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• 我们都不是天使

  作者：Sofia 发布时间：2014-09-22 08:26:06

  我们都不是天使

  文/Sofia

  近日因为档案之事，让我心中颇有些心烦，于是在朋友圈中吐槽曰：在我的户口和档案被归入“查无此人”柜中时，我已生子多年，如此重大事件，档案都不予记载，真不知道一个人得背负着走完一生的档案会记载些什么。而档案，所记载的那些过去，有多少是当事人已经遗忘，甚至尘封心底不愿再触及的疼痛。

  我不知道我的档案中有哪些内容，但是我相信，我的档案里肯定有一些内容是我不想再看见的，因为我并不是天使。

  一个人活了几十年，怎么可能一点儿错也不曾犯过？过往的那些档案除非是一张张的白纸，否则岂会无瑕？

  是非功过，如何评说，不同的人会有不同的标准。

  对于小学生而言，作弊抄袭也许是不可饶恕的错误，需记一大过。可是，你到大学图书馆里看看，有多少本科生在用“Ctrl+C”和“Ctrl+V”键在写“自己的”论文。Ctrl键磨损得离谱的，老师许会发回重写，借着“引用”之名复制粘贴的，也许就过了关。

  孰对孰错？作弊抄袭是错，复制粘贴论文难道就不是错吗？而这样的错，某种程度上，是违反了学生的“学业道德”，算不算是一种堕落？

  如此算来，这世界上又有几人不堕落？

  骂人打人是堕落，离婚再婚是堕落，贪嗔痴是堕落，饕餮骄傲嫉妒亦是堕落……

  可是，换一个角度，这些只是道德层面的问题，人人都有这样那样的瑕疵，这些又算不得堕落。

  所以，有时候，我觉得道德标准真的是飘渺至极，公说公有理，婆说婆有理，反而不及法律的明文规定来得确切、有法可依。

  《假使苏西堕落》中，富商苏富来和子女们开了一个玩笑，他留下巨额遗产，只是，在他死后一年内，哪个子女一旦被遗嘱执行人断定为堕落，便丧失继承遗产的资格。

  有人认为同性之爱是堕落，有人却认为爱无错，然而爱情失落后，因爱生恨，举刀伤人才是堕落。

  有人自小缺爱，渴望得到父母关注，却始终未能获得满足，心病成疾，外在表现为明明拥有大量财富却喜好偷窃。

  有人因为缺爱而胡乱寻爱，只求在幻境中换得一个地久天长、瑰丽多彩的世外桃源。

  有人坚定自己的感觉，一定要找一个既爱自己又有能力照顾自己的伴侣，即便因此令他人伤心失望也绝不委曲求全。

  此番种种，苏富来的四个子女，竟然没有一个不是堕落的。

  而作为遗嘱执行人之一的极富正义感的女律师，亦经不起“堕落”二字的推敲。起初，她有一颗赤诚之心，同情孤儿寡母，追求公平正义，可后来却情关难逃，因为一己私怨，公报私仇。她亦是堕落的。

  另一个遗嘱执行人娶了老友的女儿、儿子的前女友，乱了辈分，亦算是堕落的。

  苏富来妻妾成双，挑战法律挑战道德挑战情感，当然是堕落的。苏富来的遗孀对儿女不闻不问，让儿女处于情感的荒漠之中，又懒于管教儿女，致使儿女们在行为上挑战法律，亦是堕落。自愿为妾，插足他人婚姻之中，并且生女，苏西的生母，亦难辞堕落之名。

  整本《假使苏西堕落》看下来，全书之中除了朱家的一双儿女外，几乎无人不堕落。朱家的那双儿女，大约也因为作者亦舒并未着太多笔墨描写之故，所以，很多故事并未拉开帷幕，否则，恐怕细细讲来，也是经不起推敲的。譬如说，热爱公益、冷落女友，以至于女友爱上自己父亲的朱启东，从某种程度来说，若他肯多花些心思在女友身上，女友不至于移情别恋，也不至于被人认为堕落，朱启东难道对女友苏西的堕落没有责任吗？没有精力谈恋爱，还是不要耽误人家女儿的青春。

