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• 鲜野史

  作者：Amy 发布时间：2018-01-15 20:38:55

  听了晓松说，看到微信读书在推《鱼羊野史》，就加入来书架，开始阅读，说是阅读，其实大多数时间都是用来听的，我用微信读书其实就是用来听说。

  从开始学习历史，我的成绩就没有好过，只够及格的样子，因为对于我来说，历史就是死记硬背在哪一年，谁做了什么事情，枯燥乏味至极，远不如解除一到数学题或者物理题有成就感。

  但是在读鱼羊野史的时候，我才发现，原来历史也是可以这么读，你可以盘点在整个历史长河中，就在这同一天内，世界各地都发生了什么，互相之间有什么关联，或者是这一件小小的事情会对整个的人类历史、科技进步的进程有怎样的改变，深刻的体会“南美洲的蝴蝶拍一拍翅膀，太平洋就会发生一场海啸。”“以史为鉴”。

  虽然这本书有很多的个人解读的部分，但是，他却给了我一种全新的看待历史的方式和角度，虽然我的理解可能不够深刻，但是也提醒我，不因该画地为牢给自己强加各种的限制，多看一看圈圈外面的东西，让各种思维和观点互相碰撞，会有不一样的结果哦。

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• 沐浴这艺术的灵光

  作者：了不起的苏小姐 发布时间：2022-12-27 15:44:44

  本雅明曾在《机械复制时代的艺术》中提到，一个艺术作品的原真性就在于这件艺术品的“即时即地性”（its presence in time and space)，这是一件艺术作品不能被任何事情取代的特质。它诞生的那个时间，它问世的地点，这二者的独一无二、不可复制，双层叠加共同构筑了这件艺术作品的历史与美学。而正是这两个方面的关键信息，伴随着工业复制品的快速生产，被数字时代赋予了信息化的翅膀，在虚无缥缈的网络空间随意游走，成为了人们在茶余饭后、玩弄手机、碎片阅读时轻轻扫走的一块秘密。

  我们对艺术作品的了解和认识不仅仅是知识结构上的，更是物理情感上的。一件艺术品的诞生背景、它被创造出来的年代，缺一不可的构成了这件艺术珍品的绝对历史，也就是这件艺术原作的存在价值。我们从何时候开始，逐渐远离了艺术的真正历史，甚至是忘记了美术馆里它们存在时隐隐约约的诱人光晕，机械复制、数码产品、网络传播等方便、快捷、廉价的观看方式，正在一步步消灭美术馆的厚重墙壁——艺术的秘密没有了，我们误以为自己拥有了一切，却不知自己失去了最重要的东西。

  今天的社会，一方面我们崇拜技术，为“更新”“更快”“更自由”而欢欣鼓舞，另一方面，制造这些热点议题的最新技术又一步步将我们从曾经的生活中扯开。如果从本雅明的角度来看，正如他在《机械复制时代的艺术》中剖析的一样，古典艺术与现代艺术的区别，从思想到方法，都让我们逐步远离了艺术欣赏到仪式感。机械复制技术制造出了“世物皆同的感觉”，消解了古典艺术的距离感和唯一性。导致了艺术品的“灵光”（Aura）消逝，也就是艺术美境的流失。我们都生活在他所言的这个机械复制时代，技术变成了更伟大的兴奋点，从创作者到观看者，艺术都不再以仪式为基础，而是建筑于政治学之上。

  这也是为什么我们这个时代越来越需要《艺术时间线》这样的艺术书籍。它不是在论述艺术作品的符号意义、批判思维、社会影响，而是就事论事地从每一个具体的艺术作品出发，带领读者去观看和了解艺术作品的原真性——它诞生的那个时间，它问世的那个地点。

  可以说，这是每一个人都能读懂的艺术课。从“年代”“艺术家”“历史事件”出发，一件件具体的艺术作品，蕴含着所有艺术创作的伟大秘密，隐喻着所有天才般的想象或魔鬼般的诱惑指引出人类艺术的发展。像是乔托、波提利切、达·芬奇、拉斐尔、丢勒、提香、卡拉瓦乔、伦勃朗、莫奈、马奈、凡·高、高更、杰克逊·波洛克、马蒂斯、达利、毕加索、安迪·沃霍尔、草间弥生......

  可以说，没有哪一个艺术家的创作能完全摆脱自己所处的时代。哪怕是最桀骜不驯的灵魂、最神秘的作品、最创新的材料，也是艺术家本人的灵魂切片，也已经不可挽回地将其与人类的整体存在编织在一起。艺术家也是一个个活生生的人，我们每个人的自我经验永远都不可能彻底和自然世界分离开来；在一定程度上，再反传统、再具革命性的艺术家依然会受到其创作环境的影响。而这些影响与联系，都是我们这些后人看懂艺术、理解艺术、传承艺术所需要获知的关键信息。

  《艺术时间线》这一本书就包含了大量的类似的关键信息。它通览了人类历史30000年的艺术历程，巡览着各种文明、各种门类的人类艺术珍宝。在展现人类历史各个时期的艺术特征时，这本书将一件件具体的艺术品和它所处时代的社会事件串联在一起，为读者画下了艺术史上的坐标。

  通过“时间×社会x事件×艺术家×作品”这个公式，读者不仅能沿历史长河步步追溯，感受艺术家生活的年代，如目睹艺术发生的现场，读者还能具体看见那些伟大作品之所为伟大的真正原因——杰作诞生背后的因素。

  例如在书中写到的：19 世纪晚期，人类历史出现的印象派绘画就是由一系列独特的境况所孕育的——当然，其中有些是艺术的因素，还有些是技术的产物。“印象派受到巴比松田园画家们的影响，这些人在枫丹白露森林一带实践一种新形式的绘画，限定在室外光条件下进行创作。印象派也受到居斯塔夫 · 库尔贝独立立场的影响。他们尤其受到爱德华 · 马奈激进绘画手法的影响。”而在这些美学思想的背后，一项小小的技术发明，也极大地促进了印象派画家们走出室内的封闭画室，融入大自然的怀抱之中。

  这里面的关键人物是美国肖像画家约翰 · 戈夫 · 兰德（John G. Rand）。在1841 年，兰德设计出一种可压扁的、带螺旋盖帽的锡管，也就是我们现在日常生活中常见的、可便携的锡管颜料。“这种方法杜绝了所有浪费，因为锡管不会漏，盖子可一次次反复拧开，而且不会破坏颜料的保质期。由于这一设计也使颜料的成本略微增加，这种管装油彩稍稍花了一段时间才流行起来。但印象派画家全心全意接受了这一创新”，并且快速把锡管颜料运用到自己的画布上。至此之后，他们可以背上画架，带上颜料与草帽，去林间捕捉光影流变，去海边记录日出日落。恰如雷诺阿所评价的：“没有管装的油彩颜料，就不会有塞尚，不会有莫奈，不会有毕沙罗，也不会有印象派。”

