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• 温暖治愈～2024，小企鹅我们不见不散

  作者：开心的牛牛 发布时间：2023-11-20 22:21:02

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• 疯癫与文明——解放被围困在精神永夜里的自由

  作者：༄༅勝空༅ 发布时间：2020-04-05 17:27:20

  

  Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason.Publisher: Vintage.1973

  福柯的《古典时代疯狂史》（简版《疯癫与文明》）一书来源于他在1962年所获奖的博士论文。这本书截取了历史的一个片段，对历史上的疯癫进行考古，追寻过往的学术对疯癫的认识是怎样一步步走到了今天，以及对疯癫本质的追问。由于此书是法语翻译得来的文本，很多内容比较容易产生文化语词上的隔阂，再加上福柯用疯癫驾驭着理性的文风，其中浮于想象的描写随处可见，当读到某些晦涩的段落后会令人感到难以理解。于是，我想把那些描述与疯癫有关的精神和意识的过程、细节和道理用能在中文的范围内可以理解的形式以我自己的语言加以描述，以便于今后复读。—— 朗读这本书确实可以得到一种阅读上的快感，会被福柯强大的语言感染力和他的精神折射出的思想光辉所折服。

  疯人船

  要回到疯癫最初乍现的时光则必须来到黑暗的中世纪，中世纪早期，曾在世界上广为流行的麻风病被人们视为不洁的恶臭，麻风病盛行之时，欧洲有数量及其庞大的麻风病院，发展到12世纪时，仅在英格兰和苏格兰的150万人口就开设了220个麻疯病院，整个基督教的世界里拥有1万9千家这样的机构。部分未患病的人在面对麻风病人时，为了心理的拒斥抛弃麻风病人，但与此同时，他们又为了良心和道义上的安稳借用话语清洗掉自己的‘’不洁‘’。他们说：上帝很赞同你们的疾病，他是用疾病来惩罚你们在人间所犯下的罪行，得到惩罚正是体现了上帝的仁慈，这似乎是天父对你们的恩宠。不管你们如何乞怜在我们正常人的家门口，无论我们对你们如何地见死不救、这都是必经的承受，上帝绝不会离开你们，你们死亡之后可以直接进入天堂。但随着十字军东征的结束（公元13世纪），麻风病迅速退出了人类的生活，这些机构在后来都被闲置。然而吊诡之处在于，虽然麻风病突然消失了，但它的形象却被人们刻画进了罪恶的渊蔽，它附带的意义及其整个在疾病笼罩中的恶痛形象却在人间驻留。麻风病机构就像是人们对这一疾患形象的意识监狱，这些处于闲置状态的机构终于在文艺复兴时期迎来了麻风病的遗产——疯子

  

  Medieval Leprosy Hospitals of England.中世纪.英国.麻风病院

  在整个中世纪的黑暗年代，大量死亡主题充斥在宗教的阴影里。但在14-16世纪，文艺复兴开始兴起，有关疯癫的艺术取代了死亡的位置。疯癫则关联了整个文艺复兴时期的感性体验。15世纪末由布兰特所著的史诗《疯人船》出现，大量类似疯人船的主题被表达出来。于是，疯子的大帆船驶入了创造力的想象空间。疯人船的出现使疯癫得以彰显。此时，疯癫成为了普遍存在的关乎人类精神对自身存在的虚无、对死亡的无力所表明的一种疑惑、惶恐和不安。这一时期，疯子们可以自由地在大街上喧哗闹腾，他们成群结队披头散发载歌载舞，正常人都乐于见到他们，因为他们的嘴里总有像是天启的圣神话语，那些话语时而不可琢磨，时而切中生活的要害，还有疯子们癫狂的形象总是可以成为一个又一个可供人们揶揄、玩笑的谈资。这种揶揄并非歧视和讥嘲，正相反，人们带着最朴实的心情参与疯子们的狂欢。理性在此时与非理性相互融洽，这是一个其乐融融、毫无芥蒂、人与疯子没有排斥感的时期。这是一种友好的、相得益彰的想象力使两者能够平等的嬉戏和调侃。文学作品和绘画艺术歌颂着疯子的伟大和神奇，在这些作品里，疯子以预言师的身份崭露头角，他的疯言看似异于普通人的傻言傻语，实际上他们用非理性的语言说出了关于人的真相，他们的话犹如神谕，总能惊醒世人。疯狂的语言似乎总能超脱于万物，一往情深地诉说着生活、爱情、死亡等主题。疯癫的表达似乎表明了它自身比理性更容易使人幸福和接近真理。人们惧怕的是混乱无序的混沌，是对死亡的无法掌控。而疯癫的出现则昭示了死亡只是不可避免的等候，是不可逆转的事实。为此，正常人的理智仅仅是固执的呱噪，未来并非人类所能规划设计的图纸，要想战胜死亡，人就应该是不在乎死亡的疯子。于是，疯子的狂欢瓦解了死亡的严肃。

  在此之后，在城市里疯子们开始常年遭到人们的驱逐，人们排挤他们的异常，如果疯子胆敢在大街上行走且疯言疯语，他就会遭到逮捕。人们嘲笑并揭露他们的疯癫，疯子的结局则是被托付给朝圣团体或海上运载商品的商人，商人则将非属本地的疯子扔到异乡以便自己所在区域能得到‘’净化‘’。然而，情况是复杂多变的。比如，为了研究一些怪异的疯癫疗法，也有试图接纳疯子的疗养机构，但大多只接收本地的疯子，来路不明的疯子则会被流放到其它地区。在德国纽伦堡，发疯的人大量聚集在某个地点，数量相当可观，城市无法提供他们的生活补给，最后将他们投入大牢监禁起来。越来越多的疯子出现在这个忧患的世界，这就是为什么疯人船承了数量巨大的疯人的原因。

  

  Affecting humans for 4,000 years, St. Jorgen’s Hospital in Norway is one of world’s oldest medical institutions

  从荷兰到奥地利的欧洲城市居民登记档案里就有对这类遣送的记载，而航行的目的地既有原先的宗教朝圣地（圣马替兰、圣伊德维尔、柏桑松、吉尔），也有远非宗教重镇的城市——这些城市成为了所谓的“反朝圣地”，疯子们只是被简单粗暴地遗弃。他们在现实的排挤之下无路可去，最后乘上了具有现实意义的疯人船，他们始终处于被流放的远洋之中，他们试图寻访颠沛流离的真理，寻回异于常人的理智。海洋看似有开放包容的胸怀，实际上却充满艰难的跋涉，也许这条路是最自由的途径，但它寸草不生，远离安逸的大陆，其凶险使正常人惧怕，惟其如此，人们才会认为将疯子扔到海洋里任其自生自灭是最佳方式。

  此后，艺术和文学两个门类分别探出了关于疯癫的主题，这是两种截然不同、但界限却时有模糊的体验。绘画中总是以诸如预示世界末日的大自然狂乱来描述宇宙性的悲剧命运，这种疯癫是令人感动、不带指责的、宿命式的悲剧性。在文学当中，疯癫又被当做道德的凝视，使疯癫带有批判性的意味。福柯划分了疯癫的两种体验模式，一是疯癫的宇宙性体验，这一产生自宇宙自然狂暴总是能轻易蛊惑人的精神。另一则是对疯癫的指认、批判性体验，对疯癫进行确认和审判。两种疯癫从一个点开始分化，渐行渐远，逐渐拉开了距离。

  德国版画出现过一类叫做长颈鸟的动物，它代表着思想与智慧，但在漫长的思索岁月里，知识的积累使它的脖颈逐渐被拉长，直到它成为一种可折叠脖子的怪物，人们最初是崇敬它的理性，到后来却演变为被它的外貌所俘。这只怪异的鸟有着致命的迷惑力，它能瞬间迷住人类的心神，它仿佛是癫狂的艺术品，激发了人类想象中的兴奋。理性似乎是懦弱的，它为了延长毁灭的过程，利用秩序钳制了作为本属于疯癫的人。在理智长期自我完善的旅途中，它被困于永恒的时间压抑，被平穷而克制的冷漠磨坏了胃口，理性开始变得神志失常。

  在表现疯癫这一主题的名人画家中，有一个人是如此的特别，他是一名天才画家，他叫耶罗尼米斯·博斯（Hieronymus Bosch），出生于15世纪中叶的北布拉班特斯海尔托亨博斯镇，荷兰人。此人冥冥中引领了在19世纪出现的达达主义和超现实主义，算是一个名副其实超越他所处时代的先锋画家。他一生行事神秘，连其出生年份也是后来者根据其画作和记录了他在大教堂中的葬礼的一份弥撒推理得出的。他擅长描摹古怪的半人半兽，间或穿插一些机械物来达到超现实的临近感。博斯属于社会上层阶级的名流，虽然他的行事风格低调，但他的生活过得相当富裕。他属于‘’杰出圣母兄弟会”的宗教组织，是精英会员聚乐部的成员，这些成员多为社会名流或贵族。他的买主也多是贵族，比如西班牙国王腓力二世就收购了很多他的作品。

  在一些欧洲的大教堂中，有一种叫做grylle的怪面人，它的用途是带有规劝意味的教条，诉说着欲念如何把精神拉入了无底深渊。但在后来，grylle出现在了博斯的画作中，现藏于里斯本的圣约翰教堂、由博斯为基督教所做的祭祀画《圣安东尼的诱惑》就描绘了grylle这只没有身体的怪物。grylle的形象被赋予了新的意图。这个形象不再言说柏拉图式的隐喻，而是向清修的僧侣裸露出它可以混杂心智的癫狂，让隐士们若有所悟的正是存在于每个人大脑里挥之不去的精神狂乱。它是疯狂的再现，是圣徒内心不可抵制的杂念。虚空之地乱窜的精神电流触动了圣徒心灵的秘境，比起性欲的刺激，这空洞，这一幕幕非人的妄想，这无理智的快感似乎更加紧迫，更能吸引圣徒们的眼光。博斯所表达的主题过于晦涩难懂，其无边的想象力根本无法借助理性进行解读，但从那些画里折射出的怪诞感中我们可以很轻易地捕捉某种异质的表述。

  

  Flying Fish.Hieronymus Bosch.悬浮的鱼.1501

  他曾经经历过一场家乡的大火，火焰烧死了很多人，博斯的内心异常敏感，这一经历可能使他受到了人世的恫吓。博斯所绘的大量祭坛画似乎都揭露了人天生是一只荒诞的怪物，每个人内心的阴森巨怒、荒凉疯狂在半人半兽的外形下昭然若揭。人不再掩饰他在既有知识体系中因追寻不到答案而长期压抑所导致的不满。他开始莫名其妙的狂乱，他开始明白疯癫这一基因始终存在于大地万物和人的内心中。这狂乱是一股暗流涌动的新的知识，他不再规训自身内部的悸恫，他开始对这一回归的野兽天性感到无比的着迷，因为这野性的呼唤诱惑了人对真理的好奇，在文艺复兴时期的诸多关于疯癫的作品里，人已经感知到了知识的最终进化是大地的晕眩和山川的崩裂，整个大自然与人类一起以疯癫为现状怒吼不休直到死亡。

  博斯的画作能得到大量的订单并不稀奇，因为对于宗教来说，他的绘画具备对疯癫人性的道德凝视，一般的画家只是在描摹人外在的皮囊，只有博斯敢于撕开人内心的真相。如果仔细思考一下，不难发现博斯只是被利用来对人进行道德审判，但那些怪异的画作于他自己而言更像是他独自一人对疯癫的无底倾心迷恋，是一幅幅对疯狂沉沦的爱慕。而福柯要表明的是什么呢？是两种疯狂的分道扬镳，这两种疯癫的决裂，像是两艘对立的愚人船，一艘载满了激情的疯子们，而另一艘载着自称是理性的智者。智者将疯子们判定为心智失常，企图用他们更可怕的贪欲和野心去限制、规约疯子们的无理行为。他们想要压制活着的人的疯病，他们想要把疯癫引为混乱的范例和教戒。于是，压抑的人，他压抑的疯性遭受到理性的长期排挤和打压，正是理性对疯癫施于了恶语才使疯癫的自然性演变为了疾病。可是这群一本正经的智者他们根本不曾发现，当他们在言说疯癫的恶德的时候，当他们惩罚禁闭疯子的时候，他们脸上泰然自若的表情就充满了疯意，也即，不疯也是另一种疯狂。当禁忌成为常识，爆裂就会成为必然，正是它唤醒了诸如德国哲学家尼采的超人思想，梵高画作中的意象和弗洛伊德的原欲与死亡。于是，当我们仔细思考戏剧的时候，在戏剧中，一群演员分别扮演观众和演员，这是一出戏中戏。他们不但要扮演得惟妙惟肖，更要设法使真正的观众相信他们所在的舞台根本不是剧场，而是现实。那些艺术的造诣，科研的成果，那些教师一本正经的教导，那些情欲悲歌的戏剧，这迷惑观众的演技难道不是疯癫？

  在宗教里，疯癫一直以来都被视为恶徳，它是亚当残留在基因里的劣根、恶习。它宰治着所有与人类有关的邪恶，但这一邪恶却恰恰是创造世界的动力。政治的野心、财富的悭吝、哲学的沉思、困惑的好奇通通来源于疯癫，它生下了行为思想怪异的天才人物、青春的逆反、儿童异于成年人的创造性的神经行为，被大人惩罚矫正的儿童，代表狂热的希腊酒神巴库斯、泉神西连，这就是 激情的再现。

