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• 从作家到保姆，她治愈了自己的职业倦怠

  作者：悦然花开 发布时间：2020-07-04 17:45:15

  我们 每个人都想要成功，可是当我们真的成功的时候，我们希望能够更上一层楼，渴望从一个成功走向另一个成功。我们想要用不断的成功来证明我们拥有某种能力、某种天赋，证明成功对于我们不是偶然，成功是我们拥有的实力。

  英国专栏作家劳拉·简·威廉姆斯，经过十年的努力，迎来了自己写作生涯的巅峰，她终于将自己的作品结集出版，成为了人们眼中的作家。但是，她并不是专职的作家，她还有其他的工作需要完成，但是她必须对得起作家的名称，于是她每天工作16个小时，除了完成写作以外的工作，她埋头写作，希望能够对得起作家的名号。

  可是由于过度的透支自己，她患上了职业倦怠，她找不到写作的灵感，也没有生活的乐趣。她想变得更成功，却发现自己变得越来越糟糕，直到不得不去看心理医生。

  医生说她已经耗尽了自己体内的快乐荷尔蒙——血清素，因此必须好好的善待自己。

  劳拉听从医生的忠告，决定跳出自己现在的状态，去应聘家庭兼职保姆。

  《冰激凌当早餐也不错》正是劳拉以兼职保姆为素材而出的一本书。劳拉从与三个孩子的接触中，学会了让自己快乐，真正实现了医生说的善待自己。劳拉不但治愈了自己的职业倦怠，而且因此有了下一本书的写作素材。

  这本书不仅是劳拉的亲身经历中，从孩子们的身上获得了40条的生活感悟，更重要的是，让我获得了一种生活的态度和成长的经历。

  01 学会爱自己，拥有更多的快乐

  1、爱自己的身体

  作为一名作家去应聘家庭保姆，对劳拉来说，是一种突发奇想，是对现实生活和自己工作状态的一种逃避。但是在担任家庭保姆的九个月中，她一方面十分投入到和孩子的相处中，一方面她又能从作家的眼光来审视孩子的行为。

  刚出生的婴儿，只要是吃得好睡得好，父母们就会由衷的称赞孩子：真能干！

  我们为什么这样称赞婴儿？因为我们对婴儿的要求只有这些，因为婴儿只要吃好睡好，才是一个健康的婴儿。随着我们的长大，父母对我们的要求越来越多，吃和睡不再是我们优秀的标准。

  在这本书中，劳拉第一节边写了关于睡眠，她说：睡眠是一切的开始。

  其实睡眠是我们健康的保障，是最好的灵丹妙药，是我们优秀的保障，是我们生存的权力。

  2、学会忘记，学会原谅

  在我儿子犯错之后，我会狠狠的批评他，我还因此而不能心情平复，他却转眼就高兴的玩去了，而且过一会儿又蹦蹦跳跳的过来说：妈妈，你看这个。似乎刚才我狠狠的批评根本没有发生。

  对于成人来说，原谅他人并不容易，而且很多人也不一定值得原谅。但是孩子们都是容易忘记的，

  在他们看来原谅他人并不是为了别人，而是为了自己，这是他们的决定，也是他们的权力。

  3、爱自己是一生的事情

  成年人因为好面子，容易受到他人评论的影响，因此很容易形成负面的自我评价。

  但是对于孩子们来说，他们从不质疑自己的能力，孩子经常爱说的一句话就是：我能行。他们很容易肯定自己存在的价值，也不考虑别人的评价，他们看重的是自己，他们自知自觉。

  2、学会相信自己 ，获得更多的成功

  1、成功的对面不是失败

  因为想要成功，所以才惧怕失败。

  劳拉的名字出现在了泰晤士报畅销书排行榜吗，她因此害怕自己之后的作品会不受欢迎，于是焦虑和抑郁随之而来。

  邱吉尔说：成功就是一次次跌倒之后又跌倒，但却永不丧失热情。

  邱吉尔的话说的就是蹒跚学步的孩子，

  对于孩子们来说，成功就是做好他们自己。

  2、能寻求帮助

  成人总是害怕向别人提出要求帮助的请求，因为我们认为这是一件很丢人的事情，而且劳拉说，英国人认为接受别人的帮助会给他人带来不方便。

  但是对于孩子们来说，请求帮助是一件很自然的事情，他们不会因为请别人帮助而会被看扁，他们认为让别人帮助自己，是对别人的一份“礼物”。

  3、遵从本心

  从作家到保姆，其实劳拉也感觉很羞耻，这对于成年人来说很正常，因为作家受人尊敬，而保姆的工作常常被人瞧不起，尽管如此，劳拉还是偷偷的遵从自己的内心的感觉，应聘了家庭保姆这个职位，因为她喜欢和孩子在一起。

  劳拉却发现孩子们的行为完全跟着自己的感觉，他们不会对自己的行为感到羞耻，羞耻只是成人教给孩子们必须强制的遵从。

  3、学会善待自己，做自己的英雄

  1、让身体舒服、快乐

  我们常说，女为悦己者容，成人常常为了别人穿衣打扮，即使穿着不舒服的衣服、高鞋子，委屈了自己的身体，但是只要能赢得他人的赞美，我们感觉都是值得的。

  但是孩子们，他们的穿衣完全是为了去玩乐和冒险，即使穿着正式的礼服，也敢于在泥地上爬来爬去。他们不抱怨自己的身体，他们对自己的身体怀着骄傲

  他们比成人更在乎身体的舒服和内心的快乐。

  善待自己就要先从善待自己的身体出发，一定要让自己的身体穿的舒服。

  2、学会放弃

  我们常常认为坚持一种优秀的品质或者个性，而对于随随便便就放弃是一种性格缺陷，或者会认为这人不能干成大事，但是对于孩子们来说，如果有些东西和方法不起作用，他们会很容易的放弃。

  劳拉从孩子的身上看到，放弃也是一种勇敢，能够放弃某些人和物，也是一种进步和成功。

  3、接受自我

  成年人常常会认为，如果我原来了自己的错误，就是对自己的放纵，如果我接受了不完美的自己，就是一种堕落。

  有时候，我们很容易的接纳别人，却无接纳我们自己。

  劳拉说，如果你也孩子式的自我接受，而非自我仇恨，作为自己想要的生活方式，你的心理模式将从敌意和责备转变为宽容、接受和信任。

  我接受自己，是相信自己。

  很多人和孩子共同生活，却总是将自己摆在教育者的地位，孩子在他眼里是被教育的对象，孩子的行为是幼稚的，可笑的，需要被成人纠正的。但是在劳拉眼里，正是孩子们教会了她从自己的职业倦怠中走了出来。

  孩子是纯真的，劳拉带着学习和成长的心态，救赎了自己，成就了自己。

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• 文学影响了我的生活

  作者：春山空 发布时间：2009-10-06 16:47:54

         事实上，我明白这永远是个不等式，文学给予我的影响是一生的，而我对它的索取同样无法估量。可以说，是阅读和写作赋予了我生命源源不断的热情。

      我接触真正文学作品和理解文学是在高中的时候，记得在四年前的一天下午，阳光洒在我因兴奋涨红得象草莓的脸上。学校体育馆内人头涌动，书籍展销热闹的场面让我激动不已。我游走于人群之中，在每个台面前挤着站了一会儿，然后又匆忙地走开了。在一处只剩少数几本书的角落，我随手拿起了一本书名叫《许三观卖血记》的书。在嫌弃了许多本书之后，我最终选择了这本外表看起来非常朴实的书。