  所以说，每一件艺术作品说到底都是一件关于时间与地点的创作。它恰好诞生的即时即地是必然还是偶然成为了最大的阅读乐趣，这里面展现了艺术创作的技术手段，艺术家在当时所展现的思想境界和观看角度，同时，每个作品的诞生都包含了作品所处的大环境和人文历史。

  只有我们掌握了一件作品的前因后果，了解了这件艺术品的“即时即地性”，它之所以被记入历史的来龙去脉才会激发出我们更深的美学理解。艺术的生命才会进一步得到延续，那些被历史淡忘的尘封记忆被逐步唤醒，艺术家才华的丰饶和作品风格的流变一时间被尽收眼底。

  这本由牛津大学、英国皇家艺术学会、圣马丁艺术学院的艺术家和学者联合打造的《艺术时间线》，就包含了众多艺术诞生的秘密。从史前洞穴画，到中世纪早期基督教艺术，再到文艺复兴和巴洛克时代，直到2015年的街头艺术，《艺术时间线》用400多幅艺术杰作向我们展示出艺术作品的伟大灵光。作品的“即时即地性”，艺术家创作时的个人情感，身处的历史环境，人类技术的整个背景，都成为了作品形成的直接原因。

  其实，今天的观众恰恰是容易被艺术品的视觉表象所吸引，而忽略了作品的个人历史。很多古老的艺术不被人所欣赏，而21世纪的当代艺术、抽象绘画、概念艺术，都仿佛失去了某种艺术品的华丽荣光。今天的人们，想要在这个碎片化的信息世界里了解它们隐藏的含义，都应该关掉手机，打开书本，去到美术馆，把它们一件件还原到具体的历史和时间点里面去看一看，了解一些创作者的真实心情，读懂那个历史阶段的文化处境，包括当时艺术语言的整体形式。那么，把这些艺术品的“即时即地性”看清楚了，也许人们就能明白，为什么我们在现代主义思潮发生之后看到的很多艺术品就不再是古典主义的了。展现美和歌颂美的，不仅仅只有一种华丽绚烂的方式，而有的时候，艺术家之所以这样表现，是因为悲剧更加的深刻，痛苦更让人反思。

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• 《爸爸去哪儿》之寒假爸爸应该给孩子买的8本书

  作者：意林版权中心 发布时间：2014-01-13 11:13:23

  《爸爸去哪儿》的热播，也引发了网友们对孩子们教育方面的深度思考。著名亲子教育专家东子说:“父亲的意识决定孩子的一生。”

  寒假即将到来，作为父亲的您，如何在寒假通过阅读培养孩子独立、乐观、自信、积极向上的精神，现在，我们就一一分析这5个爸爸和5个孩子，真心的希望能给各位家长爸爸带来一些感悟和实质性的帮助。

  细腻型父亲林志颖：《鲸武士》着重培养孩子独立品格

  林志颖对小正太Kimi无微不至的照顾，使得Kimi 就显得依赖性很强。孩子的成长可能就会有缺失。建议寒假期间，这种类型的父亲应该为孩子多选一些励志类的书籍，让孩子通过阅读，通过书中的励志故事，达到培养孩子独立品格的目地。比如，目前家长们就非常青睐的《鲸武士》（该书被美国总统奥巴马选中送女儿，其中文版权图书由意林独家出品），一个14岁的不识字的日本穷苦少年，凭借过人的胆识，克服重重困难，并且成为日本伟大武士，改变了自己一生的命运。

  散养型父亲郭涛：《少年鳄鱼帮》培养孩子正确是非观

  郭涛对石头是散养状态。这种做法值得肯定，但也需要把握好度，既要讲平等，也要在面对是非对错的时候，不忘父亲的权威。这种类型的父亲在寒假期间对孩子散养的同时，要恰如其分的培养孩子的是非观。而父子（父女）之间通过阅读，共同交流，是一个不错的选择。通过民意测试，对孩子正确是非观培养第一名的书籍是《少年鳄鱼帮》（备注：意林出品）。它讲述的是一个轮椅少年和一群小伙伴，用他们的机智和勇气，闯过一个又一个难关，最终成为小镇的“榜样”，看似一个身残志坚的老套故事，但情节跌宕起伏，绝对挑战你的想象空间。更是培养孩子正确是非观的一本书。

  放手型父亲王岳伦：《少女骑士变身记》培养高情商最重要

  王岳伦不会照顾女儿，但女儿王诗龄却相当有主见，懂得求助。表现出的高情商让网友爱死她了。父亲的放手型只是在意识上进行了把控，这就是父亲的意识决定了孩子的一生。这种类型的父亲对孩子的阅读肯定是非常重视，在选择书籍上多以励志、乐观为主，像《风中玫瑰》《少女骑士变身记》（备注：意林出品）都会是他们不二的选择。而《风中玫瑰》的女孩在顺境到逆境的瞬间转变中，不抱怨，保持乐观的心态，迎接各种挑战，最终赢得了幸福的故事；《少女骑士变身记》讲的是朋友之间的 “争斗”，最终经过两人的努力都实现梦想的故事。

  迷茫型父亲田亮：《雪橇犬之歌》帮孩子树立自信

  田亮是一个比较无奈和迷茫的爸爸，他对女儿Cindy毫无办法。但是离开爸爸的Cindy非常独立而且会照顾人。这种类型的父亲要更懂得树立孩子的自信。更应该利用寒假培养孩子的自信，如果选书的话，建议选《雪橇犬之歌》、《铅十字架的秘密》。（备注：意林出品）他们通过寻找“自我”的强烈愿望中，突破自我，找回自信，并成就了自己的梦想的故事，这两本书自发行以来，在全世界成为最炙热可手的畅销书。

  哥们型父亲张亮：《囧男孩日记》让孩子懂得与人相处之道

  张亮与郭涛最大的区别是石头对父亲还有“敬畏”之心，而张亮的儿子天天则真把爸爸当成“小朋友”了，这样的好处是，很容易把情绪化的孩子搞定，但是特别丧失原则和立场，会让孩子变得骄纵，这样父亲再想教育孩子，就会非常困难。建议这种类型的父亲大可不必扭转哥们的状态，但是可以利用书籍的力量，为孩子灌输人与人的相处关系，要告诉孩子，人与人之间的关系除了哥们关系，还有朋友关系，还有师生关系。如何更好的处理这些关系呢？《冬天的小木屋》和《囧男孩日记》（备注：意林出品）里肯定有您要找的答案。