  人只有有限的知性，他洋洋自得于自己是万物的尺度，这另一类疯癫的理智之人忽略了宇宙的广博，他的认知水平只能掌握住过渡性的、局部性的真理。他只能沉溺在自我欺骗的海洋里、只能在世界的表象中游弋。福柯说，造物主创造了两个世界，一个世界称为表象，另一个则是表象的反面，如果表象是理智的，那么另一面就是疯癫的。造物的神把本质留存在自己身边，再把表象抛弃给人类世界，任何事物的真相都与它在现象世界所展示出来的样子相反。疯癫就是这个反面的认知，它成为一种奇特诡异的知识。它难以接近，难以获取，而疯子却能通过天真的行径去获得它。因为理性的资源全部存储在疯癫之中，那些癫狂的历代诗人、学者、科研，不正是由于他们疯癫的神经纤维震动，才导致他们好奇的钻研吗，不正是由于他们对心灵活动的罕见感知力才催生出震慑人心的诗篇吗。

  

  Fools cap world map, c 1590.疯人帽地图

  15世纪末期，在布兰特的疯人船（拉丁文版）中有一页描绘人类疯狂的插图，所有大师级人物严肃地高坐于由书本知识堆叠的高椅上，在他们方形的博士帽的背后居然是疯子常常扣在自己脑袋上的缝有铃铛的弱智兜帽。让我们再把视线拉回到伊拉斯谟哲学诗中的疯人圈舞中来，在这个疯子的舞蹈队列中，走在最前面的是文法家，随后则是诗人、雄辩家、作家、法学家，留着智慧的胡渣、神着长袍的哲学家、走在最后的则是神学家。这一象征了知识与理智的大队无不透出一股自满的疯癫，他们的疯癫正是由于他们自身的严肃认真从而在不经意间将人性中无望的癫乱彰显了出来。因为知识只在于人这一对于宇宙来说仅仅是一小撮意外的自足与幻想。或许，疯癫掌握了知识的秘密，亦或，疯癫是知识的真相，但无论如何，这知识纯属病人之呓语，它生来渺小却时常在梦中幻想自己置身于浪潮之巅，人类拙劣的对宇宙思维的模仿其内里充满了硬性的勾兑，这智识是落入结构陷阱的迷醉，是可笑的假学问！人如何活于幻觉之中？他对学问的探寻是无望的执念，是任性的胡乱狂言！（福柯语：我的长相明明比猴子的红屁股还要难堪，偏偏自以为是海神尼荷，另一位仅仅用圆规画了三条线就以为自己几何学高深。因为人对自己有想象上的自满，才会产生海市蜃楼般的癫狂）。而这颠念就是每个人都能察觉到的他自身的真相。群魔乱舞都不足以形容人类社会的荒诞不经，它是满足造物主的可笑的喜剧，我们是一群苍蝇与蚊子，一本正经地相互纠缠、算计、偷窃、蹦跳和打架，我们发出话语，正是话语营造的图像（形象）维持着我们这群朝生暮死的小动物，语言是精神病的张力，我们利用语言来为这场狂欢做最后的辩护。推理是人类原始的疾病，在所有的生命形式里，人是最不幸最脆弱的存在。人，他感到自己为人世的烂泥和屎尿所困，他跟条件最差的动物拴在一块，他处在宇宙一小块阴影里，这原始的地球如此肮脏恶劣难以生存，但他必须靠想象力和狂热的疯癫去幻想自己高于月亮，把头顶的天空踩在脚下。理性是人最糟糕的癫狂，是认不清他的惨境而已。人必须认同他真正的疯癫，完全接纳它。拒绝承认疯癫的人就是拒绝合理使用理性，人必须清醒地认识到疯癫与理性两者间的相互性，因为它们不可割裂。理性来自疯癫，它必须听命于疯癫的内心召唤，走上由疯癫为它划归的道路，人唯有承认疯癫的地位，通过疯癫才能达至真正的幸福。美丽之下是丑陋、知识的内里是完全的无知！万事万物无不在召唤着世人去认领他的疯癫，敢于认同他最真实的本性。无人可以超脱于万物，无人可以上升到非人的神的境界，即便有这样的人，他这样的举动，也同样是疯癫。疯癫就是任何悟性也不能参透，任何尺度都不能衡量，任何形式都无法对其造型，任何类比都无法加诸其身，任何攀比都无法逾越，任何事物都不可比较，任何经验都不能参照，任何观念都不能设想的彻底不可言说的东西。

  

  Statues of Melancholy and Raving Madness above the entrance of Bethlem Hospital at Moorfields.穆菲尔德的贝丝勒姆医院入口处的雕塑.1680.

  到了16世纪，这两种体验出现了界位分明的割裂，它们朝着完全不同的方向发展，产生了鸿沟。而在此之前，两种体验相互之间是有交汇的可能，它们可以相互交流融洽。文学中对疯狂的批评越来越强烈，疯癫的批判性体验成为今后理性对疯癫施加权力的指挥棒。如此，在17世纪的法国古典主义时期，疯人船消失了，曾经闲置的麻风病院变成了疯人的囚禁地。于是，疯癫的监禁得以发明。历来，人类总是排斥诸如堕落、肮脏、变态、异类、疾患、贫穷、落后这一组象征着令人厌恶的词汇的背影所代表的形象。麻风病虽然消退，但它就像穷人、流浪汉、拾荒者、受惩戒的罪人、脑袋错乱者、愚笨者那样遭到人们的拒绝和离弃。19世纪的德国精神病学家海恩罗斯（Heinroth）曾说，疯癫是晦暗的水质在人身体上的体现，欧洲人也一直倾向于认为水与疯癫息息相关。它被认为是理性的缺失，是人性的无可奈何，是莫名的悸动和生命的抓狂。总之，文艺复兴时期将疯癫释放了出来，但社会体制对其有一定的限制，而到了17世纪时，理性对疯癫的全面绞杀才真正拉开了序幕，艺术的疯癫体验被文学上的道德批判给压制住了，关于宇宙真理、知识的渴求被道德全面封杀，此时的人不求知识，而只是期望赶快维持住一个全面道德化的社会。我们可以看出，在疯癫面前，人人不能幸免……

  

  The Fall of the Rebel Angels .Hieronymus Bosch.反叛天使的堕落.1504

  古典时代的大禁闭（17-18世纪）

  文艺复兴解放了疯癫，古典时代则将其禁闭。大禁闭即是彻底灭绝疯癫的年代，它始于1656年法国收容总署的建立。此时，笛卡尔在他的第一沉思录中探讨了思考与感觉的问题，为了论证感觉的不靠谱，他试图以逻辑推论出一个人进入梦境之后各种感觉的虚幻不实，在这个判断中，疯子却被排斥在外。也即，对笛卡尔来说唯有理智者才有资格运用逻辑推出梦的不确定性。他在探讨沉思这一主题时把沉思视为心智健全的人才具备的能力，他认为一个不正常的人是不能进行沉思的。为此，他假设如果他将自己想象成为一个疯子，一个疯子怎么能够进行逻辑思考呢？他提出这个问题：人能否对当下的、清晰的近物产生怀疑呢？答案是不能，也即，在笛卡尔看来唯有疯子才会怀疑现象世界是不真实的，是虚假的。他认为，无论你怎么怀疑都应遵循逻辑结构、规律和以理智为基点，这些条件作为怀疑的最基本原则不能被搁置不理。于是，唯有理智的人、正常人才能进行沉思与怀疑，而疯子只能被排斥在外。用梦来论证感觉不可靠，但排除疯子，因为作为主体的自身可以运用连续的记忆和经验判断出梦不具有确定性，而疯子没有连续记忆，应被排挤出局。而福柯认为，这种理性只是另一形式的疯癫。他认为做梦和想象自己是疯子纯属两种不同性质的行为，为此他列举笛卡尔《沉思录》中关于梦与疯子的描述

  关于梦的描述：“多少次我曾经……”（《沉思录》第19页），“仔细想想，我记得……”（《沉思录》第19页）

  关于疯子的描述：‘’除非我把自己想象成一个疯子，与疯子相比……”（《沉思录》第19页），“……如果我把发生在疯子身上的事借用在我身上”（《沉思录》第19页）

  解释梦的时候，笛卡尔运用的工具是记忆，而解释疯子的时候，他运用的工具却是对比。主体可以借用自身的工具、经验去否定梦的不合理，但他如何能透过客体、将自己映射为客体去否定疯癫？笛卡尔似乎认识不到自己已经成为了独揽沉思大权的专制者，是谁给了他资格去做疯癫的审判人？或许，唯一的答案就是像笛卡尔这样的人是仗着上帝的意志、仗着自然的尺度去衡量疯癫，认定疯癫有违秩序的规章、违背了原则的界限。但是，没有任何一个人可以自以为手握真理从而任意妄为将其它形式的沉思视为可笑的糊涂。他妄图把人的理智嫁接到真理的高度，这本身就是一种及其疯癫的举动。人，至今仍无法证明自己不是在做梦，更无法确定我们没有发疯。

  无论如何，癫狂的想象在17世纪被彻底抑制，疯子们被关押进了思想的监牢，因为他们是新时代的耻辱，他们从此销声匿迹，而理性却独却揽着解释的权力向它自身喋喋不休...

  古典时代，人们始指责疯子没有道德，这道德是怎么来的呢？是始于17世纪的新兴资产阶级所幻想出来的一种生存风格，他们要求工作、个人整洁、表现理智、维持矜持，而这些与疯癫是相抵触的，是不道德的玩意儿。这种想象力是从15世纪发展起来的一套道德操守，也即，人们的想象力在这之后发生了变化，新的想象力所幻化的形象无形中就将疯癫置于了最丑陋的位置。所以，疯子就接替了麻风病占据的形象，成为了麻风病的遗产。

  17世纪初，收容总署还未建立，当时经济下滑，乞丐横行，于是国家颁布决议，一经发现在城市流窜的乞丐后应立即抓捕，然后剃其光头，在臂膀上烙印，强行驱逐出城市，为了阻止返还，在城门口设立警卫室，禁止贫民进城。在整个经济动荡的17世纪，不断发生暴动和工人组织结社抗议，监禁的出现缓解了国家执权驱逐穷人的负面形象，收容暑给予监禁者最低限度的生活供给，但要求他们接受惩罚和劳动。监禁的意义还在于可以维持治安避免更混乱的冲突。一位年龄为70岁的名叫巴吉德的修道院长，长期向别人放超出普通高利贷利息多倍的贷款，没有人能通过说教引发他作为一个圣职人员应有的羞耻和良心上的谴责。他把放高利贷视为毕生追求的信仰并以作为一个守财奴而感到傲娇。可以看出这名神职人员并非失去了理智，相反，他对高利贷的嗜好让他的理智异常的清醒。但是，收容总署监禁了他，理由就是这个疯子在满足他的金钱欲时完全没有慈善之心。一位本身没有太疯狂的女性也遭到了监禁，其理由是过渡注重于穿衣打扮到近乎病态的地步。

  1656年，国王下令在巴黎设立收容总署来监禁疯子。1676年收容总署向整个欧洲蔓延，每一个城市都设立了同样运作机制的机构。收容总署相当于一个半司法半慈善机构，历来，慈善事业是由宗教运作的一项带有宗教性质的救赎悲惨的事业，这一事业能增进个人在宗教上的神圣功劳，直到推行收容总署后，这项事业就忽然变成了与国家和资产阶级利益关联的权力机构，慈善演变为了被权力插足的国家义务。类似收容总署的监禁体制其发展可以在16世纪的英国找到源头，天主教的一名主教约翰.路易维夫曾写作过一本《论援助》的书，他对贫穷的定义为：贫穷不仅是指没有金钱积蓄的人，缺乏体力、失去健康、心智缺损、判断力缺失者通通可看成是穷人。他认为，慈善不是宗教的完全义务，它应该彻底世俗化，由民间自发组织类似收容总署这样的机构来处理穷人的问题，穷人是严重阻碍国家发展的绊脚石，贫穷是邪恶的近邻，它的问题就是一家之主的管理问题，一个举止良好受人爱戴的家长却默许他的家人出现粗鄙、低端和贫穷的现象，那么这个家长就违背了他自己的准则。于是，他倡议指派官员走访巡视城市每一个角落，要求搜集穷人资料，制作名册，调查他们的道德、经济状况。然后将这样的人全体关进劳动屋，让他们接受矫正，净化心灵，减轻国家治安上的压力。这一假想的机构需要富人的募捐，如果富人不付出，则必须处罚双倍罚金。当时的伊丽莎白法案就推行过惩戒所这样的组织，国家将此项权力托付给世俗机构，任何民营单位都可以无需批准自行创立惩戒矫治机构，但进入机构的人需要法官裁决。这一监禁的风潮在几年时间内遍袭整个欧洲，无数的收容暑如雨后春笋般被运作起来，当时的天主教对《论援助》中描述的想象力很排斥，但这项提议最后是交由巴黎神学院做出判决，判决明确了慈善的世俗化。于是，宗教开始参与各种与收容总署类似的机构改造，比如将曾经大量存在，如今已经闲置已久的麻风病院改造为这样的收容机构。这一机构其实就是在法庭之外另设的一个具有自我解释权、可独立行驶决策、无视上诉、可自行审判定夺的司法机构。收容总署本身就不属于医疗机构，可以看出来设立这一机构的根本目的就是为了维护君王及其相关利益集团的利益。