      以前我看书有个毛病，就是常常在阅读完一篇文章或者一本书之后，却忘却了作者的名字，但这次的阅读却让我深深地记住了“余华”这两个汉字。我可以一辈子记忆犹新地指证余华：就是这个男人，是他让我热爱文学的决心变得如此彻底的。这是一次不同以往的阅读经历，《许》所透露出来的幽默智慧和语言张力让我对这本书爱不释手，更为重要的是它使我懂得了那种伴随着苦难的乐观。

      今夜，我重读了余华那些迷人的艺术随笔和部分演讲稿，包括《否定》、《字与音》、《灵感》、《文学中的现实》等。之所以在这里使用“迷人”的修饰，完全是出于直觉，我指的是这些作品丰富的启迪意义。在演讲稿《文学中的现实》里面，他用两个例子来说明了什么表达才能建立起文学的现实。一个是两辆卡车在国家公路上迎面相撞，另一个是一个人从二十多层的高楼上跳下来。这在中国乃至全世界都是司空见惯的事情，记者的报道也同样是“陈腔滥调”。但作为一个优秀的小说家，余华注意到“两辆卡车相撞时，发出巨大的响声将公路两旁树木上的麻雀纷纷震落在地；而那个从高楼跳下来自杀身亡的人，由于剧烈的冲击使他的牛仔裤都繃裂了”。如此细致入微的观察显然是文学叙述区别与一般写作的必要条件。余华告诉了我“这就是为什么生活和事件总是转瞬即逝，而文学却是历久弥新。”

      类似的观点在茨威格在他的《自画像：卡萨诺瓦、司汤达、托尔斯泰》一书中同样得到验证。在描述卡萨诺瓦的第四个段落中，茨威格道出了传记（现实生活）与文学的悖谬论。他指出：“行动的人和享受者本来要比所有的作家有更多的经历去叙述，但他们做不到——另一方面创作的人必须虚构，因为他们很少经历足够的事件让他们去叙述。”这里提到的“虚构”一词包含了一个优秀作家必须具备的想象和观察能力。因为现实生活的行动者迷失于瞬间，他们往往只关心事件的表面形态，却忽略了现实之外的细节和时空，“而艺术家却能使最微不足道的经历也变成永恒”。

      为此，茨威格用了“一端缺少酒，另一端缺少杯子”的比喻来形容现实生活与文学中的现实的关系。对于真正的作家来说，缺少杯子件是无足轻重的事情，因为他们拥有虚构出很多种美酒来的权利，但是如果缺少酒，那么再好看的杯子也会被人们很快遗忘掉。

      长久以来，这些不同的阅读经验和感受正悄悄地改变着我的生活习惯和趣味，文学让我明白了人类普遍的存在状态以及他们内在的流动景象。衣带渐宽终不悔，有多少人能预知一个平常的爱好或者一件微不足道的往事会怎样去影响自己的一生？当你暮然回首一路的改变时，心中只有无限感慨。

                                                   2006.7

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• 政治学说史（下卷）读书笔记

  作者：猪头妖怪 发布时间：2018-09-15 17:49:16

  Ⅰ. 马基雅维利

  自由贸易需要确立在货物流通、雇佣条件、价格调节和政策鼓励上的诸多前提，这些要求超出了中世纪地方政府的能力范围，只能由一个规模更大的政府来实现。而资产阶级的出现，也导致了深远的社会后果和政治后果。这个阶级是贵族制所造成的分裂和失序的天敌。他们暂时还无法奢望通过议会来对抗贵族，因此更乐意将贵族制置于君主制的支配之下。诚然，国王的权力迟早也会变得专断而具有压制性，但他被期望至少能提供一种相对贵族而言更好的统治。

  在马基雅维利所处的时代里，意大利被分割成那不勒斯王国、米兰公国、威尼斯贵族共和国、佛罗伦萨共和国和教皇国这五个大国。意大利人忍受着暴政所带来的所有屈辱和压迫，但从中却几乎没有得到丝毫的补偿。暴君之间的分裂，又使得这片土地沦为法国、西班牙和日耳曼这些外族的牺牲品。彼时，罗马共和国的公民制度已然消亡，但丁时代的那些有关教会和帝国的中世纪热情也都被人们遗忘了。诚信和信誉成了幼稚的同义词，武力和手腕成了成功的诀窍。这一切似乎都在证明着亚里士多德的说法：“人如果离开了法律和正义就将成为最卑劣的动物。”因此，马基雅维利关于政治策略的几乎所有观点都是以这一项假设为依凭的，即人的本性是自私的，政治家赖以为凭有效动机也是利己主义的，而统治者权力的正当性建立在无政府状态是危险的这一事实基础之上。

  马基雅维利将政治手段与宗教、道德和社会因素几乎完全分隔开来，除非后者以某种方式影响到了政治策略。他大谈统治者通过巧妙伪装下的不择手段来达到目的的各种好处，正是这一点在很大程度上使他背上了长远的骂名。但从总体上讲，与其说他的立场是“不道德的”(immoral)，还不如说是“无关道德的”(non-moral)。马基雅维利实际上所做的，是把政治从其他考虑因素中剥离了出来，并将作为手段的政治误认为它的目的本身。而这一“剥离”的重要意义在于，马基雅维利在将基督教的他世道德弃之不顾后，重新赋予了政治学以一种世俗的实用主义色彩。对于这一点，咒骂声之外也有赞誉。培根如此称赞马基雅维利的诚实：他“开诚布公地讲述了人们在做什么，而不是他们应当做什么。”而在以赛亚·伯林这样深刻的思想史学者眼里，马基雅维利的价值则在于他揭示了我们这个世界中所潜藏着的深刻对立。

  马基雅维利的政治哲学逻辑，驱使他持有这样一种观点：由于个人的本性是极端自私利己的，所以由强力作为支撑的国家法律才是使社会团结一体的唯一力量；因为政治即是其自身的目的且无涉价值，所以维系一个社会所需要的道德义务最终也得由法律和政府来规定。由此，马基雅维利得出了他的“双重道德标准”这一结论：一重标准适用于统治者，目的在于保有和扩大权力；另一重标准适用于个体公民，目的在于赋予社会群体以力量。由于社会道德是由法律创制的，而一国统治者作为法律的创建者，也因此位于法律之外而无需受到公民道德的约束。

  在这些观点背后，马基雅维利的政治判断其实一并受到了两种崇拜情结的支配：一是他对足智多谋的暴君的崇拜——最明显的体现便是他那饱受争议的《君主论》——即便他还没有将其上升至政治专制主义的一般理论的高度；二是他对古罗马人以及当时的瑞士人这些自由人和自治公民的崇拜——这在他的《李维史论》一书中有所体现。这两者之间存在着难以调和的矛盾，但他却把这二者颇为随意地捏合在一起。所以尽管马基雅维利的政治判断含有犬儒主义的味道，但他推崇自由之治和依法之治这一点也是明确无误的。他只是在以下两种特殊情况下才主张专制政治：一是在立国之初；二是在改造腐败国家的时候。可见，马基雅维利的政治判断既对应于同时也受制于他对其时意大利政治状况的洞悉和不满。在马基雅维利为“国家”这个现代政治术语作出重要诠释之余，他政治思想中狭隘的地方性和短暂的时间性则构成了这枚硬币的另外一面。