  如此。堕落的标准一旦模糊起来，世人皆不是天使，皆可归入堕落一族。

  所以，很多时候，道德标准只是一种抽象的规定，难以捉摸、难以执行。反而不如法律的白纸黑色的明文规定来得确切可行。

  倘若，以法律作为依据，未触犯法律明文禁止的，皆不属于堕落，那么，这个世界要美好得多。

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• 春节带娃看什么，别错过这套《中国传说》专注力游戏绘本

  作者：李木子 发布时间：2022-02-13 21:03:57

  时间过得真快，一转眼春节假期就结束了，话说这个春节我们带娃跑了好多地方，真是太累了。

  因为下雨而没跑出去的那几天我也没闲着，带娃在家看绘本。

  恰逢新年假期，我就带娃看了两本狐狸家的中国传说系列绘本：

  《正月正 鼠嫁女》

  和

  《二月二 龙抬头》。

  

  《正月正 鼠嫁女》介绍的是关于“老鼠嫁女”的故事，《二月二 龙抬头》则讲述了关于“二月二龙抬头”的传说，在春节期间带孩子看这两本书，可以说是非常应景了。

  这两本书都不厚，但亮点还挺多的。

  先来说说《正月正 鼠嫁女》，这本书的内容并不复杂，相信大家多多少少应该都听过。

  很久很久以前，一对年迈的老鼠夫妇住在阴湿寒冷的黑洞里，眼看着自己如花似玉的女儿一天天长大，夫妻俩许诺，要为闺女找一个最好的婆家，要让闺女摆脱这种不见天日的生活。于是，老鼠夫妇出门寻亲，他们找了太阳、乌云、风、墙……

  在我听到的故事里，最后老鼠爸爸把女儿嫁给了老鼠，而在这本书中，情节有了一定改动。

  老鼠爸爸最后把女儿嫁给谁了呢？我就不剧透了，大家到书中去找答案吧。

  除了故事有趣外，书中在内容的细节设计方面也很花心思。

  在故事的最开头，小狐狸呼呼的爸爸妈妈在角落里撒了很多芝麻糖，仔细看图，你找到图中的糖都撒在哪了吗？

  

  爸爸妈妈熄灯后，客厅黑了下来，接下来就该老鼠一家出场了。

  等等，客厅的玩具怎么都活过来了？你注意到这些玩具原本待的位置了吗？

  

  接下来，镜头一转，让我们一起看看老鼠洞里的场景吧。

  注意到这个装饰物了吗，有没有觉得有点眼熟？

  

  没错，就是和客厅里那个装饰物是一套的，

  

  老鼠新娘的轿子竟然是一只鞋子，这设计也太有意思了哈哈。

  接下来老鼠新娘要出场了，老鼠洞的门口也挂了不少装饰物，看着可喜庆了。

  

  书中还有很多有意思的小细节，在这里就不一一展示了。

  在书的最后一页，有许多线索，家长可以带着孩子根据这些线索，再对书中内容进行精读。

  

  导读手册中的内容也要记得看哦。

  

  然后来说说《二月二 龙抬头》，这本书通过小狐狸呼呼去理发店理发的故事，介绍了“二月二龙抬头”的传说，

  和《正月正 鼠嫁女》一样，这本《二月二 龙抬头》中也有很多有趣的小细节。

  比如这个树懒（就是疯狂动物城里的那个闪电），它一会儿要去约会，所以想着先进理发店剪个发型，可是它的动作实在太慢了，理发店客人都快走光了，它才挪到座位上。

  

  

  至于约会？那自然是来不及了呗。

  再比如这个人，看着就贼眉鼠眼的，不像好人，

  

  继续往后看看，这个人果然是小偷（桌上的报纸也亮了）。

  

  电视机里放的电视节目，一直在变化。

  

  

  墙上的日历再结合书架上那本封面写着大大的“2020”的杂志，则表明了这个故事发生的确切日期——2020年3月24日，农历二月初二。

  