  古典时代之初，所有既得利益者的上层人士都对这一美好愿景表现出了他们的翘首企盼，他们仅用了两种及其粗暴的划分就将贫穷划归成了两组不同类的情况，第一种是好穷人，第二种则是坏穷人。前者是指具有被矫正的希望、有顺服意愿，愿意接纳社会规范、真心感激于收容总暑的施舍和教育、耐心、温和、谦逊、卑微并满足于现状的人。后者则是躁狂、发怒、欲求不满、思想邪恶、拒不服从、厌恶秩序、追求自由、永远在咆哮的人。将这些贫穷的人全部集中于收容暑，免费提供生活所需，教导他们有事可做，教他们认识体面，这是一个伟大的计划...而在总体上，自称正常的人又将这群人通通冠以一个词汇加以注解，这些人：失业者、盗窃犯、淫乱者、怀疑宗教者、精神错乱者、魔法师、炼金术士、占卜师、星象师、放肆无度者、通奸者、烂花钱财者、骗子、醉鬼、乞丐、游手好闲者、浪荡败家者、穷学生、病人、自杀者、亵神者、逃兵。社会对待这样一群混杂的、性质不一的人群使用了一个粗暴的统一概括：疯子。于是，疯子们不再是可以自由得到宗教援助的对象，他们逐渐成为了共和国的渣滓，急需得到清除和治疗以便维护人类最新的关于幸福生活的想象力和秩序。

  接下来谈谈疯子们的惨状，由于监禁的终极目的仅仅是惩罚和矫正，所以收容总署并不具备医疗措施。既然他们已经被判定为有违正常的反自然的异类，那么从事监禁职业的人就不会对这群怪物手软。在长期不见光的地底深处，疯子们衣衫褴楼，裸露着胸膛横七竖八的堆叠在一起，他们就那样睡在一小块阴影里，他们卷曲着身子莫不吭声，生活最低限度的保障是不现实的，食物匮乏，整日强制劳作。空气里散发着霉变的恶臭，只有草垫用来抵御地底的阴冷潮气。疯子们严守监禁制度，每天放风时间可以在麻风病院的内庭整装散步，如果有人赶不上其他人的步伐就会遭到棍杖击打，有人被打得脑浆迸裂，也有人因此致残。情绪最为激烈的疯人会被单独关押在单人狱室，由于天气是零下18℃，所以他们的整个身体都尽力向石壁靠拢以便取得温暖，睡觉时无法避免被从石头缝里渗出的冷水浸湿。如果是住在地底深处的陋室中就更为悲惨，每年河水上涨，成群的老鼠就会被大水从阴沟里赶走，它们逃进地底监狱，在夜晚跳到疯子们的身上到处啃噬。针对行为癫狂的疯子们，理性的人发明了一些极具创意的刑具。诸如在双脚间装上一条铁棒，用铁圈固定于脚踝处，再用铁链捆缚住双手。还有从墙壁穿透的铁链锁在他们的脖子上，再从脖子上的铁环伸出一条较短的铁链，铁链穿过另一枚铁环，而铁环只能沿着一根被定死在天花板与地板之间的铁棒滑动。还有一些机关更是离奇，比如用木板简易搭建的柜子，在柜子里铺上一些秸秆，柜子被吊在离地约15cm处，全裸或半裸的人们便睡在里面用餐或大小便。送食物时也有机关，守卫把食物倒进外形类似于鞋子一样的铁容器里，通过铁链传送给被监禁的人们。每天仅有6小块黑面包、周三有一盎司的奶油、周六有一块肉。守卫与疯人不会直接接触，到处都是双重的铁杠、森严的铁门，守卫用穿过铁门的钉耙将他们的生活脏物耙出来，到处都是熏天的臭气...这些机关简直像是兽棚，理性的人不知不觉就营造出了一种兽性的存在。疯子们似乎具有抵抗饥馑、冰冷、痛苦的抗体，可以无限度地忍受悲惨的生活直至像一条野狗一样静静地死去。几十年间，就有人生活在这样的场景中，遭到理性的控制。理性认为疯子必须遭到严惩，动物训练和愚笨教育才能控制疯癫，唯有借由一种驯兽的过程才能对疯病加以控制。

  即将死亡的人被无视，而有一定矫正希望的人会接受大疗法，首先是放血，接着催吐，水银擦身、泡澡、催泄、向上帝做告解。这些富有想象力的疗法完全是属于宗教的手段，医学在此处被伦理道德掩盖，因为他的肉体之欲就是他自己的原罪，惩罚肉体使其形同枯槁可得到心灵上的慰籍。这种非医疗的道德疗法以道德的名义宰制着思想不一样的人，企图以伤害肉体为代价得到所谓的救赎，他们自以为惩罚肉体，伤害肉体是明智的，这样看来，对于伦理道德来说，健康的肉体反倒是非常容易走向邪念的祸害。可是我们再好好想想，一个人的肉体如果未得满足，未曾健康，那么他的精神怎么可能得到治愈？也即，监禁惩治的目的是要恢复其理智，为了使其神志正常就得施于一系列的荒唐疗法，把疯子的肉体当成是兽性的东西加以鞭笞，让它像机器一般劳作，以便它可以被驯服乖顺得到救治，但理性对肉体的残害却恰恰违背了恢复的初衷，人间就有这样无稽之想象力。

  此一时期，家庭利益是理性所追求的一个面，它要求所有性生活必须是在已婚的情况下才可以完成的一项任务，婚姻被推广为圣神之事，圣神的不再是爱情而是婚姻，只有缔结了婚姻人才可以性交。在这一诉求之下，理性开始大肆围剿各种形式的爱情行为，只要是有违家庭利益及其规范的性行为都被指认为是非理性的不健全的疯狂变态行为。理性试图恢复曾经出现过的理想婚姻模式：骑士之爱，这个模式要求男方假定女方是完美的，男方要时时刻刻都假装认定女方在自己心目中是最有威严感并受到男方的无限尊崇、爱戴和仰慕的女人。这种布尔乔亚式的幻想试图在婚姻层面上建立起一个有模有样的男女双方共谋合作的关系，但是最后事实证明这个非常具有宗教狂热的幻想是失败的。一位发疯的女人试图在法官面前为她自己辩护，她狂叫着说她将永远不会爱自己的丈夫，没有任何法律敢管她。她认为，每个人都可以对自己的感情、身体自由处置随心所欲。我们不得不承认，这是一位有思想的聪明的女性。但达简森总长却以她言辞及其恶劣、狂乱放肆为由将她送进了监禁所。任何不做弥撒，敢声称神不存在者也将遭到严厉打击，曾经有一个疯子向其它疯子们扬言根本就没有神，如果神胆敢出现在他面前，他就要用剑杀死他。不服从安排者遭到的教育千奇百怪，家长使用的教育手段（也即刑具）诸如木桩、铁颈圈、禁闭室、裸身捆缚于示众柱、柳条笼子（缩身进笼淹水）、壁橱强制直立（只有头可以动）、灼铁炙唇，割舌、火焚。

  

  The new Bethlem Hospital at Moorfields, designed by Robert Hooke.罗伯特·胡克设计的伯利恒院.1676

  文艺复兴时期的疯癫是向公众暴露的智慧或者是具有警醒意味的宣扬。那不是一个具体的人，而是疯癫的想象。而在17世纪初，疯癫只能是被裁决的对象、被押携至刑场在阳光下忏悔其罪恶的异端。这种公开招供的形式使人们相信它具有赎罪的力量。直到后来，人们又开始担忧疯癫背后的丑恶嘴脸会引发大众的羞耻，它可能会像瘟疫般四处流传，说不定哪天它就会成为人所效仿的榜样。为此，一些非常令人羞耻的疯癫行为的始作俑者被直接送进收容暑而不再经过法官裁定。人们以为掩盖事实可以令人遗忘。虽然疯癫的原因被理性遮蔽，但与此同时，疯癫却被当做一种橱窗里的野兽在公众面前展示。疯子们被强行塞进木栅栏盒子里游街，有闲阶级站在外面观看，满足着所有隐藏在自己轻佻冒失的外表下的兽性与猎奇。对于疯子来说，他们感受到的只有恶意。似乎，疯子们成为了一种可供娱乐的日常消遣、一道满足正常人想象力的另类的风景。在伯利恒的每个周日，欣赏疯子是资产阶级的周日娱乐，你只需要花费一分钱就可以参观疯子们的表演，他们被训练来表演杂耍、舞蹈。据统计每年有接近10万人的正常人观看了这样的演出。性病患者被绑在石柱上，守卫们向参观者解释：让你们观看这些疯子可以使你们对恶德有所顿悟，以便随时保持警惕。这样的演出造成的轰动前所未有，这些拿着理性之皮鞭的守卫享受着因展示非理性的惨样所得到的收益而沾沾自喜，而那些带着恶意发出嘲笑的看客以侮辱性的怜悯来看待这群可怜人，于是，看客们终于得到了心理上的道德完满。这些情况要直到19世纪时才会引发公众的愤怒。而在古典时期是以伦理意识对这些疯子进行审判，伦理是具有普遍性的人与人、人与社会之间的关系的基本准则。19世纪的道德是个人化的自由体验，也即，道德更个体化，比如每个国家的道德意识是不可能完全一样的，但伦理通常都相似。前者注重对错，后者注重善恶。于是，这种监禁所引起的非人性行为就成为了令人感到愤怒的道德之恶，但对于古典时代的人而言，疯子就是非人性的，所以对待他们的方式就不可能是人性的。

  理性把自己包装成严谨的怪物，在此充当着法官的角色。这本身就是对宇宙意志的背叛，因为人不可能真正探明自然的意志究竟是什么，他们的规约正好暴露了他们自己对未来的忧患，而这个忧患在曾经疯癫被追捧的时期已经言明了命运事实上根本不可控，人的一生只是个毫不起眼的寓言，我们的知识只是个蠢话，我们以为确定无疑的事实只是些无稽之谈，唯有疯狂才是征服死亡的勇气。人的真相就是肉体、欲望、感情等原始而粗糙的本性，非理性接近了人的真理，进一步可以推理出伦理道德不能将人导向真理，正相反，理性的极端和过渡只会造就非人的结局。福柯谈的是疯狂，而我们作为读者应该明白，惩罚者即是教育者，惩罚的极端严酷只会使惩罚者所期望的结果适得其反。

  对疯狂的指认应交给哪种合适的人来完成？如果是一个法学家，那么他可以透过当事人颠三倒四不合逻辑的话语、肢体的不协调、犯了荒谬之罪等行为去判定他是否是疯子，但真正能做出判决的，只能是医生。医生可以依据一整套病理症候去确定当事人是否是疯子，然而监禁体制越过医生，执行的这套流程却是：由监护人押送疯子来收容暑之前得先向法官申请，随身携带医生开据的证明作为报告提交书记室。但事实上，法官要求医生鉴定书的案例是十分罕见的，大部分情况是由家人、邻居、神父前来作证，即便家人不同意监禁，但只要邻居提出监禁要求，那么也有可能被获准。我们可以得出这个结论：确认疯子的并不是严谨的医学证据，而是大众敏感于丑闻的意识，而这个意识正是来自上层阶级的灌输。要直到19世纪，疯子才真正有了病理学的基础认识，而在此之前，疯癫就代表非道德，非理性，权力机构早已经在普罗大众的心目中种下了辩识恶德的种子，可以想象这样一副场景：权力的游戏开始公开颂扬体面，接着再把那些肮脏的人一网打尽，送疯狂上刑场游街示众，这些不服从安排的人，他们每个人的胸前都挂上了一块扁，上面赫然写着疯子两个大字。理性对普罗大众宣扬着它的梦想：看吧！这就是丑闻，是不好的榜样！疯子演出着被理性指认的丑陋角色，于是，它不由自主地变成了供人参观的模型。疯癫被当成疾病，但它却不是因为在实证医学上有了一个地位，而是因为它与既有现存的体制相反，人们对疯狂的认识仅在于新兴的伦理道德而非病理学的判定。这说明人类在面对使他们无所适从和感到不安的人类缺陷时，是以感性作为认识手段而非理性，也即他们的想法是出于非理性的，如果非理性就是疯子，那么参与实施监禁的民众才是疯子。

  这一监禁时期，存在多种混杂的、时而相互关联的对疯癫的体验认知，有从伦理道德角度认识疯癫的体验，有认为疯癫只是一种个人选择，其本身就是它自身的伦理道德，有认为只要他行为思想异常，那我就可以大声宣扬：看！那是个疯子的体验，还有从分析角度去依据判定疯癫的体验。到了18世纪，分析疯癫的体验才占据了主要的地位。疯癫不再属于掌握真相的神秘知识，它在整个古典时代演变为了被惩罚的对象，它不再是神魔附体的象征，而是牵涉破坏社会规范的恶德。资产阶级有压榨财富的诉求，为此就必须大力宣扬劳动，于是，资产阶层就开始建立起了新的工作伦理，而疯子在这样一个时代显得如此的不合时宜，所以，社会的想象力赋予了疯子一个强行施于的形象：懒散。懒散成了人们对疯子的一个认识面，即使无视工作所产生的价值，从伦理道德上看待懒散，我们也可以发现忏悔对人的心理作用，一个不爱工作的疯子形象从心理上惹人厌烦，因为劳动作为人堕落于贪欲的处罚具有忏悔的心理意义，它能稳定人的心灵，而且人对未来的忧虑唯有通过在贫瘠的蛮荒奋力的耕种直到满足人的需求时，眼前所见的一切才能使他得到安全感。纵然强制劳动并未使产出具有多大的经济价值，监禁的强制劳作毋宁说是使人在伦理层面上得到心灵的救赎，而对于拒不服从的疯子们而言，这是他人的强迫，是施于者自身施加在疯子身上的只属于施虐者他自己心底深处无望的人性灾难，因为很明显，疯子并不认可这种心理作用。权威的压制使疯子开始狂叫，凭什么把你自以为的想象强行施加到我的身上？你们不是要我创造经济价值，你们只不过是想清洗我，让我自愿承认你们伟大的生存契约，这一切只是为了满足你们自己的想象，让你们的肉体得到心安，而这一切并非是我的想象，也不能满足我的心安。这是你们布尔乔亚式的疯狂想象，你们的言说试图摧毁与你们不一样的结构，你们把你们疯癫的想象力顽强的注入到了专制极权的土壤之中，为此你们自以为可以产生出一则动人的社会幸福的道德神话，而我们疯子不认可这种看似理智实则疯狂的思想，因为人作为有人性残缺的动物，他不可能依靠独断专行，靠清除疯子的可能性就妄图建立起具有完整幸福的伦理道德城邦。