  Ⅱ. 霍布斯

  霍布斯的政治哲学是在英国内战的背景下阐发的。按霍布斯本人的初衷，他的论著旨在支持斯图亚特王朝的君主专制政府，但国王的亲信们却似乎察觉到了霍布斯的好意就像克伦威尔的敌意一样危险。

  17世纪自然科学的大发展给世人造成了这样一种错觉，认为可以把自然科学的研究方法全盘引入到社会学科中去。于是，霍布斯的政治哲学乃是一项把心理学和政治学比作精密自然科学的计划，霍布斯的体系也是最早把政治哲学视为整个机械科学知识体系之一部分的真诚尝试。

  霍布斯指出，人性有两项原则：欲望与理性。欲望促使人们去攫取同为其他人所需要的东西，理性则为欲望提供一种调节和远见。前者是势必引起对抗的贪婪之心，后者是能把人融入社会的较有算计的自私之心，因为社会所能提供的和平与合作比暴力和普遍竞争具备更好的自我保护的功效。而建立社会的首要条件乃是相互信任和信守契约，但这里有一个前提，即他人也会秉持并实践与你相同的原则。在霍布斯看来，支持这一前提的是一种心理学的解释，即人的一切行为都是由个人的自私之心所驱使的。这一解释同时也是一种关于社会性质的至关重要的假设：因为若真如此的话，那么社会就必然被仅仅视作是达成个人欲望的手段。在这里，社会福利的概念消失了，取而代之的则是各种不同私利的总和。这样，霍布斯既是一个彻头彻尾的功利主义者，又是一个彻头彻尾的个人主义者。

  既然社会的存在取决于互相信任和信守契约，那么接下来的问题就在于如何使之在现实中成为可能。霍布斯认为，理性为人们达成彼此间的共识提供了一种充分的根据，但理性的力量太弱，无法在总体上消除人们的贪婪之心。于是，把保证契约得以实施的强制力交给政府成了一个合理并且正当的做法。不论这种强制力是否会被实际使用，为了社会的存在和正常运作，它必须居于幕后。然后他又进一步辩论说，一群人是不能拥有权力也是无法自发行动的，只有个体的人才能做到这一点。所以，除非存在这样一个代理人，否则这个群体就无法以集体的方式存在。值得注意的是，这一推论消除了在作为一盘散沙的人类和作为一种外部力量的国家（君主是这个外部力量的代言人或法人）之间的居中空间，丰富多样的社团全都消失不见了，除非它们能获得国家的许可。由此，霍布斯最终得出了一个支持君主专制的结论。

  而保皇派所觉察出的危险在于，虽然霍布斯认为强制力乃是以国王的名义实施的，但他的理论在逻辑上并不存在任何与议会主权相悖之处，只要议会同样也能制定法律并有效实施的话。更致命的是，霍布斯思想中的个人主义是一种彻底的现代因素，它承认自私是一种更基本和更可靠的动机，这对于君主制赖以为凭的一切忠诚、敬仰和情感来说实是一副彻底的溶解剂。对霍布斯来说，传统的力量第一次被一种明智无情的理性主义所粉碎了。国家是一个利维坦，但是任何人都不热爱或尊敬它。国家可被视作是一种功效，但它只是私人安全的奴仆而已。主权者的专制权力——亦即霍布斯的大名常常与之联系在一起的那种理论——其实只是他所倡导的个人主义的一种必要补充。

  霍布斯借助于自然科学的研究方法以一种金字塔式的结构发展出的这一理论体系旨在证明的并不是实然的统治，而是逻辑意义上的必然统治。霍布斯的政治哲学使得任何意义上的“正当”和“正义”都变得绝对无法为人们所理解了。因为无论是自然还是人性，在他看来都只是一些由因果构成的系统。霍布斯的政治体系无疑是明晰的，但这种明晰性与理解政治中的人性毫无关系。霍布斯的理论将政府等同于一种无涉价值和伦理的强力，而在它的对面，则是不存在任何法律或道德意义上的权利的个人。

  Ⅲ. 洛克

  洛克在1690年发表了两篇论文，其宗旨就是捍卫1688年的光荣革命。在此之前，霍布斯以强有力的逻辑证明了，刚性的个人主义原则会导致政治上的专制主义——即便他的这一理论对于论战双方来说都是不得人心的。霍布斯心目中的自然状态，就是一切人反对一切人的战争状态。而洛克认为，自然状态其实是一种“和平、善意、互助和不受危害”的状态，自然法规定了一整套人的权利和义务，一切是非或对错都是永恒的。自然状态的缺陷仅仅在于这样一个事实，即它没有组织手段使正当规则生效。因此，实在法并没有为不同行为的伦理品质增添任何东西，而只是为有效实施提供了一种手段，道德上的权利和义务内在于并优先于法律。至于究竟是什么赋予道德以力量，仍是一大问题。或许它有赖于神的意志，或许它是理性上自明的，或许是因为社会比政府更深地植根于人的本性。具体是何种原因，洛克未曾明说。但总而言之，自然法制定了政府不得藐视的准则。

  在洛克之前，自然法被定义为一种规定社会共同利益的法律，而洛克实际上背弃了这种理论。最著名例子的就是洛克对财产权的定义。洛克宣称，财产权是人对于其身体劳动“嵌入”的东西具有一种自然的权利，比如一个人对于无主土地的耕作。这种权利甚至在原始社会——即洛克所称的“自然状态”——以前就已经存在了。财产权是经由个人而引入社会的一种权利，并非由社会所创制。故社会和政府存在的目的至少在部分上是为了保护先已存在的私有财产权。当然，这种自然权利并不局限于财产权。洛克本人所惯用的说法是“生命、自由和财产”。但在洛克的心目中，财产权无疑是其中一项重要且典型的权利。如此，洛克便将传统的自然法理论重新确立为一套天赋而不可取消的个人权利，这类权利的不可取消性则构成了政府和社会之权力的限度。

  但首先，洛克的理论在哲学上就是含混的，甚至与他自己的哲学理念也有冲突。洛克在他的《人类理智论》一书中致力于阐明，任何观念都不是天赋的，而是通过后天的经验所形成。实际上，这等于是说不证自明者是靠不住的，因为一项伪命题也会因为习惯或习俗而变得显见不争。所以，洛克的哲学与他的政治理论呈现出了一种反常的结合：前者在一般意义上是经验主义的，而后者则是理性主义的；在捍卫宗教自由的时候强调宽容和批判，而在捍卫财产权时却变得极其教条。

  其次，欧洲大陆的学者对于契约理论都持审慎态度。他们都认同双重契约理论：一种是个人与个人之间缔结的导致社会产生的契约，另一种则是社会与其政府之间缔结的契约。洛克将这两种契约统一了起来。因为他假定社会的一项行动是由其多数成员的同意所构成的，个人有义务服从多数人的意愿。但一个人的某些权利果真是不可取消的话，那么对他来说，这种权利被多数人剥夺就与被某个暴君剥夺并无区别，这正是自由主义理论所竭力捍卫的观点。而早先各种关于人民主权的理论一般都认为，一个社会的“优势一方”既可以用数量来衡量，也可以用质量来衡量。因此多数之治的原则并不具有洛克所说的那么鲜明的有效性。