  故事最后的结局非常有趣，小朋友看了之后一定会大声惊呼，“太酷了”。

  总之，这套书还是很不错的，内容新颖，“莫兰迪”配色的插图清新细腻。春节期间带着孩子一起阅读，既能涨知识，了解中国传说故事，又能培养孩子观察及推理能力。

  只可惜这套书现在只有两本，真希望能把剩下的十个月份的书也给出了，摆在一起带着孩子阅读，一定很有趣。

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• Notes：愚蠢的大脑

  作者：Jack 发布时间：2010-02-22 10:00:30

  这本书确实很好，大观点不错，许多小观点也值得细细思考，看了十几篇评论，大都没有反映出这本书的精华。

  1. 黑天鹅现象，黑天鹅现象具有三个特点：不可预测性，影响重大，事后可解释。

  2. 叙述谬误，我们在编造理由或者强大一种逻辑关系的情况下观察一系列事实，对事实的解释会和事实混合在一起，使事实变得容易记忆，符合道理。叙述谬误导致我们认为过去的事件更具预测性，更易被预期，比实际上更不具有随机性。

  3. 故事，我们喜欢故事，喜欢总结，喜欢简化，也就是减少事情的影响因素。故事严重扭曲了我们对世界的思维反应，在稀有事件上尤其严重。

  4. 过度解释，过度寻找原因的问题根源在于大众，没有人愿意去听某个无聊的抽象统计学讲座，我们喜欢听故事，这没有错，我们只是要去更加彻底的审视，故事是否对事实做了严重扭曲。

  5. 利用叙述谬误减少痛苦，花15分钟写下烦劳会好很多，你对于没能避免一些事情的自责会减少，责任会减轻，因为事情看上去不可避免。

  6. 稀有事件，稀有事件分两种，一种是叙述中的黑天鹅现象，即那些人们谈到，你也能在电视中看到的黑天鹅现象。第二种是无人谈及的黑天鹅现象。第一种往往被高估，第二种被严重低估。

  7. 规律，我们十分渴求规律和模式，因为我们需要把事物简化，好让它们进入我们的大脑。找到了模式，找到一系列事物的逻辑，你再不需要记住所有事情，你只需要保持这一模式。

  8. 艺术和科学都是通过我们简化，使之具备规律的产物。比如远古的神话，神话在无秩序的人类认知和人类认识到的“混乱经验”中植入了秩序。

  9. 心理失常，许多心理失常都伴随着对环境失控的感觉，即无法为环境找到合理的原因。

  10. 降低复杂性，我们试图强制性的理解事物的习惯，实际是谋求降低复杂性。

  11. 推理模式，人类的推理行为大致分为两种模式，系统1（经验模式）就是所谓的“直觉”，系统2（认知模式）也就是我们说的逻辑思考。我们的大部分推理错误在于我们以为自己在使用系统1时，实际上使用的是系统2。为什么？因为我们的反应是不经过思考和反省的，而系统1的主要特点是我们对它的使用是无意识的。

  13. 自信，人们会相信你说的话，只要你不表现出一丝动摇。你得尽量用自然的方式使用这种技俩。在你表现得极为礼貌和友好的时候，传递出自信要容易得多。你可以在人们毫不察觉的时候控制他们。关键不在于你说什么，而在于你怎么说。为了自信，你必须在别人面前保持低调和超然的冷静。

  14. 极端斯坦的行业，智力，科学和艺术行为属于极端斯坦，在这里成功是高度集中的，少量赢者得到蛋糕的大部分。极端斯坦基本上适用于所有“有意思”的职业，但从事他们并不是好主意，因为在这些行业赢家太少，挨饿的演员比挨饿的会计师要多。

  15. 要想理解成功并分析其原因，我们需要了解失败的特点。

  16. 冒险家，许多冒险家自以为是命运的宠儿，这只是因为冒险家很多，而我们没有听过那些背运的冒险家的故事。

  17. 美化的东西和柏拉图式的简化东西天生容易被看见，我们喜欢已知的模式和有条理的知识，达到了对现实视而不见的地步，这也解释了为什么我们在归纳问题上犯错。

  18. 随机性，人类天性不愿理解抽象事物，我们需要具体背景，随机性和不确定性是抽象事物。

  19. 避免叙述谬误，最好远离叙述谬误的来源，关掉电视，少读报纸，不看博客，训练推理能力以控制决策，对重要决策系统避免使用系统1，训练自己辨别情感和经验事实的区别。同时，请记住在概率方面我们是多么肤浅，你不需要再做什么旨在对周围事物有更深理解的事。