  

  Detail of Ascent of the Blessed.Hieronymus Bosch.走向信仰的天堂.1500年－1504年

  物种园中的疯人

  疯癫是一个根深在理智中茁壮的非理性意识，他很容易察觉到疯狂的存在，他在生活中的失常是显而易见的，每一个时间间隙里都留下了与理智对立的那个非理性的痕迹，纵然他机械般忽略他的意识错乱，而且所有人都习以为常。大脑这台机器的逻辑性运转并非随时都可以，它在没有逻辑性运转的时候通常都维持着神经那间歇性的空荡，此时它既无法度亦无概念。但他的理智与疯癫可以相互转化，很有可能疯癫就是理性。面对已经昭然若揭的疯癫时才能对疯癫进行确认，在疯癫转化为理智的一瞬间对疯癫进行判决、对自己进行激烈的批评，此为疯癫的批判意识。在实践中的疯癫有从理性中剥离的必要，你要么处于团体之中，要么站在团体之外。批判意识已经明晰了疯癫已经偏离航向，而实践意识则认为疯癫是选择了另一条路。理性属于社会的规范化，从人一出生一开始就被坚决地依赖，他知道必须坚决地将自身的疯癫化约为沉默，以便使自己的牺牲可以换来可靠的享乐。疯癫在对抗理性时显得失去力量，由于理性掌握了与外界体制发生利益交换的信心，所以很有可能疯癫甚至在没有与理性发生任何对抗的情况下就会被对方强行击败。但当外在的制约因素不能够与理性相合拍的时候，疯癫便会发挥出它巨大的威力，此时疯癫与理性又成为一个内在连接的团体，被赋予了最高的指挥权力。也即行驶批判程序的人要么是理性要么是非理性，这统称为疯狂的批判意识。一个人不需要任何知识经验即可以立即指认某个行为失常的人是疯子，某个人显然是疯子的事实已经不是在价值层次中被确定，而是立即脱口而出的感性认知。这就是疯癫的发言意识，指认他人是疯子的人是从他自身的疯癫与理性的对立来定义自己，他总以为自己是已经将疯癫制服、摆脱的那个人。否则，一个没有疯癫过的人如何能识别疯癫？他根本没有关于确立什么是疯癫的经验，唯有曾拥有过相同确认疯癫经验的人才能指认他人是疯子。当疯癫不再具有危害当事人而又能沉静地面对它时，分析疯癫的意识出现了，它们冷静而克制地相互凝视。似乎，理性完全拥有着疯癫难分彼此，理性默默注视着它，注视着那掩藏掉其威力的疯癫。疯癫与理性无法割裂，没有疯癫则理性无从谈起，理性可以借由疯癫达到它不可告人的目的，疯癫则借由理性的压制使一个人看上去举止正常。古典时代主要运用的就是疯癫的批判意识和疯癫的实践意识。而到了18世纪则运用了疯癫的发言意识和疯癫的分析意识。

  

  这四种疯癫的意识独立成个体，离散中又建立着联系。任何关于疯癫的知识都不能宣传其客观性，因为这四种意识里的理性与疯癫在较量时很容易逆转，四个意识在辩论争夺时，都会将其余几种意识作为参考、辩护和先决条件。但它们不能相互调和为一种专治的、单调的统一体，这是一个人的疯癫处于混乱状态，当疯癫被理性围剿后，他不愿意承认的事实则是他与疯癫本质上是如此的亲昵，他内心深处最爱的必然是疯癫。它们在精神的废墟中不断地平衡、建立、压制和崩溃，当其中一个获得压倒性胜利后，其它几个则被禁闭在幽暗之处，形成一个运作于语言层面之下的紧张冲突。古典时代对疯癫的批判是历史上任何时期最接近于理性逆转至疯癫的时代，布兰特、伊拉斯谟、路易斯.贝拉、蒙田、查伦，直至雷尼耶（Mathurin Rgnier (1573～1613)），他们这些人所传达的都是对疯念的相同的不安：理性是一只奇异的怪兽。而在19、20世纪，人们相信批判仅仅是原始企图和陈旧元素，唯有透过分析意识才能寻获发疯的终极真相，但疯癫的批判并未完全消退，他借由尼采、疗养院的划分在语言最自由最元初的形式中获得强大的活力并一直在争议中保持激进。我们在古典时期可以很容易地看出真相与批判被严重割裂，批判意识和实践意识指认着疯子，他们从自身隔离、排斥、仇视着疯念，而相反的一面则是疯癫想要认识自己，它想寻获自我本性，它想证明自己可以名正言顺地在世界上显现、生活。监禁从来就不可能是一个有效的医疗措施，没有任何实证科学可以打开监禁的大门。两者之间没有对话的可能，一面是指认其反自然逼其沉默，而另一面则尝试识破宇宙之谜。于是，这两种被彻底隔离的体验在岁月的摧残之中过着分裂的生活。没有哪个时代会像古典时代那般麻木无感于疯癫的悲怆性。这得等到漫长的世纪更迭直至18世纪末期的行政命令被推行之后，人们才会发出一个疑问：他们（我们）究竟是不是疯子。后来的医疗经验可以在书籍上为疯癫开辟一个章节，专门用来书写疯癫的实证科学，但人类仍然没有任何想法对疯念在世间存在的特殊位置或排挤否认它会得到一个怎样的意义做一系列严肃的思考。

  到了18世纪初，医学前进了一步，开始质问什么是疯癫。也即，医学开始以疾病对待疯癫。他们研究的是如何为疯癫进行论述。现在我们先来看看物质上对疯癫的早期认识，我们知道，大脑中的卵形中枢就是一个人的心智器官中枢，动脉血液在此枢纽区域变得纤细，再化成血气。心智的正常发挥就依附于血气的正常流动。在管脉中均等、规律、自由地流窜。那么以此生理现象来划分疯癫靠谱吗？任何一个人的大脑中连接至卵形中枢的小血管都可能存在堵塞，他们是否都是一直处于疯癫状态？疯癫只可能被存储、隐藏，它混杂在理性之中难以从身体上辨别，它隐藏起来为人的秘密服务。也即，疯癫不能直接被辨明，除非认为所有人都是疯癫。疯癫无法辨认，那么疯子呢？如果说疯癫是隐藏起来的愿望，那么疯子则是外在的展现。辨认疯子时可以观察一个人是否听从于其理性的指令，可以看他接下来的眼神、行为、表情、言谈是否协调一致、逻辑是否连贯，是否存在不可理喻的中断和违背常理的突兀。18世纪所认识的疯子再也不像以前那般依靠批判和指认从伦理道德展开，而是从认识入手，需要的是一个人的意识、语言和行为上连贯一致的逻辑。疯癫却类似于团状的模糊，遥远而朦胧的美好幻觉。疯癫和理性永久存在两种关系，一是作为伦理道德规范的审视，二是疯癫对自身的认识。人可以指认疯子，却无法认识疯癫。这如一个古老的箴言，肉体生病时，心灵可以指认病痛，但当心灵生病时，却没有谁可以认识它的病痛。18世纪初，疯子在伦理道德上的负面与它在真理认识上的正面开始溶为一体，在疯子那暴戾的疯狂中，它想证明自己就是理性本身。于是，疯子玩弄着理性，它透过疯癫的理性对理性的那一套想象、推理和信仰进行无情地嘲讽，它的内核被认为是合理的，但它表现出来的外貌却严重不可理喻。它也许站在了理性的对立面，但它的本质却偏偏就是理性。

  在17世纪初，某些疾病的归类被保留在了缺陷一栏，但缺陷并非是疾病的真实本质和目的，而且自然的缺陷只是贫乏的冷漠，不带来积极的意义。《论痉挛》一书依然还在固执的描述着不可琢磨的晦暗物质对癫痫的影响力，疾病中那些形而上的反自然的撒旦事物形成了癫痫的载体，化作不留任何残余且毫无声息的疾病材料。那时，医学上只能把疯癫看做是上帝的惩罚。而在18世纪初，医生从植物学家的论文中得出可以借用植物分类法对疾病进行科目、种类的系统性划分，以便使每一类疾病能保持清晰的脉络。医学试图尝试在疾病分类中为疯癫找到一个合适的位置，这需要得到它最本质、可推衍、可观察、正面的知识。所以，观察疾病的现象及其伴随的症状成为了新的医学步骤。逼近观察疾病的细节，为疾病绘制一副肖像，留意病患脸上涌动的异常和最微小的自然事物。我们可以从普拉特的《医疗实务》（1609年）中看到以心神的不同表现予以划分感官的损伤、病变，强士顿的《医学一般概念》（1644）中以器官内在、特殊、非毒性划分人的错乱，波阿西耶的《方法性疾病分类学》（1763）中以疾病的每一种表征划分为一个类别，相当复杂，林内的《病种分类》（1763）以概念、形象、激情划分病种，威克哈德的《哲学的医生》（1790）则以精神和感情划分疯癫的门类。这些耐心的划分遭遇了阻碍，最终很快就被抛弃。到了19世纪，新的分类认为应该以疾病的溯源、疾病间的近似、疾病朝着另一种疾病的渐进演变为分类方法，但这种族群式的分类体系同样遭遇阻碍，以至于我们不能深入疾病的肌理，无法在分类图表上陈诉疾病的本质。分类方法主要遭遇到了几种抵制：

  1.疾病的道德性

  阿诺德划分两大类疯癫，它们是影响意识的疯癫和影响概念的疯癫。后者呈现出幻觉、怪诞、激狂。而在激狂中又产生出爱情、嫉妒、贪婪、无耻、放荡不羁、孤傲、暴躁、阴郁、绝望、迷信、偷窃、卑鄙、恶毒、虚荣等形式的疯癫。于是我们发现，在接近疾病分类的多样性时就越是靠近正常普遍的人类精神，而分类图表在此时看上去与其说是疾病的征象倒还不如说是有关伦理道德肖像的观赏长廊。如此，疾病分类学在为疯癫划定门类、找到其本来面目时找到的通常都只是伦理道德的指认，而非疾病本身。

  2.想象力的谵妄

  道德判断、病源分析从来就不是在疯癫本身上进行组织工作的，事实上，道德与疯癫、自由与肉体、激情和病理，这些事物之间被某种力量介入过。分类尝试的过程中一切失序、模糊、隐藏的可能都应该归咎于某种想象力的错位，错误的认知使推理显得彰乱，还有那超脱于万物的美好的疯狂幻觉，这些都是想象力产生的堆积。福柯使用了插入一词来描述想象力干涉了人的规范化思维，甚至人的肉体也被想象力破坏。当时的医生和哲学家一致认同将这一错轨的想象力称为谵妄。它联通了一切非理性、狂人、疯癫于一个整体之中。使得妄想对其分类的企图变得可笑。于是，疾病的名称、它在病人身体上的位置、比重、联系都时刻发生着变化。

  3.疾病分类的固化

  疯癫在古典时代的医学里形成了一些固定的归属，这得益于它的划分形式更简单，比如癫狂、谵妄与热（谵妄时会持续发热发狂、癫狂时，短时间发热并发狂）、躁狂与激动（躁狂时不发热但狂怒）、忧郁与体温正常（极度抑郁且不发热发狂，可能伴有冷静的谵妄）、心神丧失与机能紊乱（想象力、判断力、记忆力缺损）。由于这些形式长久存在于人们的观念中，容易被人感受和辨别，比疾病的族群分类更加坚固。

  4.实践与理论脱节

  对疾病的治疗环节一直以来都脱离于医学理论，甚至在特殊情况下它的实用性可能来自于古老的治疗方案，导致完全超出医学理论范畴。17世纪末，一种新的疾病形式出现了，它叫气郁症，在18世纪它被正式定名为神经病。这个疾病几乎涵盖了旧有分类的大部分空间。神经病源于神经系统的病变，而普列萨文的定义又包含了所有机体、所有器官的病变。我们可以从神经病的分类看出这与之前的疾病分类有本质的区别，比如感官神经受损致使麻痹、僵直、昏迷，神经活动增强致使发痒、疼痛，运动神经错乱致使强制性昏厥、瘫痪，增强则引起兴奋、痉挛，不规则活动致使抽搐、癫痫。这些分类非常务实，它们的形成直接包含了显现和治疗上的主题，它们提供了医生与病人交流时的一些意象。这是西方医学史上的头一遭，医生和病人展开初次的沟通。这使得疾病的分类学不再实用。