  最后，在洛克的著作中，人民控制政府的权力也不如此后更为民主的理论阐释得那样完整。尽管他认为立法机构的权力是受托性质的，但他仍保有这样一个旧观点，即只要政府忠于它的职责，社会的授权便使人民丧失了权力——这一观点日后受到了卢梭的批判。因为这意味着人民的立法权力实际上只限于一次行动。并且，洛克所遵循的传统思想认为，在社会有权治理自己与国王及其他治理机构拥有某种不可取消的权利之间，并无矛盾。这一阐释，使得洛克成为当时的革命者之中最保守的一员。

  洛克的政治哲学乃是一种试图把过去与现在结合起来的努力，也是一种试图为各个派别中的理性人士找到共识基础的努力。他将各种不同的问题或观点综合起来，以至于人们在其后的一个世纪里，又从他的政治哲学里衍生出了各种不同的理论。他的理论在表面上具有简单明了的特质，而在这一外表之下，又确实存在着逻辑上的各种矛盾。但恰恰是因为具有这种简单明了的特质，他的学说才能成为最受欢迎的政治哲学，人们才可以把他的哲学当作常识加以推崇并广为传播。

  Ⅳ. 卢梭

  在卢梭与法国启蒙时代那些最具代表性的论者之间，有着一道不可逾越的鸿沟。卢梭出于自身的气质、性格和人生经历等诸多原因，他所甚加赞许的东西都同启蒙时代的潮流大相径庭。卢梭更倾向于将自己人性中的矛盾和失调归咎于社会。但他并不因此如大多数人那样诉求理性，而是将其变转变成对理性的抨击。他崇尚友好和仁爱的情感，崇尚善意和虔诚，并用它们来反对理智、知识的增长和科学的进步，而这些正是被启蒙运动视为文明唯一的载体。表面上，卢梭一边谴责压制他的社会秩序，一边又抨击构成此种社会基础的哲学。但实际上，卢梭首度表达出了这样一种对理性的恐惧，即担心理性的批判在摧毁了教会信条和戒律之类比较棘手的虔诚之后，在那些仍值得保有的虔诚面前也不会停下前进的脚步。因为，在那些启蒙时代的哲学家眼里，任何神圣的东西将不复存在。简而言之，智识是危险的，因为它毁掉了虔诚；科学是摧毁性的，因为它夺走了信仰；理性是不好的，因为它以审慎来反对道德直觉。而没有虔诚、没有信仰、没有道德直觉，也就既无法塑造人格，也不会产生社会。

  卢梭力图摆脱那种系统的个人主义的社会哲学，这一源于霍布斯并为洛克所发展的理论认为，任何社会群体的价值在于它为其成员所创造的幸福或自我满足感，而尤其在于保护其成员占有和享有财产的固有权利。人类是经由开明自利而被引向合作的。社会本质上是功利的，它的功用是保护价值，其本身并不具有价值。而卢梭的社会哲学师承柏拉图，它包含下述两点：一是这样一种信念，即政治隶属首先是伦理性质的，其次才是法律和权力的问题。二是这样一种假定，也是整个城邦哲学的核心，即社会本身——而非构成社会的个人——具备首要的道德价值。因为在社会之外，根本就不存在所谓的道德或不道德。个人是从社会中获得其道德能力的，因此基本的道德范畴是公民而不是人。卢梭进一步阐述道，一个能把其成员联合在一起的社会，必须拥有其共同的纽带，例如共同的语言、共同的利益和共同的幸福。这些共同之物并非如功利主义哲学所认为的是私人利益的总和，而是其渊源。那种认为凭借理性就能把人们联合起来的观点是错误的，也是虚构的，因为我们的一切观念，甚至包括自利观念本身，都源自于我们生活其间的社会。

  由此，卢梭在他的《社会契约论》里提出了“公意”（general will）这一概念。首先，他说政府不过是人民的代理人，它没有独立的权力，因而也不能成为契约的主体；其次，社会也不是根据契约而产生的，因为个人权利和自由是不存在的，除非他先成为社会群体中的一员。因此，卢梭的“公意”所反映的乃是社会独有的一种现象，即它有着一种与其成员的私人利益不尽相同的集体利益。在某种意义上讲，它拥有自己的生命，履行自己的使命，也承受自己的命运。卢梭反复重申，“公意”永远是正当的。这是一种不言自明的真理，因为“公意”代表了社会利益，它本身就是判断正当与否的标准。于是，据此推理，在社会中强制个人服从“公意”并不是真正的强制，个人自由并没有因此受到损害，因为这一强制仅仅意味着他将被迫去行使自由。但对如何才能证明何为“公意”这一关键问题，卢梭语焉不详。有时候他试图把“公意”与多数人的决定划等号，但这就意味着多数人永远都是正当的——卢梭本人肯定不这样认为；有时候，他似乎又在说“公意”通过使各种分歧意见彼此抵消的方式会自动凸显出来，对此，人们既无法证实，也无法证伪。而这一“自动凸显”实际上并不要求它被全体人民自觉接受，也并不存在和民主程序的必然关联。

  事实上，卢梭的政治哲学源自于一种浪漫的群体崇拜，一种情感伦理学，它意味着对个人权利和自由的否认。因为在备受崇拜的群体跟前，个人只具有微小的意义。这种伦理学的标准与其说是个人的标准，也还不如说是集体的标准。卢梭的“人民主权理论”否定政府拥有任何既得权利的观点，实质乃是一种“永远革命”的思想，因而非常适合激进民主党派的宗旨。这一理论虽然缩小了行政部门的权力，但却是一种不切实际的幻想。因为单单一个法人团体既不可能表达自己的意志，也无法具体实施它。因此，实际上，社会或集体被吹捧得越高，其代言人或代理人所拥有的权力也就越大，而不论他们是否可被称为代表。对一个组织严密的少数人集团而言，“公意”成了他们最好用的概念。虽然在卢梭看来，自由是一种不容妥协的绝对价值，因为“放弃自由，就是放弃人的资格。”但从“永远正当的公意”这一前提出发，推导出公意有权强迫人们获得他们并未正确认识到的真正的自由这一危险结论，使卢梭意义上的自由——如以赛亚·伯林所说——“最终被证明是一种奴隶制度”。

  Ⅴ. 休谟 & 柏克

  自然法在政治哲学这一层面上最广为人知的应用就是美国《独立宣言》的头一句：“我等之见解为，下述真理不证自明……”即便它表达了一种明智且高尚的道德观，但从学术的角度来看，在经过一个半世纪的发展之后，自然法体系已显得不合时宜：一是因为它并不能为当时所倡导的社会研究提供恰当的理性工具，而是因为它以教条方式提出的不证自明性的主张也无异于一种空口自夸。批判并逐步清除自然法体系的努力在休谟的《人性论》一书中达到了顶点。这一在现代哲学史中占有重要地位的著作，对社会理论的所有分支都产生了深远的影响。

  休谟凭借极其犀利的逻辑分析指出，自然法体系中惯用的“理性”一词其实混淆了三种不尽相同的含义，而正是这种混淆使得人们把那些无法宣称具有绝对确定性的命题当成了必然真理或永恒不变的自然规则和道德法则。休谟首先指出，通过某些“观念的比较”从而得出的

  必然真理

  只存在于代数、几何等特定的数学领域里。其次，现代自然科学的基石乃是一种对

  因果关系

  的归纳：人们无法在逻辑上从某一事实推论出另一事实，充其量只能将一种现象与另一种现象作一种经验性的关联。最后，自然法一直宣称的那种必然的和无法规避的正当或善，其实只是人的某种意向、欲求或习性。在这一层面上，理性只是用来指明采用何种手段方能达成该种欲求的工具，绝不能冒充有任何其他的功用。因此，比如政治哲学这种必须预设