  20. 注意力集中，人们的注意力只向某些事物集中，如果你是一个钟表匠，外科医生或者棋手，注意力集中是一个好品质，但对待不确定问题时，你最不需要做的就是集中，集中让你受骗。

  21. 认知自大，我们在自以为拥有的知识方面非常自大，我们有一种内在的倾向，以为我们比实际上知道得多一些，这一点常常招致严重的麻烦。认知自大有双重影响：我们高估我们的知识，低估不确定性。（也就是低估未知事物的范围）

  22. 忙碌，当你受雇于人，并依赖于他人的评价时，显得忙碌能帮助你在结果不确定的环境中邀功，显得忙碌能够加强人们对结果和你的作用之间的因果关系的判断。

  23. 观点，一旦形成一个观点，我们就很难改变，所以那些推迟形成观点的人更有利。

  24. 信息妨碍知识，人们对于经验现实的细节知识了解的越多，看到的噪点就越多，就可能把它们错当成真实信息。请记住我们是受情感影响的，每小时收听广播比阅读周刊糟糕的多，因为较长的时间间隔能够过滤掉一些信息。

  25. 专家，因变化而需要知识的事物，通常是没有专家的，而不变的事物似乎会有专家。那些无法提供有价值信息的人通常从事预测行业，专家就是一群习惯“筛选”的思维狭隘的人。专家的问题在于他们不知道自己不知道什么，知识的缺乏与对你所掌握的知识的错觉是相伴而行的，你在知识减少的同时也变得对自己的知识更加满意。

  26. 名望，拥有高度名望的人比没有名望的人预测得更糟糕。

  27. 预测，预测的累积错误在很大程度上来自大的意外事件，不但经济，金融和政治预测无法预测它们，这些预测还羞于提及任何非常规的事，而事实上重大事件几乎总是非常规的。

  28. 历史，我知道历史将被低概率事件主宰，但我不知道到底是什么事件。

  29. 科学家，我从事数学工作的时候有一个体验，整晚在计算机上进行复杂数学运算的科学家很少能比用最简单预测方法的出租车司机预测得更准。

  30. 锚定，锚定是一种经典的思维机制，通过设想一个具体数字（参照点），你降低了对不确定性的不安，然后你向它下锚，就像在真空中抓住一个物体。

  31. 智者，人们常说智者能够预测未来，或许真正的智者是那些知道自己不能预测未来的人。

  32. 发现，发现的经典模式是这样的：你寻找你知道的东西（比如去印度的新方法），结果发现了一个你不知道的东西（美洲）。

  33. 偶然性，研究包含很大的偶然性，只要明白这种偶然性，并根据它来管理业务，就有可能获得巨额回报。

  34. 自负，我们不善于了解那些是不可知的，我们自负的低估了在未来可能获得的知识。我们总是以为我们已经掌握了全部知识，但没有认识到我们嘲笑的过去的社会也曾有类似的想法。为什么如此？原因在于人性的弱点，我们似乎非常善于自欺。

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• 地名中的城

  作者：八月槎 发布时间：2008-07-19 23:09:29

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• 【转】干春松：《中庸》与儒家的“天下”观念

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-03-13 08:40:30

  内容提要：在全球化的时代，如何寻求一种处理国家与国家关系的模式，超越弱肉强食自然竞争而达成对于人类共同利益的体认，需要有一种新的思路。而中国传统思想中的“天下”观念，是值得特别关注的思想资源。

  在传统的文献中，“天下”无论就观念形态还是制度现实，都存在着多样化理解的可能性，在很大程度上，“天下”可以被看作是一种理想的制度形态。这样的形态是基于人与人之间的理解来达到，并最后建立起不同社群、区域的和谐。对此，《中庸》有一明确的表述，就是“以人治人”。同情和包容，可以看作是天下观念的核心，这样的观念或许不能完全转变为制度形态，但是，可以成为反思现实制度中的存在缺陷，而开创新的世界秩序的因素。

  本文从《中庸》的“以人治人”的原则出发，探讨“天下”观念的心理原则。“天下”作为一种境界性的制度目标，在传统中国社会对现实性的制度保持着批判性，那么在民族国家为主的现代国际关系体系下，天下制度应继续承担这样的批评性功能，并为更合理的国际秩序的建立贡献思想资源。