  至此，无论道德的指认亦或是医学的分析都不能正确认识疯癫，它在物种园里找不到自身的位置。或许，它隐藏进了浓得化不开的迷雾，人越是想在结构上把握它就越是遭到它的阻挠，就连它的表象也蕴藏着无尽的可能。疯癫不可琢磨，你对它呼唤时就像你站在深渊的顶部朝下面漆黑的空洞尽力地大声喊叫，但空荡中只听得到你自己的回响。疯癫是黑色的土壤，孕育着无限形式的诞生。疯癫似乎是空虚的处所，又像是一切可能的起源。

  谵妄的超越

  脑器官的疾病可能导致疯癫，那么灵魂又是如何与疯癫发生关联的？对于神职人员来说，只要疯子能诚心祷告祈求宽恕，他就可以做告解，得到上帝的赦罪。宗教人士会假定一个人灵魂的纯净自然，灵魂不但不会犯罪，甚至也不可能涉入疯癫。而法学传统也认为一个人的灵魂属于无辜，仅仅是疯子那无法抗拒的肉体诱惑使其损坏了他作为公民的自由。在斯多葛学派、人文主义和医生则认为灵魂应该是维持了一个健康、不灭的存在，他们在治愈疯子的过程中总是尝试告诉他，他的疯癫来自于他肉体的不满或损坏，而非灵魂。但是灵魂即使清纯而不朽，但它也会沾染上尘土，正常人的灵魂居住得良好，而疯子的灵魂居住在不开窗户、空气不流通的屋子，因此灵魂感到了窒息。疯子会怎么回答这个问题呢？作为疯子来说，我的无理性恰恰是我比那些有理性的人拥有更高的智慧，我的疯癫直入灵魂的深渊。我的眼睛和正常人同样听到、看到相同的消息，但我的疯癫得出了完全不同的结论，我的灵魂改变了我的眼睛观看事物的感受，我出现了故障，我是一种堕落的品质，要么是我灵魂疯了，要么我根本就没有灵魂。伏尔泰以其狡智推理了感官与疯狂、感官与灵魂的关系。斜视而眼花导致看到幻象的人并不是疯癫，但如果他真的相信幻象是真实的，那么这个人就是疯子，是他的灵魂出了问题。也即疯癫与感官毫无关系，只与灵魂有关。而眼睛向外观看会产生视觉，脚的行走会产生运动，那么如果眼睛受到损伤，则视觉跟着受损，如果脚瘫痪，则运动受到限制，大脑病变，则灵魂也会生病，而摘掉眼球就像摘掉大脑，这会导致灵魂消失。所以得出：在肉体器官的运作范围内，才有灵魂的存在，否则，灵魂只是无稽之谈。请忽略这些推理中隐藏的破绽和争论，伏尔泰想以此证明疯癫与感官无任何关系，它只与灵魂的恶痛有关，但当他推理眼球和脚的概念时，却得出灵魂依附于感官运动而存在，这直接导致这么个结论：疯癫与肉体无关，疯癫与灵魂有关，灵魂与肉体运动有关。古典时代的医学文献在疾病分类中对疯癫的不同表现所下的定义千奇百怪，但多半都没有把疯癫的形式归类到某种心理或器官病变下，只有柴齐亚斯的《法医学问题》才把疯癫归结为是肉体与心灵一同参与的非理性活动，来自脑部疾病和推理机能的丧失。我们再看伏尔泰的这两个假设，其本身就存在悖论。无论正确与否，这种论调在古典时代并没有形成清晰的意识，伏尔泰只是勾勒出了要到19世纪才在医学上根据这个意识产生出的对疯癫诞生的两种探讨的轮廓，医生会追问两个问题：疯狂应该化约为肉体，亦或灵魂归属于非物质元素，如果疯狂不是物质器官上的病变，便是非物质灵魂的精神错乱。

  疯癫的体验有其独有的结构，因与果的圈环（疯癫的近因和远因形成因果关系）和激情与形象的圈环，妄想与错误的圈环。下面将对这三个圈环逐一展开论述。17世纪，在威里斯的《作品集》里，将躁狂的近因归结为血气的两方面变质。第一种变质是血气机制的变质，血气的极速流窜异于正常流通机制，它们可以穿透在正常机制下不会、不应被打通的脉络，突异的血气运动远超正常体质所具有的自然力量。第二种变质是化学性的变质，血气变酸、变轻，使它具有腐蚀、轻浮的特点，在疯癫者体内血气运动的剧烈程度使病患的外在表征为无休止的激动、热烈，体温却未升高。透过这样的近因，形成一个从外在感知到不可见形象之间的闭环。医生将分析机制从外象转变到内象，从此排除疯癫的外在显现，转而将疾病的经验性辨认建立于内在不可见的、依靠想象合理的运动中。而当18世纪到来后，这个圈环被线性结构替代，它不再从想象的合理性中攫取疯癫的知识，而是即便支持想象的铺陈，但必须从现实可感知，且其感知的论述可以具体到能呈现其描述的实质性现象。在神经纤维病理学中，近因不再是重点关注对象，它让位于可感知的、据其描述而可见的器官性现象，唯有以可观察的器官的异常变化为基础，才能避免研究彻底扑向想象的合理性，因为后者最终的结局只能是形成一个闭环。当时的大部分病理学杂志接受了固体依赖的说法，他们认为灵魂依赖于固体元素的结构，该结构具有弹性且柔软，足以使灵魂活跃。信任这一说法的医生和那些自称可以看见纤维的生理学者们很清楚的知道刺激一只青蛙时，其实根本看不到任何神经紧缩或松弛。疯子那过度敏感的神经在外界的刺激下变得紧张或松弛时，他开始作病态的举动、失去连贯力、狂热暴戾或神魂丧尽、痴呆麻痹、咧嘴怪异发出神秘微笑。支持这一神经紧缩论的专家发誓他甚至可以俯身在一位病人的胸前聆听到激奋不以的神经在饥渴的震荡。他嘱咐这位病人每天将自己浸泡到冷水里，连续不断地坚持十个月，如此，神经纤维中那干燥的部分会自动剥离开来，这些疯癫的残余会似羊皮的薄膜般脱落在浴缸里。如此，疯癫的因果闭环变成了线性结构，他不再描述因果循环，而是考虑如何获得一个可以感知的简单事件，它必须以最立即的方式造成疯癫。疯癫的近因应该是最邻近灵魂的器官性病变，这个器官便是——大脑神经系统。

  17世纪末，勃奈的《墓场解剖》（sepulchretum）发行，书中描述了他在解剖尸体时发现每种不同疾病的尸体所呈现出的结果，躁狂的尸体干燥易碎，忧郁症的尸体的脑子潮湿、积满体液，心神丧失的尸体大脑物质异常僵硬或异常松弛、缺乏弹性。半个世纪后，迈克尔延续勃奈的实验，对疯癫继续进行解剖。他将大脑和小脑由多个方向分别切割为约100mm、200mm、300mm长，他发现患病的和正常的人的切割立方体的重量并非恒常，随疾病的不同而有区别。特别是肺痨病人的大脑较正常人更轻，而胸膜炎病人的小脑较轻。得出器官的密度归因于管脉的充实度。而对疯癫的尸体的解剖又发现患有近15年躁狂症的女人，其大脑里的灰质和髓质过分苍白，髓质干燥坚硬如钻石，无法简单切割，且具有弹性，手指按压其上也无法留痕（大脑皮质下层就是髓质，也称为旧脑、情绪化脑。 它控制肉体所有非意识的日常活动。包括：调节体温、血压、维护特殊数据的存储和消化功能等。脑髓质似乎亦控制人的情绪变化。就进化而言脑髓质是较原始的脑内物质）。另一位发狂的病人因持续暴怒致死，蛛网膜上滑流着微红的乳清、髓质却干燥富有弹性。结论认为，迈克尔假设（假说）大脑会分泌神经髓质，它使髓脉处于干燥状态，可引起大脑错乱，使理性丧失。如果髓脉分泌神经流质，则大脑健康正常。于是，解剖疯癫的新结构诞生了，这被认为是线性因果的简单实现，一个产生于局部的、可量化的、可通过有组织的感知来完成的作业。这个结构与之前那些具有关联性质的想象不同，它直接指向大脑这个最邻近灵魂的器官，从而排除掉大脑以下肉体上的各种可见或不可见的物质的连同、变化、移动对疯癫的影响。18世纪，莫干尼和居伦为疯癫的解剖学勾勒出了更完备的结构。在两人的分析中，脑体变成

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• 内向的人，外向的人与他们的祖先

  作者：Hours 发布时间：2019-10-29 13:45:56

  荣格说：「生命本身的源头既清澈又浑浊。因此，凡是太『纯洁』的东西也就缺少生命力。……生命的每一次更新既需要浑浊也需要清澈。」

  撰文|Hours (

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  为内向所困的人，你好。

  我理解你的痛苦，因为我也有过。少年时期的很多年里我也和你一样为内向的性格所困。在我的故乡时村，有一个词用来称呼内向的人：老实鬼。他们都说我「老实鬼」。亲戚或乡邻聚在一起，他们就会说：小时跟个女孩似的，小时太老实了，小时学成书呆子了，诸如此类。我们是个大家族，父亲和母亲两边都是，所以我有很多表哥表弟堂哥堂弟。他们很多都是外向的性格。时村还有一个词「猴」，大人说起他们的时候就会说：「XX猴着呢」。作为一个孩子很容易领会到两种评价的微妙：「老实鬼」明褒实贬，「猴」明贬实褒。他们都喜欢开朗、活泼的人，像我这样害羞的、闷葫芦一样的人在时村是不受欢迎的。

  「还是活泼开朗一点好。」「现在老实鬼不吃香了。」他们总是这么说。我总害怕他们有人突然挑起这个话题。每次有人说我，我都需要好几天才能从被揭疮疤的隐痛中缓过来。我曾经也像你一样，很羡慕外向的人。在我的想像中，他们快活恣意，烦恼与他们的世界是无关的。后来当我开始对自己和他人都有了些微的了解之后，我才发现，开朗活泼的人的烦恼一点也不比我少。我不再羡慕他们了。你问我如何变得外向，我想和你说，你的问题问错了。你不必变成他们的。你也变不成他们。你只能成为你自身。

  我的建议是：先认识你自己吧！

  瑞士心理学家卡尔·古斯塔夫·荣格在多年的精神病治疗实践中发现，人很明显地可以分为两种类型：内倾型和外倾型。他用一本书系统地阐述了他的发现和思考，这本书就是《心理类型》。我读完这本书的时候，简直觉得地球上的人应该人手一本。心理类型像语言、性别、国家、种族所有这些一个人必然会涉及的归属一样，给人与人之间的理解造成的障碍太多了。内倾、外倾也就是我们平时说的内向、外向。你可能会说，这有什么稀奇，我也知道人分内向和外向的。我们都知道。但你想想，我们究竟知道些什么呢？我们在说一个人内向或外向的时候，不过是说他害羞沉闷或是开朗活泼，不是吗？而且，我们还有一个隐藏的立场：外向是标尺，所以内向是「不够外向」，没有人说一个外向的人「不够内向」。荣格告诉我，不是这样的。一个人的内倾或外倾远不只是害不害羞爱不爱说话这么简单；外倾也做不了内倾的标尺。你自卑，你想变成一个外向的人，就是因为你不自觉中接受了社会给你的错误成见。用荣格的话说，自卑是你因「迫使自己加入到外倾型的行列中去」的罪孽而受的惩罚。其实，内倾型的人与外倾型的人各有优势与局限，以内倾的标尺衡量外倾或以外倾的标尺衡量内倾，都是偏颇而狭隘的。

  接下来我就和你大致说一说我从荣格的书里所了解到的，希望对你能够有所启发。

  1.