  价值判断

  的学科，既有别于第一类的演绎科学，也有别于第二类的因果科学或事实科学。休谟对“理性”所做的这一严格界分使自然法整个的合理性土崩瓦解，因为“因果关系”和“价值”并不属于严格意义上的理性，它们都包含了一些无法予以确切证明的因素。因而，类似于正义和自由这样的词语不再具有“不证自明”的权威性，人类一贯推崇的某些道德和价值不再具有不可撼动的正当性，它们只是一些在相对意义上才有效的社会约定。这一相对意义上的有效性无法用理性来证明，只能或者诉求于效用的计算，或者诉求于历史学、人类学或心理学上的解释。

  而柏克所展示的正是继休谟摧毁理性和自然法的永恒真理之后产生的那种反作用。柏克接受了休谟对理性和自然法的否定。他承认社会是人为的而不是自然的，承认社会并不只是理性的产物，承认社会的准则是约定，并且承认社会所依凭的是并不明确的本能和习俗（甚至是偏见）。在这里，情感、传统和理想化的历史被用来填补不证自明的权利被弃置后留下的那个空白。柏克据此认为，相对于理性而言，情感和传统是一种更稳固的社会基础。制度不是发明或制造出来的，它们是活生生的而且是在不断发展的。因此我们必须以尊崇的态度去对待它们，以审慎的态度去处理它们。柏克对一个民族所积累的智慧几乎抱有一种神秘的崇敬心理，而这并不是说要屈从先例，而是要使习惯做法适应新的形势。柏克因此对法国大革命持激烈的批评态度：“社会的确是一种契约……是一切完美事物方面的合伙。由于这种合伙关系的目的不经过许多世代就不能达到，所以它就不仅是生者之间的合伙，而且也是生者、死者和即将出生者之间的合伙。”在他看来，单凭借逻辑和理性来设计一种与传统完全割裂的激进变革无异于建造一座空中楼阁，而政治家的艺术恰恰在于以变革的方式来维护传统。

  在与柏克同时代的人看来，他反对法国大革命的态度与他早年捍卫美国的各种自由权项、抨击国王控制议会以及竭力主张彻底取消东印度公司既得权利的立场是不一致的。但实际上，这是个错觉。柏克政治观点的一致性绝不是一种由逻辑构建起来的体系所具有的一致性，而是那些一以贯之的保守原则。柏克出于对辉格原则的忠诚，接受了洛克传下来的那种理论，即政体/政府是国王、贵族和平民间的某种平衡。这种政体/政府平衡观念同自由主义者视为个人自由之堡垒的权力分立没有什么关系，而是一种一国中的几大既得利益集团之间的平衡。这种平衡的基础也是约定俗成的，与个人权利的不可侵犯性毫无关系。

  Ⅵ. 黑格尔

  要理解乃至评价黑格尔庞大的政治哲学体系，必须得从以下两方面入手：首先，黑格尔声称辩证法是揭示社会和历史中各种相互依存活动和各种关系的一种新方法，也是唯一的方法；其次，黑格尔的政治哲学乃是有关民族主义的经典表述，其表现形式抛弃了个人主义和人权中所隐含的世界主义。它赋予了国家概念以一种特定的含义，而这成了整个19世纪德国政治理论的特征。

  辩证法的目的是要提供一种能够揭示历史“必然性”的逻辑工具。黑格尔是通过这一方式来表达关于历史必然性的主张的，即他宣称文明史是

  世界精神

  在时间的过程中不断展现或不断实现的。在这一主张中，实际上统合了两项重要的因素：第一，他是个逻辑现实主义者。他认为历史中各种有效的现实情况和原因乃是非人格的一般性力量，而不是单个的人或事；第二，它的伦理学观认为，人的价值取决于他在社会舞台上的所作所为和扮演的角色。黑格尔的哲学部分出自于这样一种宗教感，即笃信、依附并献身于那种高于个人事业的道德价值，部分出自于他对理性主义者被世界精神的机智捉弄所持有的嘲讽态度。黑格尔采纳了一种古老而含混的观念：历史过程乃是通过对立斗争而向前推进的。各种力量的生长都会走向他们的反面或对立面。世界是一种永恒运动的平衡，各种矛盾的力量为历史提供了动力，但均衡却绝不可能是恒久的。他采纳了柏拉图所使用的“辩证法”一词，来为这种永恒的运动过程命名。

  黑格尔认为，人的不幸乃是因“实然”与他愿意相信的“应然”之间的不一致而产生的一种失望。这种情况之所以发生，实是因为人们把事物或事件想象为只是互不相关的各种细节，而不是一个“由精神支配的系统”。解决这个问题的方法就是使之得到协调，亦即认识何者是必然的，并自觉意识到必然也就是应然。这正是黑格尔最耳熟能详的名言所概括的原则：“凡是现实的都是合理的。”这里的“现实”一词并不指涉“实然”，而是意味着“必然”。“必然”不是现状，不是某种在自然上不可避免或仅仅是可欲的东西，而是一种道德律令——它能够赢得人们的效忠和献身，并能够通过把他们同文明本身的命运联系在一起的方式而使个人的微小目的变得崇高。这种把

  道德必然

  、

  自然必然

  和

  逻辑必然

  结合在一起的做法，正是辩证法的本质所在。

  因此，辩证法的实际运用在很大程度上是利用术语的模棱两可性，而不是一种任何意义上的方法。在黑格尔的手中，辩证法所得出的结论正是他在不用辩证法时已然得出的结论，而且辩证法在证明结论方面也没有起到任何作用。鉴于此，黑格尔学派的历史著述产生了如下两种路线：要么把难以驾驭的事实强行纳入被先行确定为合乎逻辑的模子里去，要么赋予一致性和一贯性一类的词语以颇为含混的意思，使之不再有什么用处。黑格尔本人则是通过把

  正当

  和

  强力

  等而视之的方式将这两者的含义有意识地融合在一起。因为他认为自然是一种必定赋予正当以最大力量的理想构造，但实际上，这却意味着他把强力视为了正当的标准。而且把绝对论和相对论统合起来，乃是辩证法的一项专门主张。

  绝对论

  体现在——辩证法中的

  正题

  和

  反题

  所代表的不同利益和价值准则，被认为处于一种彼此完全矛盾的关系之中，亦即一种斗争和对立的关系。正题和反题最终会上升为一个

  合题

  ，但就参与者自身而言，自觉的调和与妥协被视为一种对绝对精神的不忠。而相对论体现在——每一阶段在其短暂的时间内，都含有绝对精神所具有的全部力量和强力，但它最终也是过渡性的。它在存在的期间可以说是绝对的，它的阶段性任务就是毫无保留地自我实现，尽管它在世界精神进一步发展中的最终失败是确定无疑的。因此，辩证法意味着一种非常刻板同时又非常灵活的道德态度，但它所提供的标准并不是两者中何者更为正当，而是结果是否成功。辩证法试图把历史判断和道德评价结合在一起，因此它与其说阐明了这两者的含义，还不如说是遮蔽或更加混淆了它们的含义。