  问题的缘起

  “天下”在中国的文化传统中有其独特的意义。“天下”作为一个空间概念的时候，它意味着在天覆地载的最广大的区域。如果作为一个政治性的概念，则意味着一个超越了区域和种族的和谐的政治秩序，因此，“平天下”必然作为儒家政治理想的高点。

  那么，“天下” 作为一个传统意义上的政治理想对于以民族国家为主要形态的现代政治秩序的批评和修正意义何在？天下观念能否为充斥着冲突和争夺的国际秩序提供一种反思性的角度？这个问题，经由盛洪和赵汀阳[1]等人的系统讨论而引发了许多的讨论。本文试图从儒家的经典《中庸》一书为基础，检讨儒家的天下观及其这种观念的人性论基础，这样的讨论在很大程度上可以使我们摆脱中国古代是否存在一个真正的“天下制度”的疑问而使我们的思考进入问题的核心：即中国传统观念中对于世界秩序的构思，以及这样的构思的内在机理。

  （一）“天下”制度的现实性和境界性

  由于儒家政治观念一直主张一种示范性的原则，所以它必然会确立理想性的制度运行模式，来建立起对现实性的政治体制的制约。这样的模式在儒家的政治话语中，集中体现为对于三代之治的不断美化的描述之中。

  在“古史辩”派的视野中，这样的不断美化的过程被视为是“层累”叠加而远离了历史的真实，但在早期儒家的观念中，这样的叠加却是要确立一种价值的基点，即“境界性”的制度理念，这样的制度或许在现实的政治操作中并不能落实，也不需要一一落实，不过，这样的政治原是现实政治的模范，并成为实际操作性制度的建构基础。

  这一点我们可以用《礼记》的“礼运”篇中对于“大同”和“小康”社会的对置性描述为例。在这个被后世中国的政治作品所广泛引用的带有“原型”性的文本中，“大同”的世界被等同于古代圣王治理的时代的状况，那是一个大道流行的时代，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”而大道被障蔽之后的社会被称为“小康”。“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。”在这段叙述模型中，大同做为境界性制度，小康则是现实性制度，大同作为小康的制度性追求目标和批判性原则，这样的理想和现实的区分是儒家政治制度描述的典型形态，流泽所至，类似的还有孟子以后对于“王道”与“霸道”[2]的区分等等。所以本文认为儒家对于政治范型的描述存在着“境界性”和“现实性”的两种状态。

  所谓的“境界性”制度，也就是儒家所推崇的理想的制度形态，这种制度形态在不同的文本中有着不同的描述，比如前文所说的“大同”社会和“王道”世界。[3]在对这些制度的描述过程中呈现出一种超越与现实的制度的“境界”，这种“境界性”的制度并不在于治理疆域的广狭，而在于治理的原则：比如孟子对于王和霸的分辨：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大”。[4]这样的原则可以说是儒家的共识，比如荀子也说儒家之不愿意称春秋五霸的理由就是：“非本政教也，非致隆高也，非篡文理也，非服人心也。”[5]这也就是说，如果是用力量和权势获得的大的统治区域，不如在一个小的区域中推行仁政更符合儒家的理想。

  而“现实性”的制度则是指现实中运行的制度和习俗，在儒家看来，这些制度有其合理性，保留着向“境界性”制度跃升的动力。因为儒家比较倾向于将一种理想的维度设定在过去，所以“现实性”的制度均是对过去的境界性制度的一种自我放逐或是退化。这些制度建立在“利益”和“力量”的基础上，因此，它的合理性是需要反省的，这种反省可以使现实性的制度保持一种对于境界性制度的回归。就如《大学》中所确定的由修身、齐家发展到治国、平天下。

  这样的制度考量的总体原则也体现在另外一些制度序列中，比如“家国”和“天下”，本文便是要从“境界性”和“现实”性的分野中来讨论“天下体系”的问题。

  在儒家的观念中，“天下”则是对于上天崇拜的衍生物，在“天”作为至高无上的存在，那么天在意志在现实世界的呈现则需要依托一个空间，这便是“天下”。“天下”应该存在着两方面的含义，一方面是观念性的，另一方面是实际存在的空间规模。