  荣格的「心理类型」与我们所说的「性格」是这样的关系：心理类型是一种机制，每个人都同时具有内倾和外倾机制，但每个人也一定会有偏向。如果偏向内倾机制，就形成了内倾型的性格；偏向外倾机制，就形成了外倾型性格。内倾型性格和外倾型性格核心的不同在哪里呢？荣格说，在主体与客体的关系——由此而生发出他们外在表现和个体满足来源的不同。所谓主体，就是人自身，「所有那些在我们内在之中流动着的模糊而幽暗的心绪搏动、情感、思维与感觉」；客体就是自身之外的，比如物质世界和社会观念。在外倾型的世界里，客体价值高于主体，主体总是受制于客体，他对客体充满兴趣而回避内在世界；内倾型则相反，主体高于客体，主体总是要统摄客体，他对内在世界充满兴趣并恐惧客体（「他退缩而不敢明显地表现他自己和自己的观点」）。简单地说，外倾型是向「外」求的，而内倾型是向「内」求的。

  外在的世界是外倾型的主场。一个典型的外倾型观念往往与他所处的当下环境一致，并且随外在环境的变化而变。他不相信也不追求永恒。「自身」对他来说是一种负担，「他知道唯一重要的东西在他自身之外。」他在与人交往时充满自信，活泼开朗、风趣幽默经常是他给人留下的印象。他口直心快，因为他对客体的反应都是即时的反馈，「很少经过精心的考虑」，因而他人很容易理解他。他不会成为一个怪人。他在适应环境方面的能力是出众的。在物质的、社会的层面，世界注定是由这样的人主导的。暂时的、变动不居的外部世界对内倾型来说是一种干扰。他的主场是内在世界。因而他在外部世界显得迟钝，笨拙（ 「他往往把反应抑制下来，虽然其反应的敏捷度可能完全不亚于外倾者。它们并不在表面上表现出来」），人们很容易将他看作一个傻子和怪人。

  《心理类型》里面不光是荣格自己的思想，你也可以把它当作一本关于心理类型的思想史来读。荣格梳理并评论了哲学、文学、美学、宗教等各个领域关于人的心理类型的论述。我把与内倾型和外倾型相联系的关键词分别列在下面，通过它们你可以大致感受一下这两种类型的差异。

  与内倾型相关的是：主体、永恒、观念、非现实、思想、自我、必然性、最高理想、印度教、真理、感伤、思辨、观念主义、犹疑、沉思、力量、文化、紧张、东方、柔性的、柏拉图、一元论的、反应缓慢、古典、深度、宗教性的、意志自由论的、内涵……与外倾型相关的是：客体、变化、物质、现实、感受、原初的集体性、现实性、欲望的诱惑、基督教、审美、素朴、观察、现实主义、自信、实践、外表、文明、松散、西方、刚性的、亚里士多德、多元论的、反应迅速、浪漫、广度、非宗教性的、宿命论的、外延……精神病学家奥托·格罗斯将外倾型对应于创造实用成就的「文明天才」，内倾型对应于创造抽象发明的「文化天才」。企业家、政治家多外倾型，诗人、艺术家、思想家多内倾型。

  从社会功能的角度看，外倾型促进了社群生活，内倾型则展示了这个「丰富多样的世界并非仅仅是外在的，而且也存在于内心」。内倾型与外倾型对应了两种不同的生物适应模式。一种被称为K策略，繁殖率低，但个体生命力强，生命周期也长；一种是r策略，个体生命力弱，生命周期短，但繁殖率高。简单地说就是集中在一个点上下注与广撒网的区别。这两种模式在自然界都广泛存在，也都是有效的。我们必须承认，作为一种适应机制，外倾型和内倾型都有其不可取代的价值。但另一方面也不能忽视的一点是，它们都是不完整的。「如果我作为某类客体的表现者而对你有所助益的话，那么你则把我从对外部事物过于严厉的观察以及同它们的关系中引领出来，回到我自己。你教会我更公正地观察人内部世界的复杂方面。」外倾型的歌德在给内倾型的席勒的信中将他们各自的优势和局限说得很清楚。

  外倾型性格可能面临的危险是「淹没于客体中」。他像「喝醉了似的飘飘然掠过现实；事物不再被如其所是地看待，而是纯粹被当作某种刺激物」。他固然很容易适应身处的环境，但这不是没有代价的。他往往为客体所束缚，他会主动服从一些外在的东西，比如在找工作时他会选择一份其他人认为「好」的而不是他自己真正热爱的。他忙起事业来，完全不顾自身，甚至对自己的身体也毫不顾惜（「因为订单堆积如山，他不能不去把握可能获利的机会」）。此外，还有一个更大的危险：他适应的只是此时此地的环境，这种环境也许本身就是有问题的。虽然他可能获得暂时的成功，但「一旦当他和他的整个环境逾越了生命的普遍律时，灾难就会临头了」。

  内倾型的问题则是脱离现实。过于沉浸在观念世界里会导致对现实的冷漠和忽视，「太过于远离生命」，对事物缺乏「直接的生命兴趣」。我就有这个问题。我敏于感受个体的欢乐与困苦，也敏于感受时代的所思所想、欢乐与困苦，但我时常对一朵花的美或一个行人的表情视而不见。不知你是否也有同样的问题。如果有的话，希望你注意。真理很重要，但生命本身也重要，它们是不可分割的。我一直有意识地在这方面改进。苏东坡和陶渊明这样的人生我就很喜欢，他们就是将真理与生命统一的人。他们是我的榜样。

  2.

  除了两种基本的态度类型，荣格还区分了四种基本的功能类型：思维、情感、感觉、直觉。也就是说，按照荣格的归纳，人的心理类型可以分为八种：内倾思维型、内倾情感型、内倾感觉型、内倾直觉型、外倾思维型、外倾情感型、外倾感觉型、外倾直觉型。我举个例子简单说明一下这几种不同的心理功能。比方说我在找房子。我进到一个房间，会产生某种「感觉」（敞亮、温馨、简约美），进而我产生了「情感」（我喜欢这个地方）。这时，我的「直觉」告诉我，这里曾经是一对热爱生活的情侣住过的地方。我要不要租下这个房子呢？接着我花了五分钟思考这个问题，最后我作出了决定：就租这里。这五分钟我在「思维」。功能类型也是共存于所有人身上同时每个人又会偏向某一种或某两种。由于我对你了解有限，说不出你更偏向哪种功能类型，你自己可以思考一下。不过多说一句，也不必将荣格的思想作为金科玉律，在真理面前，我们所有的人都是小学生。任何对复杂的心理世界的归纳都难免失之简单。如荣格自己所言：「精神发展的所有最重要的规律仍然是一本打上七重封印而未泄露的天书。」但我以为，一个人的思想只要能对我们的人生有一点点的启发就很了不起了。

  我还想和你说一个荣格很重视的概念：无意识。

  无意识对应于意识。意识好比眼睛，每天仅有极少数的内容可以进入意识的视野中，为意识所排除和抑制的内容就此沉入了无意识。当意识的片面性保持在一个限度内，无意识起到补偿，亦即平衡、调节和补充的作用。一旦超过这个限度，无意识就会转为与意识直接对立，补偿作用就被扰乱了。就像一根被挣断的绳子，原先带着张力的平衡被打破了。这时精神疾病就出现了。我们大致可以这么理解：在一个剧场里，台上正在上演一出剧，我们看到的是台上的演员，但他的耳朵里有一个耳机，后台的导演可以随时对他说话。当演员声音太大的时候，导演会说，声音小一点；当他动作太拘谨的时候，导演会说，动作奔放一点。如果他一直做得还不错，作为观众的我们不会意识到导演的存在。如果导演咆哮着冲上台，那一定是演员演得太过了。这便是灾难降临的时刻，在灾难中我们见到了导演。无意识的存在可以帮助我们理解很多人身上的矛盾性格。一个温文尔雅的人表现出野性，一个强人表现出脆弱，一位非常相信理性的人在遇到他所定义的「非理性」事物时可能非常情绪化。

  无意识中既包括个体经验造成的个体无意识，也包括集体无意识。集体无意识是神话和象征的世界，它是荣格发现的一个越来越被现代人遗忘的秘密（因为被遗忘所以成为秘密）。我们的心灵不是一块等待涂抹的白板，在出生的时候我们已经有了「预构的功能配置」。这些配置是「人类数千年为生存与适应而搏斗所形成的经验的积淀」，「由无数种相类似的（生命）过程浓缩而成。」所以，荣格说，婴儿的大脑是一件无限古老的工具，一个人在来到世间的时候已经携带了一个「充满活力的有机体」。人类的全部历史都囊括于他。

  荣格的这一发现在他之前已经被诗人的语言表达了出来。华兹华斯就写过「The Child is father of the Man」，他仰慕的弥尔顿也有类似的诗句。诗人和艺术家在感受并表达集体无意识上具有先天的优势。「诗人们总是预示那种在黑暗中流动的神秘潜流，尽其所能，揭示出它们在象征中向我们所诉说的东西。正如真正的先知一样，他们使集体无意识的深层运动，或用《旧约》的话来说，使『上帝的意志』昭然若揭……」他们拥有一面具有特殊能力的镜子，这面镜子反映的是「千百万年以来意识所可能看见的内容」，也能从中一窥「那些尚未发生的事件的微光」。他们「实际上生活在一个神话的世界里，在那里，人、动物、铁路、房屋、河流和山脉都显得既像仁慈的神又像邪恶的魔鬼」。你想一想梵高的《星月夜》，也许便能理解荣格的这番话了。

  3.

  荣格敏锐地捕捉到了我们的时代症候。他在自传里说，我们这些现代人只是装作告别了「典型的古代」，但实际上并非如此。它是我们的根。但我们呢，「已纵身跳进了前进的急流之中，并被迅速裹挟着冲向未来」，我们被冲得离根越远，急流越波涛汹涌，我们越停不下来。但离开根的代价是巨大的。这是过分「外倾」的表现。在今天，外倾的意识形态是如此地强烈，以至于包括外倾型在内的每一个人都感到了它所带来的后果。无限地竞争、扩张，崇尚速度和效率，重视暂时的、眼前的利益，沉迷于物质的世界，迷信理性和科学（全然忘了科学的本质是什么）……这种种带给我们的是什么？是无止尽的焦虑，是心灵的空虚、身体的疲惫，是抑郁症、崩溃自杀和过劳死。

  我给你写这封信，也是一种向时代的呼吁：别再盲目地因狭隘而自得了，珍惜你所缺少和冷落的吧。一百多年前，格罗斯就表达过类似的观点。他说，我们这个时代尤其需要内敛的有深度的意识，「我们欣赏那些思想者、有深度者和象征论者。走向纯净的和谐——这便是最高文化的艺术。」我以为这句话在今天同样成立并且更加成立。荣格的书里有一句话让我会心一笑，他说，外倾型态度成了我们当今文化的支配性原则，内倾型只是一种「例外现象」并且「不得不诉诸于时代的容忍」。哈哈，我们要先接受这样一个事实：你我都是要靠「时代的容忍」生活的人。

  这个时代有一些常见的观念是典型的外倾型的专横评价。比如对「主观」的负面印象。就像荣格在书里写的，这个词听起来就像是一种责备和攻讦。但它其实与所谓的「客观」具有同等的真实。它是心理事实，是「像海洋的宽广和大地的辽阔一样的必然性事实」。但在外倾的片面标准下，我们竟然将它们统统视而不见。我认识一个小有成就的商人，他的口头禅是「请给我事实」。他对所有「主观」的东西（比如「像海洋的宽广和大地的辽阔一样」一类的表达）嗤之以鼻。他的狭隘让他认识不到理性之外的珍宝。

  对了，荣格也讲到了两种对立类型的「和解」。和解的途径是超越，简单地说就是升到一个更高的层面。荣格的途径是借助「象征」，他也提到了印度的「梨陀」和中国的「道」。名字其实不重要，它们都是一回事。正如老子所说的：「道可道，非常道；名可名，非常名。」它们所指的都是同一个无名之「道」。关于这个无名之「道」，这几年我有一些体悟。以后有机会我们再谈，这里我先简单地向你转述几句荣格的话。

  荣格说，「既然道是超越理性的，所以它不是凭意志可以获得的东西」，他提到了中国的「无为」。他认为正是not-doing（不是doing nothing）通向道，而「我们时代崇高而邪恶的理性主义式的doing，是无法通向道的」。下面这几句更容易理解一些，我直接抄下来给你，你自己体会：「与极乐感相伴随行的是种种欢乐时光，那种拥有流动的生命特征的时刻，那种被阻塞的东西由于抑制的去除而能自由流泄的时刻，那种无需要求我们以有意识的努力去做这事或做那事以寻求出路获得某种结果的时刻。我们都知道这种情境或心情，那时『事情会自行运转』，那时我们无需捏造各种乏味的前提条件来获致喜乐。童年时代是这种快乐难以忘怀的象征，由于不受外在事物的干扰，快乐如暖流从内心流出。『孩童似的』因而是一种独特的内在状况的象征，极乐依赖于它。」

  好了，絮絮叨叨说了这么多。就此搁笔吧。我想以《心理类型》英文版的编者在书中的一句注释作结尾。他说：「所有个体都潜在地是其自身。因而仅仅是如何『实现』自身的问题。但是……实现自身是一项毕生的任务。」我将这句话送给你。祝你早日开始踏上「实现」自身的路。

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• 柯文谈他的中国史研究之旅

  作者：理一分殊 发布时间：2021-05-09 13:40:16

  今年，柯文自传《走过两遍的路：我的中国历史学家之旅》的中译本将由香港中文大学出版社出版。香港岭南大学历史系毛升博士代表《上海书评》采访了柯文，请他谈谈他半个多世纪的中国历史研究。

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  采访︱毛 升

  您在《走过两遍的路》中强调，个人际遇不是自传的重点，您作为中国历史学家的思想演变才是重点。为什么您的自传选择这种写法？

  柯文：在词典里，“自传”（autobiography）通常等同于“回忆录”（memoir）。回忆录不是从各个方面讲述作者一生中所发生的所有事情，一般也只是撷取其中的某一个方面来谈。我的回忆录就是通常所谓的“职业生涯回忆录”，谈的主要不是我的家庭生活、种族背景，或者一生中什么时候走运，什么时候倒霉。我的回忆录讲的主要是作为一个研究中国的历史学家，我在整个职业生涯中究竟做了什么。更具体地说，就是我对中国历史问题的思考的演变过程。

  您曾经以为，中国历史和西方历史很不同，但经过多年研究后，却发现“那个与我的祖国十分不同的国家，她的历史，竟没有我以为的那样迥异于世”。您如何理解中国历史与西方历史的关系？