  教育专家：意林国际大奖系列图书，传递正能量

  寒假让孩子放松疯玩的同时，也要让他们感受到阅读所带来的正能量。教育专家认为，现在的孩子真的是很幸福，都生活在顺境里，但是家长们不要忘记了，他们是需要成长的，成长的过程不仅有成功，也有失败，有欢笑也有泪水。他们面对挫折的时候应该怎么办？所以，孩子们通过阅读，能感悟到人在面对挫折、面对质疑时，应该保持一个良好的心态，用一种积极向上的精神，去主动解决自身面对的问题，通过阅读带来的正能量，让动不动就离家出走的孩子减少一些，让一遇到批评就自杀的孩子减少一些，那么这才是励志图书真正的价值所在。”

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• 【摘录与整理】第一讲丨性与天道：孔子的哲学

  作者：哲夫成城 发布时间：2020-08-05 11:03:31

  【案】对《中国哲学十五讲》第一讲进行摘录和整理，并以其他杨立华老师的相关文字进行增补。

  一、人性论：人的本质倾向

  孔子关于人性的论述只有一条：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）人性指的是人不得不如此的本质倾向。这一点从《中庸》“天命之谓性”和孟子“人性之善也，犹水之就下也”可以得到印证。

  人的本质倾向相近，现实中之所以没有那么大的差别，是环境影响所致。“性”和“习”这一结构是一个重大发明。（1）它揭示了人性相近的本质倾向，为根源于普遍的人性基础上的根本价值找到了确实的基础；（2）又通过环境对人的影响，为人与人之间的现实差距提供了解释。后世儒家在人性论上虽有种种歧异，但总体说来并没有超越这一基本结构。

  在此，孔子并没有说“性相同”，而只是讲“性相近”，这一方面体现了孔子言说的审慎，另一方面也从侧面透露出孔子这一哲学洞见是经验的总结，而非哲学思辨和论证的结果。关于人性本质倾向更明确的阐发和论证，还是要到孟子处才彰显。

  由此可见，孔子生活的时代虽有以“ 礼坏乐崩”为表征的价值基础动摇，但共同的价值基础还没有在根本上缺失。孔子一生都没遇到过真正意义上的思想挑战。这也使得孔子的论说只是直陈所见，没有证明和辩护的意识。

  孔子的人性论指明了人本质倾向的相近，但却没有对这一本质倾向的内涵给出具体阐发。那么在孔子看来，人的本质倾向的具体体现到底是什么呢？

  二、人的本质倾向之内涵：追求此世幸福

  《论语·学而》首章：“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

  此章看似平易却具有纲领性。它的三个主题：（1）为学与取友；（2）说和乐；（3）为己之学。

  为学与交友是人提升自己的一般途径。为学强调个人努力，交友则强调“友以德辅”的作用。强调“学”意味着人可以通过后天的努力来改变、提升自己，为上下阶层的流动性提供了观念基础开创了社会公平新局面（与《老子》基于“自然”的“绝学”不同，“自然”倾向于要人们接受自己给定的一切）。当人可以通过“学”来改变命运的信念深入人心，宗法血缘制度的正当性便被削弱了，这为后来废封建立郡县的制度变革奠定了观念基础。

  以自我成长为目的的“学”，不是学给别人看的，是“为己之学”。由于不求为人所知，则人不知己，何愠之有？学而时温，且常以身习之，由此可而来的日新变化，常与无可比拟的巨大喜悦相伴随。孔子“发愤忘食，乐以忘忧”之根源正在此。

  对“说”（愉悦）和“乐”（快乐）之强调是此处重点。二者区别是“说在心，乐主散发于外。”它们有三处不同：（1）快乐是表现出来的，愉悦则没有明显的表现；（2）快乐在时间上是短暂的，愉悦则可以经久持续；（3）快乐总有其个别而具体的对象，愉悦则来源于对生活世界的整体感受。总体来说，儒家更多强调愉悦，但并不排斥快乐。

  若将“说”和“乐”统一起来，用最合适的概念进行概括就是“幸福”。《论语》首章点出了幸福在人生中的重要位置，同时也使前面所论及的人之本质倾向有了确定内涵：追求幸福。

  总体来说，中国文明的根本品格是此世性的。与其他以彼岸追求为核心的文明不同，在中国文明的深层意识里，此世是唯一的目的，也是唯一的过程。“子不语怪力乱神”（《述而》），意味着孔子所思考和关注的世界，是一个此世的日常性世界。基于对此世幸福的敏锐感觉，而生出对人的普遍本质倾向的洞察。《论语》开篇即突出地强调“说”和“乐”根源于此，孔子说“未知生，焉知死”的根源亦在于此。

  三、幸福的基本内容

  1、幸福的物质基础与自我保存

  以幸福为目的，就要考虑实现幸福的途径和条件等因素。孔子关于幸福，有这样一段朴素的论述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）这里，孔子明确指出了构成幸福之必要条件的最低物质基础。

  在对颜子之乐的肯定中，也从侧面提及了这一最低限度的物质基础：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》）孔子显然不认同那种认为幸福完全取决于主观心境的观点。在基本的物质生活条件都阙如的情况下，奢谈幸福是不真实的。

  对比几种关于孔子厄于陈蔡的记载，可看出《论语》中所谈道理的朴素和具体：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷呼？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《卫灵公》）此章记述极为平实，只言君子不因绝境而改其心志，并无当此境遇仍能愉悦、快乐之意。（与《庄子·让王》中所描绘的濒临绝境仍刻意欢愉的那种耀俗夸世、不近人情大异其趣）

  蔬食、饮水是人自我保存的最基本物质条件。一切生命体皆有自我保存的冲动。但人之为人，在自我保存之上，还要追寻其（人性）本质倾向（幸福）的自我实现。

  2、自我实现与自我保存

  人总是在自我保存和自我实现的过程中达成幸福的。幸福的基本内容就是人的自我保存和自我实现。通常情况下，自我实现是以自我保存为基础的，但两者也会有不一致的时候。在某些极端境遇里，自我实现与自我保存构成根本性矛盾，选择自我保存意味着从根本上放弃自我实现。孔子认为，这时应当选择自我实现：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）