  “天下”作为一个地理概念，它所包含的可能是人心中的所有土地，比如《尚书·禹贡》所描述的“九州”和“五服”，并说：“九州”与“五服”的建立，于是“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功”。但是，受现代科学训练的历史学家肯定地认为这样的统治区域在当时的政治和军事格局下只可能是“虚构”。它所反映的最多是一种权力的核心区域和边缘区域的这种差别。杨联陞说：虽然关于五服或九服“这些周密的区分大部分都是凭空虚构，但是似乎也反映了商、周时一个较合乎事实地内服—王畿，和外服——诸藩的划分，当然，‘内’‘外’只是比较而言，因此我们可以说内还有内，外还可以有外，一直分下去。由于军事、文化扩张的结果，一些外服可以被并入内服，所有诸藩都有成为外藩的可能，或者更通俗地说，所有生蕃都可能变成熟蕃。”[6]

  这样的以不确定的“内”“外”区分统治区域的方式导致许多的学者认为中国古代存在着一种超越于具体的统治领地的价值追诉，即“天下”。钱穆先生说：“中国古代人，一面并不存在着极清楚极明显的民族界线，一面又信有一个昭赫在上的上帝，他们关心于整个下界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有。从此两点上，我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。因此他们常有一个‘天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家，来行道于天下，来求天下太平。”[7]

  当然在阅读钱穆先生的文本的时候，我们对于他所使用的“天下”和“国家”概念要做一个适当的辨析，因为在周时期的中国，“国”的概念并非是与现在我们所说的“民族国家”同义，在中国的家国体制中，国与国之间的关系虽非完全家族之间关系的升级，但在制度设定上，的确是一种家族道德的扩展体。这也就是说，中国古代的确比较倾向于从家族的关系来理解不同族群之间的关系，这样的关系导致中国人是从文化[8]，而非疆域或王来理解“国家”，王朝本身有一个存在和灭亡的过程，这已经被儒家的天德流行的观点来作为依据，但是在这兴灭的背后，存在找一个超越这个或那个具体王朝而始终存在的一个政治上的共同体的观念。

  每一个王朝总是力图将本朝看作是更长久以来一直存在着的一个历时性的共同体的延续。这个共同体就叫中国，王朝可以有结束，但是“中国”却不会结束，所以，当几个政权同时存在的时候“正统”的争议，便成为谁能真正代表中国的争论。

  与此相对应，作为最高统治者的“天子”也并非只是一个区域的领袖，如拉铁摩尔说是一个“首席贵族”：“周朝的天子代表着一个广泛文化的重心，但是他们并不以对每一地区进行直接统治的办法去治理一个结合紧密的帝国。他们所有的，只是在封建制度的范围内许多大贵族的服从，这些大贵族又同样取得许多小贵族的服从。赋税、民法、刑法和兵役在每一个封建国家中都是自主的，而并非集中于一个帝国。周朝天子也有王畿，但是他们是以大封建贵族而非帝王的姿态去治理。所以严格说来，周朝天子只具有‘首席贵族’的封建地位。”[9]

  所以天子更像是一个秩序的维护者，这个秩序代表着超越于人类的宇宙意识。“儒教的天是普遍、超越的之上神祗，不是‘国家’（如‘汉家’）的上帝。儒教的天子是代表所有生民参与宇宙秩序的建构，而作为全体人民生存的依据与来源。故作为天子的皇帝，不只是‘国家’的元首，更是‘天下’人民的代表与依赖。二、再就是皇帝是‘神格’或‘人格’的问题而论，汉代的皇帝可谓是‘人格’，但此‘人’须置于天地人的关系中界定其性质。儒家所期待的天子是一位能承担天人中介的圣人，这种圣人不是神祗，但却因承担郊祀等职责，也非凡人之人。儒者也相信天子具有某种主导宇宙秩序的神力。”[10]

  当然许多人可能会从《春秋》中“尊王攘夷”的思想和古代的朝贡制度来说明，即使在制度原则上，古代中国并没有真正把“天下”观念彻底落实，这样的批评注意到了问题的一面，即现实性制度的不完满，但是并没有注意到，这些制度背后的“天下”观念并没有在朝贡制度和“宾礼”等这些似乎是中华中心论的制度设计中完全消失。[11]