  黑格尔时代的德国及其后一段时间内都未能实现英法两国早已存在的那种民族情感的统一局面，它的精神状态中充满了地方主义。德国的经济同英法两国的国民经济相比处于落后状态，黑格尔时代的德意志诸邦在拿破仑的猛烈进攻面前也暴露出了它在政治和军事上的无能。因此，在赫尔德和莱辛的影响下，黑格尔将民族精神视为世界精神在其某一特定历史阶段内的体现，并且给“国家”这个词加上了神圣的光环，这表达了很多德国人真实而迫切的政治愿望。黑格尔把德国各个地方的独立行事与一种以无政府主义的方式热爱自由等而视之。他认为真正的自由只能存在于民族国家的范围内。因此，黑格尔所理解的自由同英法政治思想中的个人主义毫不相干，而毋宁是民族自决权反映在个人身上的一种品格。在黑格尔看来，国家是目的，市民社会是国家用来实现其目的的手段。因此，黑格尔关于自由公民的理论，与柏拉图和亚里士多德的理论一样，乃是根据社会职能而不是私人权利来建构的。而他关于市民社会的论述，实际上是对构成他所熟悉的德国社会结构的各种行会、公司、等级、阶级、联合会和地方团体所做的一种认真而详尽的分析。他认为类似这些组织是人类所不可或缺的。没有它们，人民只不过是一种散乱无形的大众，而个人也只不过是某些孤立的原子。国家主要不是由个体的公民组成的。个人必须经过各种公司和团体的“中介”，才能达致公民在国家中的最终尊严。这种市民社会观一方面可以被认为是反动的，因为它反映了这样一种社会观，即社会乃处于牢固的等级状态下，对等级和地位保有不容置疑的尊崇，对平等的公民身份极少或根本不予重视。但从另一方面，黑格尔的市民社会观也包含了一项正确的原则，即当个人仅仅被视作是一个公民的时候，国家趋于吞没一切形式的结社。实际上，正如一切形式的政治极权主义所证明的那样，这不是自由，而是专制。

  总而言之，黑格尔理论中的国家概念乃是对权力的一种理想化，但这一奇特的理想化对武力抱有道德尊重，对没有武力支撑的理想则抱有甚为平庸的蔑视。它把民族置于超自然的顶峰，不受国际法的控制，甚至也不接受道德的批判。就其政治含义而言，黑格尔的国家理论乃是反自由的，但这种理论并不反宪政。它意味着不重民主程序，而更重有序的科层管理。在实践上，该理论甘冒风险，把政治交给那些因出身和职业而适于进行统治的人。黑格尔所说的不断展现的世界精神，既表现在社会群体和民族的方面，也表现在民族文化和制度方面，而不是表现在个人身上。社会变成了一种由力量组成的体系，而不是由人组成的共同体。对于这些社会力量的运行和发展，个人的道德判断和个人的利益几乎是不起什么作用的，因为社会的真正动力乃是那些因其进程属于不可抗拒并可以自证为正当的力量。

  Ⅶ. 马克思

  马克思的哲学和黑格尔的哲学一样，都是一种历史哲学。他们都把历史的进程视作一种理性的必然，亦即按照一种逻辑计划而展开并朝着一个既定目标前进的各个阶段汇集而成的模式。黑格尔诉诸的是民族爱国主义，而马克思所诉诸的则是工人对自己工人兄弟的忠诚。这两种诉求提倡忠诚而不是自我利益，亦即提倡义务而不是权利，而且这种诉求除了提供这样一种希望（即关于一个人的私生活能够通过服务于比自己更伟大的事业而具有意义的希望）以外，不提供任何回报。同加尔文教派一样，历史不仅为马克思主义革命者提供了使命，为他们提供了他们能够取得最终胜利的信念，也许还为他们提供了赦免他们以历史名义犯下的罪行的理由。但是，加尔文教派把这称之为神学，而马克思主义者却称它为科学。

  马克思和黑格尔都认为辩证法是一种逻辑法则。它提供了一种有关进步的先验论，它既是一种解释原则又是一种评价，因而把因果解释和道德论证这两种概念混合在了一起。但与黑格尔的唯心主义相反，马克思赋予唯物主义以决定性的重要意义。在后者处，重要性的顺序和因果功效的顺序被颠倒了过来：经济秩序是“产生”，而思想则只是“反映”。因此，辩证法便不再是在逻辑抽象的领域中加以运用，而是在实际力量的领域中加以运用了。故唯物主义对马克思来说，还具有这样一种伦理含义：社会不平等的根源乃是经济的；相形之下，所有政治改革都是肤浅的，因为它并未触及不平等的根源；只有废除私有制，才能实现任何实质性的变革。

  马克思的一个特点在于，他的兴趣并不是要使作为一种历史哲学的辩证唯物主义臻于完善，而是要把它适用于具体的情势，尤其是要为自觉的革命无产者发现一项行动纲领。正如民族之于黑格尔乃是一个集合统一体，阶级之于马克思也是一个集合统一体。在历史进程中，阶级乃是作为一个单位行事的，而且也是作为一个单位生产自己特有的思想和信念的。由此，一种信念根源于一个社会阶级或者就是该社会阶级的特征，以及人因其所处的社会地位而抱有偏见这个事实，乃是显而易见的。于是，其间的仲裁者就只能是权力。马克思按其理论构想出一个中产阶级和一个工业无产阶级，并把这两个阶级视为现代社会中的积极政治力量，即阶级斗争主要发生在其间的力量；因此，从根本上讲，这是一个由这两个阶级中哪一个阶级来进行统治的问题。这个理论显然是为了符合辩证法本身而裁定的，因为辩证法使马克思不得不提出两个通过互相紧张的关系而引发变革的主要对手。按照马克思对政治组织的理解，在任何一个特定时期，必定有一个阶级占据统治地位。它将运用它的统治权力去剥削权力较少的阶级，而且国家也不过是它用以进行剥削的权力工具，法律是维护剥削阶级称之为其“权利”的一套规则，政治仅仅是一种被程式化了的战争。也因此，马克思对政治自由和公民自由的态度始终是摇摆不定的。与他赋予社会主义社会的那些未经界定的自由权项相比较，他把像普选权那样的权利以及向代议制那样的政治做法仅仅视作形式，或仅仅视作掩盖一种根本的阶级专政的手法而已。

  在1848年革命的尝试遭到失败以后，马克思得出结论认为，尽管工业化已然使工人产生了一种有效的革命阶级觉悟，但是仍需要一个长期的准备时期。虽说他依旧认为社会革命是不可避免的，但是他还认为，按照他的社会进化理论，在资产阶级社会发展出资本主义制度的充分潜力之前是不可能“制造”一场革命的。因此社会主义政党必须通过现有的议会途径去迫使资产阶级做出加强工人阶级力量的改革。然而显而易见的是，如果这种策略获得成功，那么它就可能挫败它原初的革命目标。一个政党通过选举取得的改革越是成功，它继续进行革命的理由也就越少。这的确是成功的马克思主义社会党所面临的实际情况。在1895年，甚至恩格斯也已赞赏的口吻指出，德国社会民主党通过采取合法的方法要比它通过采取非法的方法所取得的成就大。以至于到19世纪末，像德国社会民主党这样的政党都不大可能去发动革命了。