  3、自我实现中自我与他人的关系

  表面看来，人在追求自我实现的过程中，似乎不可避免地会产生彼此间的冲突。例如下棋，赢的一方达成自我实现，输的一方的自我实现则被否定掉了。但这只是看似如此。

  《论语·雍也》有这样一段孔子的话：“夫人者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此章除了推己及人之意，还可看出，以“己欲立”、“己欲达”为目标，以“立人”、“达人”为方法的含义。即每个人都是通过立人来立己、通过达人来达己的。

  将自我理解为原子一样不可分割的个体、从而将自我和他人从根源上割裂开来的思想，在道理上讲不通。以一般经验来看，越自私的人越不幸福，反而那些有分享愿望和忘我热情的人，容易获得持久的幸福感。“太自我”的人得失心重，心思既全在得失上，则究其一生不过是“患得患失”而已。正如孔子所说：“其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”（《阳货》）

  他人不在自我之外可从三个方面来理解：

  （1）就概念来说，自我与他人是逻辑上关联在一起的，没有他人的概念，自我的概念也无从谈起；

  （2）每个人的具体自我，总是在与他人的对比中展开的；（每个自我品格的具体体现，都在对比中包含了他人的品格。再超然的作者，在写作中也潜在地考虑读者的理解力）

  （3）每个人都是在努力成为他人的自我保存和自我实现的过程中达成自我实现的。（既然他人不在自我之外，则好的他人的生存也自然就成了好的自我生存的一部分）

  4、小结

  （1）追求幸福是人的本质倾向；

  （2）幸福的基本内容就在于人的自我保存和自我实现；

  （3）每个人的自我实现总是以他人的自我实现为前提的，或者说，每个人的自我实现包含了他人的自我实现；

  （4）通过立人、达人来实现立己、达己的目标，也就成了人的普遍倾向。这种倾向就体现为孔子哲学中最核心的概念——仁；

  （5）“仁”是人性的基本内涵。

  四、论仁

  1、“克己”与“由己”

  “教不躐等”是孔子教诲的重要原则。道理讲到什么程度，一定要根据学习者的资质。不能给资质不足者讲超出其理解力的道理。读《论语》需要特别注意对话的语境。不能简单地将孔子所说的话都当成他对某一问题的终极理解。

  孔子的弟子中，禀赋最高的当属颜回，所以《论语》中孔子答颜回提问的内容需要格外留意：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）

  细读原文，可发现此处“克己”与“由己”间有内在关联。此关联正是理解孔子论仁之关键。

  关于“克己”，首先涉及谁来克己的问题，据此可以推出“己”可以分成被克制的“己”和克制的“己”。可以把被克制的“己”理解为“己”的被动部分，这样，“克己”就是让主动的“己”主导被动的“己”。仁者是能让主动的“己”主导被动的“己”的人。再看“由己”，“由己”的反面是“由人”，即不能自主。所以“由己”强调的是人的自主性。而自主是儒家对自由的理解，也是所有儒家哲学家都强调的一点。

  表面看来，“克己”与“由己”间存在着某种张力，其实并非如此。既然做到“由己”者才是仁者，那么仁者是能够自主的人。而自主即不为他者所左右，能做得自己主。这样，“由己”当中就已经包含了“克己”之意。两者都强调了人的主动性的发扬，都是指让主动的自我支配或克制被动的自我。据此可以，“仁”就是人的主动性的体现，仁者就是充分实现了其主动性之人。

  2、主动性与“仁”

  主动性这个概念十分复杂，一方面，主动与被动总是同事产生、彼此互涵；另一方面，主动与被动又不断地转化（例如人为了实现某个目标做出种种筹划，这体现了主动性；但就其行为都为那个目标所左右来看，他又是被动的）。主动与被动这种复杂关系必须与必然与偶然结合起来理解。

  由于经验世界某些关联的规律性，容易让人们产生错觉，以为经验世界的规律性关联是必然的。但实际情况并非如此。严格来说，经验世界的规律性关联，并不是必然的，而只是大概率的或然性（以质量守恒定律为例，一方面，反应物与生成物之间的质量相等，并不能在实验中精确地测出来；另一方面，即使实验中得到了完全精确的结果，也无法证明其普遍有效）。因此，真正的必然性其实是内在于人的心灵的。

  当人们被偶然的东西左右的时候，也就部分陷入了被动中。只有那种你主动去追求就一定能实现的，即“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），才是真正的必然性。这个“欲仁”可以直接翻译成“志道”。因为“仁”不是一个对象，这个“欲”也不能说是一种占有的欲望。所以，跟“志道”一样，“欲仁”是一个没有对象的欲求，这种欲求本身意味着一种主动性的展开。对这种真正必然性的追求才体现了真正的主动性。即只有能够真正自我决定的部分，才是主动的。孔子所说的仁，就是让自我决定的主动性主导或克制不能自主的被动境遇。

  3、仁的延伸义

  《论语》中所讲的“仁”其实也指的是一种理解和感知他人的能力。而尽己之“忠”与推己之“恕”则是此种能力的具体体现。这种理解和感知，以及上述对他人的成就，体现为爱。因此仁者能爱：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《里仁》）樊迟迟钝，所以孔子应之以浅近的道理。所以，若我们将仁与爱完全等同起来，显然是不对的。仁也不是爱的施舍，而是将他者真正地作为与自己同等的人来尊重（“己欲立而立人，己欲达而达人”，要在这个意义上，才能得到恰当地理解和把握）。故程子说：“仁者必爱，指爱为仁则不可。”

  一个人要想真正地理解他人，首先要了解自己。而这，唯有醒觉的心灵才能做到。而理解和感知他人，并不是仅仅在知解上知道而已，而是同时要有心灵和情感的注入。有心灵和情感投注其中的理解和感知，就展开为对他人由衷的关切和在意。孔子的言行中，此种关切和在意随处可见：“子食于有丧者之侧，未尝饱也”（《述而》）；“子见齐衰者，冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋”（《子罕》）。

  仁者成就他人，当然也在成就自己，所以，仁者能幸福：“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，智者利仁。”（《里仁》）这里的仁有自足、圆满、不假外求的意思。朱子注此章曰：“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。”这意味着，失去了主动性的心灵陷入一种不自足、不断外求的被动状态，于是也就丧失了基本的醒觉和感受生活的能力，既不能处贫贱，也不能处富贵，体会不到幸福。

  仲弓也是孔子最欣赏的弟子之一，所以“仲弓问仁”一章也值得注意：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）此处点出敬畏之心来，而敬畏则是唤醒心灵主动性的根本所在。