  柯文：我研究过的一位历史人物王韬曾经说过，乍一看，中国历史和西方历史截然不同，但在某些方面它们是相似的，或是有交集的。两种在许多方面迥异的文化竟然也有相似性，这让我认识到，不同的文化对于人类所面临的（因此某种程度上也是跨文化的）难题，常常因为人性相通，产生的反应也相似。尽管使用不同的语言，王韬通常会做出类似的区分。有一次学生向他请教东方的孔子之道与西方的“天道”的异同，他从中国的一本经典著作中引用了一位智者的话：“东方有圣人（sages）焉；此心同，此理同也。西方有圣人焉；此心同，此理同也。”他总结东方之道和西方之道时说：“其道大同。”很多年之后，他重申了这一立场，并坚决否定认为人类历史上只有中国文化才真正重“道”这一偏见。“道”属于全人类。圣智（sageness）是东西方所有民族都具有的一种普世的特质，任何人都能利用之，并珍爱之。恰恰就是因为这一无论身处何方的人都自然而然具备的特质，给了人类以相似的方式处理问题的基础。

  在处理王韬关于中西文化背后有着共同的人性这一观点时，我对这一宏大的议题变得兴趣盎然，这一观点也逐渐变成了我的史学观的一个重要面向。我对义和拳的看法就是一个典型的例子。根据传统的说法，几乎在任何方面，义和拳民和西方人都认为对方和自己是完全相反的。二十世纪初的西方人将义和拳起义描述成两种势力之间的斗争，一种代表着进步、文明与启蒙，另一种则是野蛮、愚昧、迷信和排外主义。但是，在过去的一个世纪里，中国人却有截然不同的看法，马克思主义学派更倾向于将它解释为中国人民反对帝国主义侵略的爱国主义运动。

  这两种观点都在强调拳民与外国人之间如何不同，而对二者的相通之处不够重视。我的研究发现，当时无论拳民还是外国人，都从宗教的角度来解释双方的冲突，且宗教色彩之强烈让我震惊。由此，我注意到，在总的趋势上，任何一方都视自己为本真、善好的超自然力量——上帝或神仙（gods）的代言人，而对方则信奉无能的伪神，甚至干脆就是邪恶的化身。

  对十九世纪末的基督徒来说，上帝之手无所不在。如果上帝愿意他的子民存活，他将拯救他们脱离险境。如果上帝希望传教士继续宣教，他也会确保他们的物质需求得到满足。就像一位传教士对于发生在1900年的长期干旱所作的评论那样，“上帝思虑周详”，“会降雨舒缓灾情”。而同时代的中国人，拳民也好，非拳民也罢，也都将世界上发生的事情，包括下不下雨，归结为由上天或“神仙”掌控。

  还有，传教士将义和拳运动看成是魔鬼的力量，要多邪恶就有多邪恶；义和拳民则将传教士，甚至所有的外国人，包括中国基督徒，都看成是人世间一切邪恶的根源，是“神发怒，仙发愁”的直接原因。义和拳的揭贴对“天无雨，地焦旱”这一自然现象的解释，也完全嵌入在宗教结构之中。这些揭贴给了义和拳运动的参与者一个清晰的行动纲领，指引他们如何做才能让神不再发怒，人间重获太平。

  您的老师史华慈与费正清对您有什么影响？

  柯文：在哈佛大学读研究生的时候，教我的老师主要就是史华慈与费正清。他们很不一样。费正清对中国非常痴迷，有时你感觉他只愿意跟人聊和中国有关的事情。史华慈跟费正清就不一样，他什么都愿意聊，只要他感兴趣的就行，他不只关心中国。他们两位对我的影响都很大，但各不相同。费正清为我做过一些非常特别的事情。比如我开始教书后，每次我发表了论文，只要邮寄给他，不出一星期，他就会回信，给我一些评语和鼓励。但如果我邮寄给史华慈，要得到他的回音，一般是半年后的事情。然而，如果你去史华慈的办公室找他，他可以坐下来和你聊一个小时。但费正清的办公室门口通常会大排长龙，他只给每个人五分钟的时间。所以，你必须长话短说。费正清没有史华慈学生多，但他有大量的行政工作要做，空闲时间反而更少。

  就史观和如何提出更有价值的学术问题而言，史华慈对我的影响很大。但是在我职业生涯初期，费正清的影响无疑更大。我读研究生时上过的两门讨论课，都是跟费正清上的。还有，因为我的博士论文做的是十九世纪中国的反洋教运动，这也是费正清特别感兴趣的题目，因此在指导博士论文方面他对我的影响也大过史华慈。后来，当我的学术兴趣转向关于“西方冲击－中国回应”这一研究视角存在的问题，以及有关传统与现代性之间的关系后，史华慈对我的影响反而变得更大了。比如，“冲击-回应论”存在的一个问题，就是在处理西方冲击的时候，倾向于忽视西方自身的困境与矛盾。这一论点完全是受到了史华慈的影响。他提示我，尽管西方史学家能谦虚地意识到他们对于“非西方”社会的理解是肤浅的，他们却自以为对自己的社会的了解已经非常充分了。史华慈提醒我们，“当我们将注意力转回到现代西方社会后，这种自以为已对西方社会了如指掌的感觉就消失了……我们无疑对西方社会的‘了解’超过任何非西方社会，但西方仍然是一个需要继续探究的问题”。

  历史学者在研究异文化时，如果过度强调文化间的差异，就会妨碍自己去理解异文化表象中那些复杂的、经常是彼此矛盾的因素，也可能无法认识到这一文化随时间而不断发生的变化，更会忽略当地人们的思想和行为中，那些具有跨文化特质的、符合普遍人性的、与世界上其他地方的人们的思想和行为雷同或有呼应的方面。这是史华慈研究中另一个核心关怀。在他看来，对西方学者而言，中国作为研究对象的价值，不在于具有异国情调的奇特性，也不在于对西方而言具有绝对意义上的“他者性”，而是作为人类经验的另一种可能性的宝库，一间有着独特装备的巨型实验室，它能更好地帮助我们探究如何走出人类共同面临的困境。当然史华慈也指出，在讨论普遍人性维度时，同样不能忽略文化差异，否则我们对中国的历史还是无法获得更加充分、不受遮蔽、视野宽阔的理解。

  您与出版社的合作有时并不愉快。《在中国发现历史》出版时很不顺利，被多家出版社拒绝。另一本重要著作《历史三调》的出版也遇到了一些曲折。您如何看待今天的学术出版状况？学者该如何处理跟出版业的关系？

  柯文：让我分享一些我个人在出版的过程中遇到的困难吧。《在中国发现历史》（1984）和《历史三调》（1997）这两本书最终都是由哥伦比亚大学出版社出版的。关于出版时的遭遇，最让我困扰的，就是那些麻烦都发生在产生学术影响最大的那两本书上。在评审的过程中，每一本书都获得了两极化的评审报告，有的非常正面，有的不仅极其负面，且意见毫无建设性。这让我明白了标准化的学术书稿评审过程（最起码在美国）是非常成问题的。这无疑对我造成巨大的困扰。以下是我给那些准备向出版社投出第一部书稿的年轻学者的建议。当我碰到这样的年轻学者时，我通常会跟他们分享我自己的经验，尤其是出版《在中国发现历史》的经历，以免他们盲目地认为，遭遇拒稿或受出版社冷遇，就意味着他们的书稿质量不高、缺陷多多。当然，有这个可能，但并非总是如此。这是年轻学者职业生涯中一个很艰难的时期，但我建议他们要尽可能诚实地问自己，你写出的东西是否真有价值？你自己坚信你写的东西的价值吗？如果回答是肯定的，那么你就别无选择，一定要坚持，不能丧失信心。要知道，出版社的决定毕竟都是人做出的，有些决定是莫名其妙的。

  您对历史学家重构过去的可能性有很多反思，对历史的客观性也有深刻的质疑。如果历史学无法有效地重构过去，那么，历史学与虚构的文学还有什么区别？

  柯文：过去不会再变，但研究历史的人却生活在一个不断变化的世界里。这就是要清楚地区分真假，总是那么不容易的一个原因。一个严肃的历史学者，尽管努力重建史实，总是无法完全做到。我们既然无法获得充分、可信的史料，通常只有诉诸推断，有些推断事后证明并不成立。除此之外，研究历史的人也并非完全不受他们生活其中的社会的大众记忆的影响。这就意味着，即使我们努力去辨别与探究历史的神秘之处，还是有意无意地又在历史书写中导入了一些新的迷思（myths），它们反映的正是今天的人认可的那些观念和思维模式。这就在一定程度上解释了，为什么我们说每一个世代的人写的历史都有那个世代的痕迹。正如社会学家巴里·施瓦兹（Barry Schwartz）指出的，关于林肯以及其他重要历史人物的记忆，必须被看成是“一种建构的过程，而不是一个还原（retrieval）的过程”。从某种意义上说，每一代美国人都有自己的林肯记忆，而且与前辈的林肯记忆有区别，或多或少。

  J. H. 普拉姆（J. H. Plumb）认为，法国著名的历史学家马克·布洛克“拥有将自己从任何对过去的既有观念中剥离的能力，从而对历史进行了没有任何先入之见的考察。然而，即使他能做到这样，他对历史的想象力、他所从事的创造性虚构，以及对人性的理解，仍然注入了他的所有研究之中”。在我看来，他注入研究的那些元素，恰恰是一本优秀的历史学著作所应追求的。但如果认为因此就可以客观地重构历史，那就大错特错了。即使我们不辞辛劳，一定要写出客观的历史，我当然发自内心地赞赏这种努力，但我们所提出的、那些对我们的研究与写作起到指导性作用的学术问题，仍会在很大程度上受到我们所生活的现实世界的影响，反映着今天的那些价值观、预设、焦虑、缺陷，以及说不清楚的偏好。这种状况导致我们历史学者的学术成果总是多多少少处于一种张力之中，那个真实的过去和我们试图去探索和理解的过去存在着紧张。

  您的老朋友傅高义先生曾说过，二战对他影响很大，使他认识到，为了让美国人生活在和平中，就要跟世界上其他国家保持更友好的关系。因此，他一生致力于了解别的国家的历史文化，促进国家之间的和平。什么政治事件对您的学术思想影响最大？

  柯文：尽管我的老朋友兼同事傅高义说过，二战深刻地影响了他的世界观以及他对美国该如何因应的看法，我的情况却非常不一样。傅高义教授和我之间的一个重要的区别，就是他比我大了四岁。当我们是成年人的时候，这一年龄差距不算什么，但在年少时，这一差距就很关键。二战结束的时候，我只有十一岁。那时候，我还很幼稚，对于世界大势以及将来做什么都没有什么想法。1952年秋，我开始上大学。我觉得自己数学比较好，也许应该成为一个工程师。尽管我在康奈尔大学工程系读本科时成绩不错，但我还是觉得若有所失。在康奈尔读了一年后，我就转学到了我堂兄几年前念的芝加哥大学。尽管当时还是不知道未来该做什么，但我现在意识到，我在那个学校里其实长了很多见识。

  在芝大的第二年，我就对未来可能的职业规划进行了一些探索，这些规划都要求我继续深造。我不能决定该如何选择。春假时，我去找两个在哈佛大学的好朋友。其中一个是我的高中校友，他正在修读东亚文明概论课程。他对那门课很着迷，觉得打开了他的眼界。看了他的教学大纲后，我也产生了兴趣。我于是就申请了哈佛东亚系的研究生，还被录取了。1955年秋季，我入学哈佛。

  我对历史所知不多，那时最吸引我还不是历史学，而是亚洲，尤其是中国。自从1954年夏天第一次离开北美，去巴黎学了几个月的法语后，我对不同文化之间的差异特别感兴趣。这种兴趣是引导我去研究一个自己当时几乎一无所知的国家和文化的主要原因。我当时读过的关于中国的书，只有赛珍珠的《大地》。人们通常都是以地域空间来理解文化之间的差异的。因此，本尼迪克特·安德森在他的自传中才会如此评论田野调查的特殊性：“陌生感使你的感官变得比平时更敏锐，将在异文化中所见的事物与你自己的文化加以比较的意识也变得更加强烈。”尽管我那时还没有意识到，其实文化的差异也可以从时间的角度来理解，将它与历史联系起来，比如英国历史学家大卫·洛温塔尔（David Lowenthal）在他的一本书中就将过去看成“外国”。入学哈佛不久，我就对著名中国史专家费正清特别着迷，他和研究日本史的埃德温·赖肖尔（Edwin Reischauer）一起教我们东亚文明史。我很快就认识到，在哈佛我要研修的不只是中国，而是中国历史，就像费正清所做的那样。

  您研究中国历史的视角从西方中心到中国中心，再到人类中心，这三种视角是什么样的关系？

  柯文：你提到的这三种视角，就是三种不同的理解中国历史的尺度，它们可以衡量历史上发生的何种变化是重要的。作为历史学家，我相信任何社会始终都处在变化之中。但是究竟何种变化重要，则是“被注意到的”，最终也只是相对的——端赖某个生活在特殊时间点的、特殊社会里的、特殊的历史学家，碰巧认为是重要的东西。因此，德国哲学家黑格尔在处理什么可以算作真正的变化这一问题时，按照他特殊的理解写道：“我们面前的国家最古老，却还没有历史……这个国家今天的状况，跟我们所知道的她在古代的状况是一样的。从这个意义上说，中国没有历史。”在黑格尔看来，中国没有历史，因为他确实无法辨认出/承认（recognize）中国历史上所发生的那些变化。中国其实并不是按照黑格尔所理解的那种范式运作的。我写《在中国发现历史》就有意识地想要回应黑格尔。

