人物的“始祖”。同样，我们也可以说，《红与黑》是十九世纪欧洲文学中的第一部批判现实主义的杰作。

  从我个人的角度看，是喜欢于连这个文学形象的，虽然对他来说：爱情是手段，飞黄腾达、社会成功是目的；然而于连毕竟是善良的，他不能在爱情中始终藏着心计，反而极易动真情。在狱中，他真诚地对待情人，对待朋友，甚至对待敌人。因为他彻底认识到自己的行为是不光荣的，是不道德的，他开始为自己的行为后悔。入狱后的于连，是大彻大悟的，此刻他具有了“少数幸福人”的基本品质，恢复了真正的自我。其实，入狱后他完全可以有机会逃离监狱，完全可以成为玛蒂尔德侯爵的女婿。但他却放弃，走上了“自杀”的道路。在狱中，他真正感受到了幸福。可以说，于连的“成功”并没有给他带来幸福，反而是他的失败促使他走上幸福之路。正如他所认为的那样：“在狼的社会里，他也必须把自己变成狼，然后去和他们相咬。”如果我们指责他，那么在指责的同时，应更多地去指责他所身处的那个黑暗的社会环境和虚伪的社会道德观念。

  谨以此文与所有不甘于因出身卑微而被命定、不甘于被命运铁枷困锁的年轻人共勉。也许你将白发苍苍，但此心不变，即是永远少年。

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