  五、论礼

  1、“克己”与“复礼”

  如前所述，仁是人主动性之体现，只有真正做到自主之人才是仁者。但对于“礼”的一般理解认为，礼是外在行为规范。那么以外在行为规范指引自己的行为，还算得上自主吗？

  对于此“仁”和“礼”之间的张力，朱子在讨论“克己复礼”时做过如下论述：“亦有但知克己而不能复于礼……不知道‘克己为仁’须著个‘复礼’，庶几不失其则。下文云：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。”

  因此，通过割断一切外部联系而获得的自主，是“堕于空寂”的，即抽象的。相反，能够做到自主面对与他者之间无法逃避的关联，并且用自我决定的主动性去主导这些关联，或自主地来支配那些或多或少总有些被动性的关系，才是主动性和自主性的具体表现。

  2、“仁”与“礼”

  那么，如何定义“礼”？孔子在《阳货》篇里说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”即礼不能化约为或等同为那些器物的存在，乐也不能等同为乐器。礼既是外在的道德规范和行为规范，同时又不完全只等同于这个规范。礼之所以并非只是外在的规约条文或器物，是因为它有一个内在德性支撑——仁。因此孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）如上所述，“仁”是人性的基本内涵，是天然内在于人的。而正是因为有了仁这个人的内在道德基础，外在的道德规范和行为规范才成其为礼。

  这里可以将礼理解为生活的形式感，是为种种具体的生活内容赋予形式的力量。或者，更形象地说，礼是作为共在的整体的生活节奏。节奏是既约束又促进、既积累又释放的，在二者之间维持着一种平衡。从生活总体秩序角度来说，我们判断一个人的行为恰当与否，是以空间和时间的节奏来决定，一个人在一个不恰当的时刻，出现在了一个不恰当的地点，这个行为本身就是为“非礼”。例如农民如果不按照农耕的时间节奏，即各个节气来行动的话，那么他的农业活动肯定得不到丰收。古代国家制礼的重要内容是“敬授民时”，因为天文历法对于任何一个朝代来说都是本质性的，每一个朝代新立之后必定要改掉自己的正月（改正朔），以重塑时间的形式与节奏，这是创建新政治秩序的第一步。

  由此可知，相比于无限丰富、不确定、具有偶然性的生活内容来说，礼已经是一种主动的要素。这与仁所内含的主动性是一以贯之的。人的基本生活内容其实差不多，喜怒哀乐、衣食住行都是常人不可避免的。但安顿这些实质内容的方式，却有着质的差别。高贵与卑贱，优雅与鄙俗，其分判端在于此种形式感的有无。同样是食，“紾兄之臂则得食，不紾则不得”，紾与不紾之间，自有其形式的尺度，而这一尺度也是善恶的分判点；同样是色，“逾墙而搂邻家之处子，则得妻，不搂则不得”，搂与不搂之间，更有人与禽兽的本质区别。礼的意义在于，赋予这些内容以“恰当的”形式。而即便是各种被认为是好的德性，如果离开了礼所给予的恰当形式，也会带来负面的结果：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》）。

  因此“礼”在共同体中至关重要。第一，从个人的成德这个方面来说，必须是“兴于师，立于礼，成于乐”（《泰伯》）。孔子在教育他儿子的时候说：“学诗乎？学礼乎？”又说：“不学礼，无以立。”（《季氏》）孔子所说的“三十而立”正是“立于礼”。因此礼在个人成德的过程中是至高的标准和尺度。第二， 就为政而言，孔子曰：“上好礼，而民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服。”（《子路》）又说：“上好礼，则民易使。”（《宪问》）也就是说，一个君主好礼，他会在政教秩序的结构里面发挥典范性的作用。第三，在人的日常生活中，礼是贯穿人生所有阶段的。孔子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）我们可以看到，礼作为生活节奏恰当形式的赋予者，覆盖了人由生到死的全部过程。

  孔子洞见到了“礼”作为为生活赋形的根本力量的重要性，因此要在一个“礼坏乐崩”的时代里，重建生活的形式感。而在他看来，这种生活的形式感在周礼中得到了近乎完美的体现，所以他说：“郁郁乎文哉，吾从周。”但孔子从来不是一个简单的复古主义者，而是强调作为共同体生活之形式的“礼”，需因时损益。并且给出了损益的一般原则：“质过文则野，文过质则史，文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）我在维尔茨堡大学汉学系讲这一节时，便将“质”翻译为“material of life”；而将“文”译作“form of life”。

  3、文质与仁礼

  孔子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《雍也》）。“文胜质则史”是迂腐之意。“质胜文”则是粗鄙之意。“质”在某种程度上可以理解为直接性，不经由一个他者或中介环节表现自己。反之，文就是间接性，必须经由某种中介间接地进行表达。如果我们只追求“质”的那种赤裸裸的、直接的真实性，那就跟小人甚至禽兽不远了。反过来，只关注“文”而忽略“质”则会变得虚伪、华而不实。“文质彬彬”的意思是说，“质”必须经由一个恰当中介环节，即“文”来表达。“彬彬”的意思就是文和质的恰当。因此，我们一方面要做到质，要显现真实的自我；另一方面，对自我的真实显现又应该是经由一个恰当的中介环节来表达的。作为一个自我向他者展现的恰当中介环节，“文”必须具有公共性，是共同体普遍接受的。这种具有公共性的共在类似于现代西方哲学对语言或话语的理解，人类的存在被理解为话语的共在，海德格尔在《存在与时间》里有一句话，“正是语言建起了共在”。而对孔子来说，这种具有公共性的共在则是由“礼”来支撑的。

  因此，文、质的对应关系可以用来理解礼和仁的关系。《学而》中说“巧言令色，鲜矣仁”，《子路》篇中则有“刚毅木讷近仁”，故仁有质实无妄、率直无伪之意，与“质”的那种直接、真实之意相通。“文”则与规定共同体形式与节奏的“礼”相系。故与文、质的关系类似，“仁”跟“礼”在逻辑上是对生的，离开一者，另一者将无从界定，所以很难明确定义何者更优先。如果说“仁”占先的话，那么某种意义上是个体意义上的解读。而如果是“礼”占先的话，那么某种意义上是对孔子的整体主义的解读。而若一定要分出个先后，在孔子处可以清楚地看到，或感受到，“礼”是在先的。孔子思想不能归结为仁学，而要归结为礼学。