  而另一方面，马克思倾向于把一个适合工业经济已经“成熟”的国家的社会主义政党的策略与一个适合经济相对落后的国家的社会主义政党的策略区别开来。在马克思的早年，他倾向于把法国视为革命的天然领袖，并认为德国相对来讲要落后一些——当时情况确实如此。1850年，马克思认为德国将爆发一场中产阶级革命并将取得胜利，因此他指出，社会主义政党必须同中产阶级革命者进行合作，直至革命胜利。然后，它必须转而反对它的同盟者，必须发动贫苦农民反对富裕农民，必须尽一切可能迫使革命政府向私有财产权制度发起攻击。因此，马克思的社会哲学所支撑的上述两种政治策略观念在实践中被证明是有分歧的。由马克思政党社会主义所确立的一条路线，指望工业主义的演进能够造就一个具有阶级觉悟的无产阶级，它的力量会日益增强，直至它能够接管一个业已实现政治民主的社会。另一条路线是1914年以后以列宁主义策略为标志的，它可以追溯到马克思思想的早期阶段。它把共产主义视作一个以农民占多数而又缺乏自由政治权利的社会中知识精英或占人口少数的无产者的理想。

  但归根结底，无阶级社会是未来的神话，它可以用来治疗当下幻想的破灭和革命本身所产生的沮丧情绪。然而，这种未来的神话却因为同关于历史有其必然目的的思想勾连在一起而有可能成为一种非常危险的道德哲学。因为未来乃是一种永远不会到来的东西，而如果当下乃是一个完全由强力支配的阶段，那么只要强力能够趋向于历史预定的目标——这实际上意味着，只要强力能够持续下去或取得成功，它就将始终可以从道德上被证明为正当。与黑格尔一样，马克思实际上也有着某种非常类似于轻视道德禁忌、道德信念和道德理想的东西；而且马克思还出于他本人的气质和信念方面的原因认为改良是不可能的。必须“砸烂”现存的社会才能确立一个新的起点，而且尽管革命必须事先就有所计划，但是革命后怎么办的问题却可以留待新秩序去解决。

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• 极佳的高考学习方法书

  作者：芬芳百里香 发布时间：2019-09-18 15:58:36

  我仔细的阅读后，发觉，针对高考。但是，我参加的是自考。也有收益。

  本书有寄个章节讲了高考应试的技巧，极为高级。分析试卷和考纲。只做考试考的题目。

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  读罢，我深深佩服作者。决定在看一遍这本书，吸取精华。为我的自考增加胜利砝码。

  推荐高考的学生都早点读这本书。

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• 风水学说背后的哲学观以及融会贯通的文化印记

  作者：非洲二师兄 发布时间：2022-12-25 01:57:22

  "与中国的文化史发展的轨迹一致，风水在汉代成型，唐代走向成熟，至宋代则达鼎盛。从皇家到百姓普遍地对风水坚信不疑"

  本来只想读来凑数，结果意外地收获满满并且回味无穷

  一开始还以为是通俗类科普，其实是很严肃严谨的学术派文风，而我读来却颇为有趣，像是此前看「塔罗概论」，比起哪张牌或者哪一卦分别意味着什么，更让我觉得意义非凡的是背后折射出的世界观与哲学观

  比如，「管氏地理指蒙」这个经典风水著作，认为"人性与自然山水相通"，这与当代心理学某派推崇的"全人健康"有着异曲同工之妙

  比如，"风水"其实最初并不叫"风水"，而是"卜宅"、"青乌"、"青鸟"、"青囊"、"堪舆"等，到晋代时才真正称为现在熟知的"风水"

  风水实际上就算实践意义不大，也值得研究，因为"风水与神话与中国人的宇宙观与中国独特的易学、哲学等有着绝妙的关系，非常有趣"，比如「宅经」中"天门"、"地户"、"人门"、"鬼门"等说法，就与「山海经」中神话故事有关

  这让我想起今年读过的不少与中国美术有关的著作，鉴赏古代美术作品时的很多元素其实在风水学说里也能找到，尤其是墓葬艺术，当然这并不是说风水学说影响深远，而是说它也集合了传统文化的很多元素，有时候甚至与其他的文化元素发展相得益彰

  "风与水二者确实妙不可言，早在《周易·说卦》里就已有著名的论断：“挠万物者，莫疾乎风……润万物者，莫润乎水。”而实际上风与水的连用也早见之于周易六十四卦中的“涣”卦，所谓“风行水上”"

  "再细细联想风与水的出处，似乎风是从天而行，空气之流动曰风，而水则顺地势而走，乃地脉也。因此从某种意义上说，对风与水的考察乃是对天、地之考察。而将风水引入建筑，风与水本身又是自然界十分重要的基本元素。至此，风、水、气与建筑紧紧结合，最终达到建筑之中人的福、吉、贵、昌盛"

  这与古代天文历法一样，其实都是认知世界的一个过程，天文历法里是把整个星象对应地上的世界，其实也是在研究"天"和"地"

  汉朝时有一本叫「图宅术」的书，方法比较简单，主要是利用"宫商角徵羽"和"金木水火土"以及"东西南北中"，具体是"先根据住宅主人的姓氏推出其所属的五声，即属于宫、商、角、徵、羽中的哪种，再据此推出其五行的属性，最后按五行的相生相克原理判断门向的方位"

  比如，"田姓属徵音，徵属五行中的火，而火由木生，火克金，木在方位中属于东方，金在方位中属于西方，因此按照图宅术，田姓人的住宅门宜向东，而忌讳朝西"

  其实这主要是因为汉代盛行阴阳五行说，因此这种对应才会显得容易理解

  不过可能也正因为过于简单，而被王充所批驳，"但该说却一直盛行到唐代，宋时仍有余波"，恐怕也是因为简单

  "太岁最早是一种为了便于纪年而设想出的行星，但是随着堪舆术的出现，太岁便演化为一种地上凶神"，汉朝时的"迁徙法"主要就是应对太岁的

  "认为太岁每年所在的方位为凶位，如果在太岁方位兴工动土，便会掘到蠕动的球样的土块，凡遇之，必死无疑"，也就是"不要在太岁头上动土"

  事实上，"现在太岁土已被证明并非虚妄，而是一种世上罕见的白膜菌种，已正式名为“太岁菌”"，这种"球样土块"本来是有科学道理的，但是总是容易被添上一些神秘色彩，加入到了风水学说里

  "符镇"也是汉朝流行的一种风水学说，"现代考古发掘表明，汉代出土的墓中有大量的镇墓兽，镇墓文以及买地券等，尤以东汉为最，这些实际上都是符镇手法的一种"

  不管是镇墓兽和镇墓文还是买地券，都是让亡灵安息，而不至于打扰生人，比如买地券，"起源于东汉的以地契形式置放于墓室中的一种物品"，"其目的是使死者在阴世的生活能够得到保障，使墓地的所有权不被侵害，从而不来烦扰生者，使生者平安"

  其实"符镇"算是一种巫术活动，"然而这种带有巫术意味的活动，却逐渐演化成为一种民俗流传至今。实际上今天开工动土时所行的一种奠基仪式，就是这种民俗的余韵流风"

  过往很多东西，在科学和社会发展的基础上，人们认知会增加，于是会有两种变化，一是风水学说本身会发展变化，比如哪个方位为吉位，不同时期有不同的说法，二是很多神秘仪式会逐渐称为民俗仪式，在民俗仪式中，人们只图心安，而不是盲目相信

  中学时代我最喜欢的一本书之一是「最后的汉族」，讲的是江西石邮村遗留下来的"傩仪"，这种极其古老的祭祀活动，如今更多的也是民俗意义，而非风水活动，人们也只是图个心安，正如「最后的汉族」里讲的那样：