  研究历史，尤其是社会史、文化史时，学者面临的一个难题，就是回答该研究是否具有代表性。您为什么认为义和拳运动作为个案，可以回答人们如何认识过去这个大问题？

  柯文：我对你的问题的回答有几个层面。当我们将义和拳运动看成是一个事件（event），由历史学家通过史料加以重构，目的在于理解和阐明发生了什么，何以会发生时，我认为它确实就像任何其他历史阶段里的事件一样，可以作为一个生动的例子而被解说。实际上，与历史的直接参与者和试图将历史变成迷思[服务现实]的人（mythologizer）不同，历史学者意识到（consciousness）其工作的重心，就是重构过去。因此，即便是对于过去的相对非个人化（impersonal）的部分（而非“事件”或“个体”）的历史重构，也照样可以用来展示历史学者究竟是做什么的。每个历史事件的内容都是独一无二的。有些事件非常复杂，涉及的时间、空间跨度很大；也有一些事件，比如一场百老汇戏剧的首演，一个国家的政治领袖的死亡，则相对简单（尽管它们的衍生结果或许未必如此）。但历史学者对这些事件的建构（structuring），即我们对于它们的叙述，无论如何都需要依照一套颇为特别的原则。其中绝对根本性的一条便是，不同于迷思制造者，历史学者在试图理解和解释过去时，一定要遵守一套被社会认可并付诸实施的专业准则。尽管我们也像其他人一样受自己情绪波动的影响，但作为历史学者，我们对过去的解读受到一种献身于准确性和真理的自觉意识的指引（尽管它在实践中无法充分实现）。正是这种献身的承诺（commitment）才使得我们成为历史学者。如果我们把自己承诺献身的其他事业，置于用社会普遍接受的标准来理解和解释过去这一目标之上，那么，我们就放弃了作为历史学者的责任，迈向了制造迷思的歧途。另一个同样重要却不那么有争议的原则是，跟历史参与者/亲历者相反，历史学者有后见之明，事先就知道他想要重构的事件的结局是什么。就像魔术师梅林（Merlin the magician）一样，我们知道下一步将会发生什么。第三个原则，同样令历史学者与历史的直接参与者分道扬镳，就是前者不受空间地点的限制。也就是说，与历史中原本的行动者不同，历史学者拥有了那种或许可以称为广角视野（wide-angle vision）的优势。

  您强调非西方学者这种“局外人”身分（outsideness）也可以是研究中国史的优势，这种优势主要表现在哪里？

  柯文：在我职业生涯的初期，我对历史学者的“局外人”特点有点悲观。我觉得就是因为身处“局外”，才容易误解或扭曲历史，对材料的解读也很外行，牛头不对马嘴。从这个角度讲，“局外人”是一个问题。但也有一些同行和我不一样，认为“局外人”可以是一个优势。我最终接受了他们的观点，认为那是站得住脚的。我逐渐认识到，历史学者的“局外人”特性是将我们区别于那些历史亲历者和迷思编造者的一个因素，它让我们有能力作为历史学者对过去作出清楚的、有意义的解读。这是亲历者和迷思编造者做不到的。除了冒着各种可能的风险，重现历史亲历者和迷思编造者的意识之外，历史学者也试图在过去和今天之间搭起一座桥梁，使古与今进行一些有益的对话。如同一位翻译家将一个文本忠实地、充满意义地从一种语言转化为另一种语言，历史学者也扮演着古今之间的媒介的角色。在接下来与史料进行对话的复杂过程中，我们必须抑制作为“局外人”的念头，试图理解我们的研究对象在当时的想法。但是，为了向我们当下的读者解释这些想法，使今天的读者既能理解又觉得有意义，我们不仅不能抑制这种“局外人”特性，相反还必须要利用它。简言之，就像译者必须熟稔两种语言一样，历史学者必须既了解过去，也熟悉今天，能够不间断地、敏锐地、尽可能诚实地在古今之间穿梭，可以说，我们工作中的张力归根到底就来源于此。

  故事具有力量。是否最有力量的历史书写风格，应该是讲故事（story-telling）？

  柯文：故事确实有着强大的力量。倒也不只是中国历史故事有这种力量。故事与历史之间的这种互动所带来的强大力量在任何社会都能找到。因此，我的《历史和大众记忆》（2014）一书的各章，不仅讲述中国历史上勾践的故事，也介绍法国历史上圣女贞德的故事、以色列历史上马萨达（Masada）的故事、俄罗斯历史上亚历山大·涅夫斯基（Alexander Nevsky）的故事、英国历史上亨利五世的故事，还有塞尔维亚历史上科索沃战争的故事。在以上列举的每一个例子中（当然还有更多这样的例子），一个国家在危机时刻都会利用该国历史上的故事，作为赋予当下的人们以力量、希望和勇气的资源。这本书的主题之一，就是讨论以下这种在各种文化中都存在的现象：我在回忆录中称之为“一种别样的世界史，其论述的方式不是将不同国家的历史结合起来，或进行国家之间的比较，或强调国与国之间如何互相影响，而是发现了每个国家都在不断重复的一种模式，该模式明显地有一种家族相似，却都是各自独立形成的，且非常可能源自超越了文化和地域的某种相同的人性，尤其是人类经验中那种倾向于讲故事的共同趋势”。有趣的是，从我职业生涯早期开始，这一跨文化、普遍人性的维度，便是我的智识武器（1974年出版的关于王韬的书中，就已经在强调这一点），现在它则与讲故事这一普遍的历史现象紧密地结合了起来。其实，直到1980年代我开始考虑《历史三调》一书的内容时，讲故事这个面向才慢慢进入我的历史思考，而一旦我确认了故事和讲故事的重要性之后，它便以这样或那样的形式，成了我历史研究的核心部分。

  写自传时，因为叙述总是围绕着传主，容易夸大传主的能动性，淡化时代、环境才是传主做出某种选择的主要原因。您如何解决这个问题？

  柯文：我从来不觉得这是一个问题。尽管我的回忆录主要强调自己的经历和思考，但是外部的因素，比如世界上所发生的事情，也在其中发挥了重要的作用。让我举一个例子吧。美国研究中国的学者开始提出“中国中心观”，大概在1970年左右（或者再早一点点）。但这只是美国历史学研究全面转型的一个部分而已。除了中国研究，在晚近的非洲、中东以及其他非西方研究领域都可以看到这一趋势。当然不同领域发生转型的时间和背景各有不同，但总的方向是一致的：从一种外部的，通常是“殖民史学”的视角，转向一种更为内部的视角，即努力以特定的非西方社会自己的术语，从其自身的观点，去看待它的历史，而不是将它的历史视为西方历史（实际上或概念上）的延伸。我推动了一种更加强调以中国为中心的中国历史研究方法，但很明显，我一定程度上是在响应发生在美国学界的更大的范式转移。

  西方的中国研究著作通过翻译大规模进入中国，有些著作影响很大，如您的《在中国发现历史》《历史三调》等。中国读者应该如何借鉴这些原本以西方读者为对象的研究成果？

  柯文：毫无疑问，中国读者和西方读者一样，不会只有一种看法。我已经注意到，我的一些书翻译成中文后，对中国历史学者产生了一些影响。总的来说，对我的书的反响还是挺正面的，当然也有一些负面评价。《在中国发现历史》甫一出版，有些中国读者就认为，我貌似淡化了西方对中国的影响，于是便没有对西方帝国主义在中国近代产生的负面作用作出充分的描述。但我的书翻译成中文后也获得了一些正面评价。1997年，中国社科院美国研究所的资中筠教授给我写信，她认为我刚出版的《历史三调》一书非常精彩。她同意我认为中国知识分子对西方同时有着两种截然不同的心态：一种是要推动改革与实现现代化，另一种则是要捍卫国家主权与民族尊严，抵抗帝国主义侵略。她还在信中写了这么一段话：“我很高兴可以在您的书中，找到很多对我研究中美文化交流史很有用的内容。”她之后给《读书》杂志写了一篇题为“老问题新视角”的文章，将周锡瑞和我研究义和拳运动的方法，与中国历史学者普遍采用的方法作了比较。总的来说，资教授对我的研究的评价是比较公允的。另外有中国研究生告诉我，一些中国大学的历史课布置的功课，就是让学生用我研究义和拳运动时提出的历史三调，即把义和拳视为事件、经历和迷思，来分析他们自己想研究的历史事件。还有不少中国学者对我说，我的近著对于故事和讲故事在历史研究中的作用的强调，令他们颇受启发。

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• 谁又不是白痴呢

  作者：张躲躲 发布时间：2014-12-10 12:44:07

  当年《阿甘正传》和《肖申克的救赎》角逐奥斯卡小金人，前者胜出。有人分析原因说：阿甘是世界的，肖申克只是美国的。那时候我年纪还小，一直没弄明白这句话。后来随着阅历增加，反复重看阿甘的故事，一次比一次感动。但是很惭愧，那份感动一直停留在电影上面，那只漂浮的羽毛、那盒神秘的巧克力成为很多艰难日子里支撑心灵的信念。最近看了原著同名小说，才真的悟了：阿甘真的是全世界的，他无处不在，几乎就是我身边的某某。

  我有一个朋友，像阿甘一样憨直，从不矫揉造作，也不扭捏作态。被老师问为什么作文写得又快又好，他说：“因为当时急着尿尿。”

  我有一个朋友，像阿甘一样精通自己酷爱的东西。他从来没有考过高分数，但是他热爱天文和物理；他不知道两个球门门柱之间距离有多大，但是他擅长射门；他并不通晓乐理，但是他可以用吉他和口琴传达内心各种情绪。

  我有一个朋友，像阿甘一样完全不懂得恋爱的心计和手段，只是傻乎乎地对自己喜欢的人付出，甚至不求回报，只求对方安好。

  我有一个朋友，虽然没能像阿甘那样打仗、搞乒乓球外交、当宇航员、做摔跤手、捕虾，却也和他一样经历丰富，年纪轻轻就体验各种冒险，品尝百味人生。

  这些朋友都带着阿甘的影子，简单天真，带着愚蠢的美好。他们曾经迷茫地服从，认为自己是“白痴”，只需要服从就好。就像刚刚上前线打仗的阿甘一样，“送我们到这儿不是要我们来了解战争，而是要我们听命行事。”可是经过社会这场大硬仗的洗礼，他们开始反思：“我们到底为什么要打仗？”终于，看到满目疮痍，看到战友的累累伤痕，看到毫无意义的勋章在贫病交加的战友身上，他愤怒地骂出了那句：“那是一场狗屎。”

  电影《阿甘正传》打的是温情励志牌，相比较而言，同名小说对战争的批判和对政治的嘲讽深刻得多。有人动员阿甘参政，阿甘说：“我只是个白痴，我对政治一窍不通。”对方却说：“那反而更合适！听我说，我们需要像你这样的好人。社会中间分子，我告诉你！社会中坚分子！”面对荒唐的邀请和追问，阿甘又像说真话的孩子一样，给出了答案：“我要尿尿。”更搞笑的是，这句话成了竞选口号，在大众中风靡一时。

  在所有英雄主义情结的故事里，绿巨人是我最钟爱的人物之一，“一愤怒就发威”、“愤怒越多，能量越大”的人物设定让众多郁积于胸的情绪找到的出口。我相信，表达愤怒的渠道是一个社会文明进步程度的重要标准。有人悼念：“现在没有诗人啦。”有人惦念：“现在没有摇滚啦。”其实，是因为缺少愤怒。

  不知道从什么时候起，人们习惯了独自消化愤怒，原本健康的表达被看成是“不理智”、“不成熟”的表现，大家宁可笑着演逗比，也不愿意正面面对自己内心的情感。可是我分明看到有人说：“当我开始嘲讽爱和梦想，你没有看我的眼泪。”

  情绪扭曲成这样，我更怀念那个叫阿甘的朋友。他随心所欲表达自己的愤怒。他抛出那块战争勋章，砸晕了国会议员记录员；洗衣店老板欺负他妈妈，他就把他塞进洗衣机里。他这么放肆，却摆出一副“我是白痴我怕谁”的态度，不禁让人高呼过瘾。“疯子自有疯子的趣味，不足为外人道也。”约翰•德莱顿的诗一语道破。

  当然，所有的愤怒和嘲讽都是形式，优秀的作品无一不是以爱为内核。阿甘这个“白痴”的爱正像小说中连绵不绝的口琴声，带着凄楚又动人的韵味，不间断地回想着。电影中的珍妮和阿甘是最后才在一起的，而在小说中，阿甘和珍妮是早早就在一起了的。可是阿甘像很多不懂如何去爱的傻孩子一样，用错了方式，反而让心爱的人带着失望离开。

  失去朋友，失去工作，失去恋人……失去总是让人成长。傻孩子阿甘听到珍妮嫁人的消息之后，躲在丛林里，“我就好像内心有一部分死掉了，而且永远不会活过来。夜里不知道什么时候我哭了，但是并不怎么管用。”这样白痴的经历，谁没有过？

  傻孩子终于在哭声中成长为坚定的男人，变成珍妮期待的那样，“又高又壮又善良，过着单纯的日子”。他的身边有老友丹，又有大猿猴苏，有音乐，有啤酒，有思念。他从平凡中来，经过波澜壮阔，复归于平凡，却已经成就了不朽的传奇。战争终究会过去，将来做什么？也许，丹早年写给他的信，冥冥之中已经预言了他的前程。

  “我完全不认为你是个白痴。或许依照测验的衡量标准或是一些愚人的判断，你属于某种类别，但是内里，阿甘，我见过在你心智中燃烧的好奇火花。顺流而行，我的朋友，让它为你所用，遇到逆流浅滩时奋力抗拒，千万别屈服，别放弃。”

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