  在孔子处，“文”具有真正的优先地位。孔子遇到危难时曾说过：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》），这个“文”无论是皇侃还是朱子，都理解为“礼乐”。后死者是相对于文王而言，指孔子自己，说我这个后死的人有责任承担这个作为文明共同体整体遗产的“礼乐”。这正体现了“克己复礼为仁”的精神，即仁者主动地担当礼乐文明的传承。在此，仁所体现的主动性实际上是依托于、并且指向礼的。

  如亚里士多德和黑格尔所言，整体性存在在逻辑上先于所有个体性存在，清晰的自我意识恰恰是从作为整体性共在的文明共同体中获得的，它是一个文明高度发达之后的结果。因此，可以说“礼”是先在的，“礼”作为共同体社会生活的形式，为共在规定了恰当的节律。“仁”则意味着社会整体节奏在个体身上的内化和实现。仁所包含的主动性与自主性如果没有礼作为依托，就会无所附着，堕入空寂（只有“克己”没有“复礼”）。所以，“仁”这个观念绝不能仅从个体主义的角度来理解，将它单纯看作某种个体的德性。如前所述，仁所内涵的主动性必须体现在自我与他者、立己与立人、达己与达人的交互关系中。因此仁必须指向共同体的礼，因为这种公共性的交互关系必须以一种合宜的方式来处理，而礼会让仁以最恰当的形式发显和表达出来（由“克己”走向“复礼”）。例如上节提到，仁可以体现为爱，那么礼就会为这爱赋予恰当的形式，使爱具有尺度和分寸，不至于泛滥为兼爱。另外，从前引“仲弓问仁”一章可以看出，礼能够唤起敬畏之心，而敬畏之心则是唤醒心灵主动性的根本所在。因此可以说礼是仁的一个基础和起点。

  4、礼俗与时代

  一般来说，涉及行为的“恰当”并没有一个统一的、普遍适用的标准。古代社会认可的，有可能在现代世界里是不被接受的。作为一个社会长期以来的习惯和常识的积淀，礼总是某个时代人们普遍接受的行为范式。合乎时代的礼的规范的行为方式，才能给关联着的彼此双方以正当的合宜感。

  习惯与常识中当然有许多不尽合理的地方。但即使“极端理性”的人，完全背弃礼俗也会引起内心持久的不安。人的举动从事能自主地依据礼俗的规范，甚至遵从某些不尽合理的习惯，是需要更强的主动性的。在这种自觉的遵从中，人的主动性得到了具体的实现。所以《论语》此章不讲“克己为仁”，而是讲“克己复礼为仁”。

  在现实的礼俗中，人的主动性才能得到实现。人的主动性的具体实现，其实也就是人的自我实现的具体达成。如前所述，每个人都是通过立人来立己，通过达人来达己。所以，在人的主动性的具体实现中，自我与他人都得到了成就。礼作为人际互动的恰当形式，是这种立己、立人与达己、达人得以实现的现实桥梁。

  六、天与命

  《论语》中论证天或命的地方不多，印证了子贡“不可得而闻”的感叹。比较值得注意的有以下两章：

  子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

  公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）

  从这两章的语脉来看，天和命在孔子处基本是等同的概念，两者都强调人的主观作用无可奈何的“力量”。天和命比作为个体的人拥有更高的主动性。那么在孔子处，人与天处在何种关联中呢？通过一下这一章可以获得理解：

  子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，惟唯尧则之。民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”（《泰伯》）

  尧既为圣人，则自然是充分地实现了人的本质倾向的。而孔子既然以为尧之德是对天的效法，则人的本质倾向也就当然是与天道相贯通的了。孔子对天的理解，集中体现于“天何言哉”一章：

  子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《宪问》）

  这段话其实是《论语》中对“天道”呈现比较充分的一部分，天不说话也就意味着不具备人格性，我们知道上帝创世是通过言说的，天不言说，也就意味着我们的天不创世，而是自然演化而来的，这也是中国哲学的基本态度，这也导致了我们没有人格神。因为没有人格神，所以中国文明的根本围绕着此世展开，儒家的思想关注于此世，此世是唯一的目的，也是唯一的过程，是无法舍弃的。一旦存在来世，那么此世自然是可以被舍弃的，佛教哲学是非常复杂的哲学，就是在解说如何正确舍弃此世的方式。

  这里的重点还是在“天”的内涵上，“天”究竟是什么？“四时行焉，百物生焉”，“天”是四时的基础，百物之根源。这里“四时行焉”着眼的不是时间，而是变化。中国古代的主流哲学并没有对时间的专门思考，中国哲学认为变化是时空的基础，而非时空是变化的条件。而在孔子看来，天既是变化的基础，也是万物化生的根源。所以天的内涵其实就是永不停息的变化和创生，是绝对意义上的主动性。而我们人的主动性正是秉承着这个绝对意义上的天道的主动性。人的本质倾向正是从天的变化生生的根本而来的。在这个意义上我们才能理解“天行健，君子自强以不息”。天行健的“健”就是恒常不变的。而落实在人的身上，人就应该把自己的主动性实现出来。

  七、总结

  孔子是上古以来一直到春秋末年，两到三千年中国文化积累的总结者、提炼者和升华者。正是因为孔子对此前中国文明的总结，为此后的中国文明的展开奠定了基础，从这个意义上来讲，孔子的重要性怎么强调都不过分。孔子的弟子们都讲“自有生民以来，未有孔子也”，宋人也讲“天不生仲尼，万古长如夜”。或许今天很多时候会觉得这个说法是夸张的，但实际上这是因为《论语》早已融入到我们的语言当中，融入到我们思维深处，因而我们失去了距离感，不太容易看到孔子平实的论述背后那个伟大的哲学突破。但是，孔子却说自己是“述而不作”，意思就是对此前文明的总结。事实上，尽管在孔子之前，种种文明的倾向已经建立起来了，但仅仅是种倾向，直到孔子之后才开始以概念、体系的方式确定起来，这就是孔子的贡献。

  那么，什么是孔子哲学的体系呢？哲学起源于怀疑，但是却不能一直停留在否定性、怀疑性的阶段，哲学的真正责任是在一个更高层面上，重新达到对生命的更坚定的信念。在这个意义上，真正的哲学一定从根本上是肯定性的，它要变成一种肯定生命的力量。对于每代人来说，哲学都是对根源价值最庄严的守护。当根源价值被动摇的时候，当虚无主义盛行的时候，哲学家要站出来，告诉我们一个根本的回答，究竟什么样的生活才是值得过的，并且给这个回答一个强有力的根据。