  "在神的面前，人们表现得很卑微，内心却十分尊贵"

  我觉得人们面对风水学说也是这样的心态，不仅是现代人们，刚才提到汉朝时人们的镇墓兽、镇墓文、买地券，主要目的也是让亡灵不来打扰生者，有文献记载的一个买地券甚至到了"命令"的地步：

  "自今以后，不得干扰生人，有天帝教，如律令"

  风水祖师爷是晋代的郭璞，他的思维方式也颇为辩证，就是不会有十全十美的东西，而且坏的地方不代表总是坏的，听起来就是一种"动态的辩证法"，有两个故事想要记录一下

  一个是为自己家人选择墓地，"择墓活动《晋书·郭璞传》记载，郭璞曾为其母在暨阳择一块墓地，却离水只有百步之远，有人认为墓地离水太近，水会淹没墓地，不吉，但郭璞却预言水会退去，后来果然沙土上覆，墓周围几十里都成为桑田"，这从某种程度上说明郭璞认为万事万物运转都是动态的，也就是"风水轮流转"

  另一个故事是"《南史·张裕传》称，张裕的曾祖父澄准备葬父，郭璞为其选坟穴"，郭璞推荐了两个地方，各有优劣，其中一个可以让张裕长命百岁并且位极人臣，但是子孙不旺，而另一个地方可能只让张裕活到50岁，官运也一般，但后代显贵

  张裕选择了后者，其实活到了64岁，官至"光禄（注：主管皇帝膳食的官）"，子孙确实昌盛，不知道是不是张裕听到了郭璞的话后，给了自己很多的暗示并且付诸行动了

  郭璞并非是瞎掰的，有自己的道理在，比如给古代温州城选址，还出于防卫的考虑，从地理学上讲出很多道理来，这个角度看，他不像个风水家，倒真像个地理家

  "郭璞的确十分特殊，从纵的方面看，他不仅精通术数，并且通读了历史上大量正宗儒家经典。博闻强记，且不泥于古人，发出自己的新见"

  "从横的方面看，他又善于搜集身边各种占筮之事，曾将所闻的筮验的六十多件事汇编成《洞林》，作为占筮之参考书籍，显然他是一个集儒、术为一身的人物"

  作为以术为主的风水，把郭璞推为鼻祖其实有自己的考虑，"既可使风水的地位提高，获取风水在上层知识界的信仰，又可满足普通人渴求智者的心理愿望"，但因此将「葬书」之类的学说套在郭璞头上则是要打个问号的，现在多数学者认为「葬书」是唐宋时期的作品，而非郭璞所著

  不过「葬书」仅用两千字就道出了很多风水原理，确实不像是一般术士写的，"其作为风水理论的经典和基石是当之无愧的"

  「葬书」也挺有意思，它的核心是"乘生气说"，"何渭生气？后世风水家的解释是：凡宇宙间的大自然的现象，新兴而生茁，与萧杀相对的叫做生气。这种生气，在天则周流六虚，在地则化生万物，天以生气为资，地以生气为载，生气聚于地中，即所谓“五气行乎地中，发而生乎万物"

  事实上，风、水、气是风水学说的三个重要因素，也就是天、地、中，风行于天，水随地势，而中间则是"气"，这种哲学观还有点道家的风格在里面

  「葬书」有个非常重要的至今仍在使用的风水准则叫做"得水为上，避风次之"，从某种意义上是有道理的，比如古代文明发源于水边，不过用于墓葬则令人费解了，墓穴肯定不能离水太近，否则容易"蝼蚀水蚀"，作者分析可能是"墓葬周围的大的山川形势要'得水'为上"

  「葬书」的形势说理论也挺有意思，主要目的是"生气"，那么以下的山不可选：

  "没有草木的山——童山（无冲和之气）

  中断之山——断山（气不能续接）

  长满石头的山——石山（无土则无气）

  没有气势的山——过山（无情无义则无气）

  孤独无群体的山——独山（没有来龙去脉则无气）"

  「葬书」花了不少篇幅讲好的山势，认为好的地形是"山势起伏连绵，如水波荡漾，如万马奔腾等等"，作者认为它"实际上反映了一种对山的种植能力及审美的观察标准"

  「葬书」里讲了"四灵地形说"，不仅适用于墓葬，还被运用于生者世界，四灵也就是青龙、白虎、朱雀、玄武，好的地形"一定要前后左右都有山，并且玄武方位的山要垂下，主峰亦低短，朱雀方位的山应翩翩起舞，青龙方向的山要起伏绵亘，白虎方向的山则应俯伏柔顺，否则就凶。这一准则后来成为风水中判别地形和选择阴阳宅基地的最高标准"

  唐代时风水学说发展比较鼎盛，与科举制和平民文人群体有关，不管是官至高位还是怀才不遇，最终这些对于山水自然有着精深理解的人物们，又重返山林时，不管有意无意，都与风水学关联起来

  "也将传统文化和风水观念一起始终如一地保留在中国的乡村，使中国的乡村住宅散发出一种深厚的哲理意趣和神奇迷离的与风水相混杂的文化气息。于是上述的上层人物对山水的理解和评述，反过来也就滋润和丰富了风水理论"

  科举制还有一个影响，就是导致人们为了中举而做出不少行动，一是相信祖宗荫庇而带来厚葬之风，二是认为"吉屋"也容易让人崛起(主要是方位等等)，三是不仅方位，还把诉求倾注于建筑本身，"运用一种特殊类型的建筑，即风水与宗教建筑相融和而成的一种乡村公共建筑——文楼，奎阁，文塔等等来达到振兴文风、昌盛文运目的"

  "丑寅"在风水学说中有一些重要的含义，直接引用本书作者的原文如下：

  "从中国的历法看，丑时是以凌晨2点为中心的两小时，是阴气开始完结之时，而寅时是凌晨4点为中心的两小时，拂晓之际，为阳气开始升发之时。可见“丑寅”在时辰上为阴阳二气交替之时，同理丑月是阴历十二月，寅月是正月，为新旧年的转换点，亦为阴阳相替之月。从季节上看，丑月是冬之末阴气趋于完结，寅月是春之始，阳气开始上升之际。从时间上看“丑寅”皆象征阴阳交替之时，是令人敬畏的时间，因此对应于这个时间的空间方位便衍化成了令人禁忌的“鬼门”了"

  "从上述记载看，风水故事多发生于南方一带。这与南方特定的背景：地理、人文、气候等不无关系"

  "将来的历史还会不断地证明，人类的愚昧，如同人类的聪明一样，在不同的发展阶段上，还会有不同形式的存在"，事实上，"人们的生活智慧与技能越高，就越使巫术的表现得心应手，巫术中的各项法术也就越加丰富"

  其实提到招魂，傣族甚至有给植物招魂的，比如"谷魂"，"傣族这些招动植物魂的招魂词，所陈述的道理，是人和这些动植物的亲切关系。无论谷物还是鸡牛，人们都以对它们的亲切护理与关怀来打动它们。让人感到，这些五谷六畜似乎是他们的家庭成员，无不关怀备至。其浓厚的人情味已淹没了巫术的威慑力"

  "例如放风筝，究其源也是一种去病的方式。某人有病，将其病写画在风筝上，用线放在空中，然后，让它飞升，突然剪断拉线，那么这病便脱离病人飞走了。后来，对于风筝已取其游艺之功用，人们不再想到这一点了"

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