  朱子为什么那么重视“所当然之理”，“所当然”就是应该，“天理”的实质内涵就是“所当然”，所有的一切价值都围绕着“应该”这类问题：应该怎么活，应该成为什么样的人，应该做什么，应该怎么做。如果你沿着这个线索再去看《论语》，你就会发现《论语》中孔子的哲学体系中所表达的是各个层面的“应该”问题。但是这个“应该”是要从根本上给出证明的，而恰恰在这上面可以看到孔子最简洁、朴素、强有力的伟大证明。孔子给出的回答是：因为这样活符合人性，而且符合天道，如果不这样活就是违背人性，而且违背天道。于是这其中就包含了一个洞见，即天人是一致的，也即我们常说的“天人合一”，因为如果天道和人性是不一致的，就无法建立起真正统一的价值。

  围绕着孔子对这些问题的回答，中国文明确立起了一套自己独特的文明架构和思维模式。牟复礼在《中国思想之渊源》这本书里开篇就讲了这个道理，他说中国文明是唯一一个没有创世神话的文明。之所以没有创世神话如此重要，是因为这就意味着我们的文明从一开始看待世界的基本观就跟西方不一样，因为围绕创世神话要有一连串“虚构”的概念，有人格化的神、彼岸、天堂、地狱、末日审判、原罪，而这些概念都融入到他们看待世界的基本眼光当中，但是我们没有，所以就形成了中国文明看待世界的一个极为朴素、简单、直接的目光，这也正是中国古代哲学家普遍看待世界的方式。因而再进一步，与这种简单、直接的思维方式相关联，我们整体上并没有采取体系化的表达方式，也就是说道理之间的体系我们不是用语言完整地呈现，而是需要深入到经典当中慢慢去体会和发现其中的内在逻辑。

  不去设想一个完满的世界，并不意味着被动地接受一切给定的和现成的。关于中国文化的超越性问题，已经有相当多富于启发性的讨论。然而，是不是一定要设想一个完满，无论是内在的还是外在的，以之作为人的向上提升的目标和动力，其实是问题的关键所在。在中国思想的整体观念里，一切个别的事物都是在阴阳的相互作用和转化当中的。而阴阳又总是互相包涵且互为条件的。既无孤阴孤阳，也无纯阴纯阳。无论是大化流行的统体，还是其中的个别的存有，都始终在永不停息的变化当中。这一永不停息的变化，被总体把握为生生不已的过程。日新不已的生生，是宇宙大化的本质，也是每一具体存有的本质。一切具体存有的表现其实不过是生生变化中的自身保持和完成。而由于互为条件的阴阳之间普遍的作用、感应，一切事物的自身维持也就自然构成了他者的自身维持的环节。《中庸》说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”在中国思想的视野里，人的自我提升指向的不过是自我实现和完成，并不需要一个虚构出来的完满者作为追求的目标。

  基于此种根本的此世品格，中国文明对世界的理解有如下几个突出的特征：其一，非目的论的哲学传统。宇宙大化的总体并没有一个终极的目的。如果生生变化的世界有一个完满的终极目标，那也就意味着生生之道是有可能终结的。而这与中国思想当中生生不已的理念是相违背的。其二，坚韧的承担意志。由于没有彼岸的关注和末世的悬想，此世是唯一的目的和过程，所以能以最勇敢和朴素的态度面对这个看似并不完满的世界。努力在不完满中实现自身，而不是试图用一个虚构出来的完满来替代，由此塑成了内在于中国精神的强大承担力。中国文明之所以能源远流长、历久弥新，与其精神底蕴中的坚韧的承担意志是密不可分的。其三，善意的包容性格。既不虚构一个完满的终极目的，则能以同情的理解对待异质性的生活道路和文明。在中国文明的总体观念里，没有神圣（真）与世俗（妄）截然二分的世界，也没有由此而来的绝对的排他性格。由于深刻地洞察到“成己”与“成物”的互为条件，所以，对待他者有出于根本的善意。

  参考文献：

  北大杨立华《中国哲学史》讲稿（

  http://m.fanwen118.com/info_30/fw_4355333.html

  ）

  杨立华：孔子的精神家园（

  https://www.douban.com/group/topic/48968886/

  ）

  杨立华：此世品格与知止的文明（

  https://www.douban.com/group/topic/170947953/

  ）

  杨立华：碎片，体系？——从语录体的《论语》勾勒完整的孔子哲学（

  https://www.douban.com/group/topic/155266233/

  ）

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• 开枪打死妻女后自杀：在悲剧发生前，一切皆有迹可循

  作者：Dolin欣 发布时间：2023-04-06 21:03:23

  年初的时候，有一个“今年全市已查获酒醉驾624起，其中女司机25人，有你认识的吗？她们最高的喝了多少？”的标题引起众怒，紧接着，一位男保姆猥琐男婴被判刑的新闻，却避重就轻的只提婴儿性别，不提保姆性别，令众多网友下意识地以为猥琐男婴的是女保姆。

  若是说这样的事件发生是小概率事件，那么你知道有多少女性面对家暴吗？

  仅2017年，全球就有五万名女性被伴侣或家人杀害。

  尽管如此，执法机关依旧将家暴视为一种妨害行为和家庭纠纷，而不正视家暴是犯罪的事实。

  但是我们换个角度思考，倘若每年全球有五万男性死于家暴呢？

  600多位酒驾中偏偏挑出了25位女司机来指责，男保姆犯罪却刻意隐瞒其性别，倘若男性在家庭中饱受伤害，我相信执法机关一定吓得夜不能寐，加大预算解决问题，并且会有大量的研究人员去分析女人到底出了什么问题，竟然伤害男宝宝们。

  为什么反差会如此之大呢？

  也许此时此刻，看到这篇文字的有些男宝宝们又破防了，挥舞着粉嫩的小拳拳叫喊道：“快来呀，这里有人打拳啦，谁来管管呀！”

  但，为何这个世界保护男人多于保护女人呢？

  01 被藏起来的家暴男

  尽管怜香惜玉、女士优先等词语的出现，好似女性在被保护着，但在人类历史的大部分时间中，女性是作为男性的财产而存在的，无论是女仆、女奴还是妻子，都作为男性财产的一部分。

  所以，人们普遍认为，女性被打骂是其自身的错，挨打是因为她们没有服从丈夫的权威。

  即便是乖乖听话，殴打女性也不是男人的错，因为他们只是在处置自己的财产，就像我不高兴的时候我会砸桌子一样，桌子是我的财产，我想怎样就怎样。

  更离谱的是，在九世纪，苏拉学院院长相信丈夫的暴力比陌生人的暴力造成的伤害更小。合着挨打了，妻子不仅不能反抗，还要感恩戴德的磕头跪谢自己丈夫没往重了打自己。

  而那些对簿公堂的家暴案件中，只要妻子的伤害不大，那判决就会倾向于男人。

  

  在阅读《看不见的伤痕》这本书的过程中，几乎每一句话都令我气不打一处来，像有一只无形的手在紧捏心脏，感到阵阵的窒息。

  作者蕾切尔·路易丝·斯奈德是美国作家、记者，在她了解家暴这一几乎在社会问题中隐形了的巨大伤害后，历时8年走访全美家暴案，本书从受害者处境、施暴者干预、反家暴救援三方面全面解读家暴相关议题，并探索解决之道。

  尽管知道家暴报道很难写，稍有不慎就会使本就处在危机中心的受害者的处境更加岌岌可危，蕾切尔·路易丝·斯奈德还是坚持要完成这项艰巨的任务。

  总要有人把伤口里的蛆虫撕裂出来，尽管疼，尽管痛，但家暴影响的不仅仅是一个家庭，它还影响着整个社会的健康。

  太多因家庭暴力引发的枪击案，太多社会悲剧的发生都是由家暴而导致的。

  在保护受害者的前提下，蕾切尔·路易丝·斯奈德进行了深入的走访调查。

  02 一切皆有迹可循

  《看不见的伤痕》以2001年的枪杀案作为开端，为我们一点点展开血淋淋的家暴实情：

  在2001年11月，洛奇买下了一把枪，回到家后，妻子米歇尔刚和两个孩子吃完晚餐，洛奇凝视着窗外很久，谁也不知道他在思考什么，但从警方的调查结果得知，他先是枪杀了妻子米歇尔，后枪杀了自己的两个孩子，最后自杀。

  那天晚上究竟发生了什么，我们无从得知，蕾切尔·路易丝·斯奈德采访了米歇尔的家人，希望以此来探寻枪杀案的真相。

  根据我们中国的传统，大部分组成家庭的男女，双方都会把彼此的家底弄清楚，讲究一个门当户对。

  但在洛奇与米歇尔的故事中，铸成悲剧的原因，在我看来是“恋爱脑”导致的。

  洛奇比米歇尔大10岁，当时米歇尔14岁，洛奇24岁，在这样的情况下，米歇尔怀孕了。

  米歇尔的母亲想起诉洛奇，但米歇尔以肚子中的孩子和私奔作为威胁，令母亲作罢。

  在《看不见的伤痕》中介绍说，米歇尔之所以爱上洛奇，是因为洛奇帅气的外表、成熟的男性特征以及风趣的性格，以及当时姐姐在和一位年长的男性恋爱，因此米歇尔是模仿姐姐。

  最为离谱的是洛奇曾经因蹲过一年监狱，而且洛奇曾经与米歇尔姐姐的朋友在一起过。

  不得不说，米歇尔无可救药爱上了洛奇，着实是年轻不懂事，且盲目毫无理智。

  在生下第一个宝宝后，米歇尔的父母看到洛奇的付出，尽管还是看不惯，但不得不承认洛奇是个照顾妻女的好男人，甚至感受到了两人在相爱，于是帮助这对新手父母盖了一栋房子，让他们有了自己的家。

  可是不到一年的时间，米歇尔又怀孕了，不到十八岁的她要照顾两个孩子。

  作为旁观者，很难想象如果是真心相爱，真的心疼自己的老婆，作为丈夫忍心让妻子未满十八岁就照顾两个孩子吗？

  拮据的日子让米歇尔提出外出工作，而洛奇大发雷霆，此时此刻，洛奇的掌控欲开始显露出来。

  洛奇会跟踪米歇尔，不让米歇尔化妆，不准她请朋友来家里，他主导了米歇尔的生活。而这种胁迫掌控，是时常被忽视的，而失去自由的受害者不可避免的失去自我，尽管没有遭遇暴力，但这属于心里虐待，米歇尔成了囚犯，与外界失联，连求救都没有办法。

  

  而米歇尔自己也陷入了怪圈之中，她没有求救，反而是和洛奇站在了一起，告诉自己的妈妈不要多管闲事。这种行为好似是一种自我证明，打碎了的牙往肚子里咽，告诉别人我很幸福，碎牙并不硌得慌。

  其实在阅读的过程中，很容易形成受害者有罪论。米歇尔倔强的不愿承认自己的丈夫有问题，自己的家庭尽管还是一个整体但早就支离破碎了，她明明有求救的机会但是她视而不见......但作为读者，上帝视角很容易对此进行评判，但我们若是局中人，是否会一次次给曾经爱过的人再多一次机会呢？

  03 两难境地

  很多女性在遭受长期家暴后，为自保杀死丈夫，却要面临法律的制裁。而且长期遭受家暴这件事并不能作为给自己减刑的依据。

  但若女性因家暴而报警，警察却没有办法处理这样的“家务事”。

  反而在报警之后，施暴者会更加愤怒，受害者更遭殃。

  这是一个两难的问题，即使逃离了施暴者，也会因为各种原因被施暴者找上家门，继续面对威胁。

  这让我想到了电视剧《致命女人》第一季中，Beth Ann在丈夫出轨后摆脱了逆来顺受的受害者身份，为了惩罚出轨并害死女儿（丈夫长期PUA妻子，让Beth Ann以为孩子是自己杀死的）的丈夫，以及救出深陷家暴无法逃离的女邻居，Beth Ann利用家暴男的嫉妒、冲动与暴力，让两位男士大打出手，死于对方的枪下。

  Beth Ann和女邻居很聪明的知晓法律不会因为丈夫出轨、家暴而为自己减刑，于是利用妙计，躲开了法律的惩罚，也为自己报了仇。

  有一种“你不仁我也不义”的感觉，这种卡BUG复仇的爽剧看完也值得我们深思：我们应该如何保护这些遭受家暴的女性？社会应该如何健全相关的法律法规，以此来避免一个又一个的悲剧发生？

  

  《看不见的伤痕》只是一个开端，它让更多的人知晓家暴不仅仅是肢体暴力，也存在精神暴力、心理暴力，这种暴力不是私人问题，不是家务事，是影响整个社会健康的大问题，是需要解决，必须面对的问题。

  看不见的伤痕何时才能被看见，被治愈？

  希望越来越多的人能了解家庭暴力，希望越来越多的人可以摆脱家暴带来的伤痛。

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