  这些文献虽然只是天下观的一少部分，但是我们可以梳理出这样的线索，就天下制度而言存在着两个层次的问题，首先从治理区域而言，天下制度的理想状态是，普天之下的所有的地区。但是因为现实的治理区域的限制和对于文化优越性的强调，具体的天下，则又有“内”和“外”的区分，既体现为对现实性的统治区域的划分，同时也是对价值观的优越性的宣示，比如“夷夏”观念。然而，儒家对于价值优越性的宣示并没有导引出价值的强制性，儒家认为，对于最广大区域的治理，需要的是一种“德被四方”，也就是价值不断流播的过程，这样便预设了一个境界性的天下，这个“天下”，这个天下便转化为道德性的境界，它既体现着民心之归属，又体现为一种最为理想的生活方式。由此，儒家会认为当下的生活方式是有局限的和不完善的，并构成了由现实向理想生华的方向。

  在商周的文献中，天下制度更多地呈现为对于地域和文化差异的讨论，不过，儒家的思孟学派，比较倾向于从内在的道德情感来“推演”儒家的观念和制度体系，使儒家思想发展出一个强有力的内在性视角。在思孟学派的许多文本中，《中庸》的地位相当特殊，它所强调的合内外之道的方式，合理地将天道和人心获得一种统一，因此，从《中庸》出发，来讨论天下制度，则可以使我们了解到儒家对于天下制度的合理性的一种理性的分析，考虑到唐宋之后《中庸不断扩大的影响力，我们也可以推论通过它来理解天下观念对于解释唐宋之后的王霸之辨和明末关于“天下”问题讨论的内在依据。

  （二）“怀柔远人”，从《中庸》来考量天下制度的心理基础

  《中庸》是一部极其复杂的作品，经过唐宋儒者的诠释，《中庸》比较多的被认为是传达儒家道统的作品，特别是经过朱熹的《四书集注》之后，这部经典对于外在的“礼”的意义被相对削弱了。

  《中庸》作为《礼记》的一篇习惯上认为是子思的作品，但近代以来也有一些不同的意见，比如钱穆先生等人就因为《中庸》的宇宙论方面的观点而认为《中庸》是秦汉时期的作品。[12]对于这些问题的考辨不是本文的要点所在，因为无论是子思的作品还是稍晚，从政治的意味看，《中庸》代表着由周代向秦汉政治体制转变过程中儒家对于政治合法性的认识的转变。也就是说《中庸》试图在原先以“天意”作为统治合法性的基础上，进一步寻求“民意”的正当性而达成内外一致的“中和”。

  与许多古代的文本一样，《中庸》在义理上有前后不一致的问题，不过我们依然不难寻求到“中庸”的核心之所在。究其根本《中庸》强调的是“合内外之道”，这一点我们在《中庸》的首章就得到了明确的提示，《中庸》首章说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这样作为“天意”所赋予的“性”，通过“道”这个枢轴，贯通到代表人化秩序的“教”，便显现出人性和天道之间的“统一”，这样的理念也体现在“诚者”和“诚之者”的表达中。《中庸》十九章说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”郑玄在注释中说：“言诚者天性也，诚之者，学而诚之者也。”孔颖达说：“此经明至诚之道，天之性也。则人当学其诚之性，是上天之疲乏不为而诚，不思而得，若天之性，有生杀信著四时，是天之道。诚之者人之道也者，言人能勉力学此至诚，是人之道也。不学则不得，故云人之道。”由此可见，《中庸》以一种结合了宇宙论和教化论的方式来讨论现实的道德秩序和自然秩序之间的一致性，一方面给人间的秩序提供了一种自然的合法性证明，同时为自然的合法性提供了人心的依据。

  《中庸》所提供的与其说是一些具体的结论，还不如说是提供一种思考的方法，并将这样的方法延伸到各个方面，当然也必然会包括对于天下国家问题的认识。

  《中庸》中涉及“天下”一词的共28处，而“天下国家”连用的有四处，从文义分析中我们可以看出，大多数提到“天下”并非是要讨论具体的政治秩序，而是对地理区域的一个简单的指称。只有在“天下国家”连用的状况下才具体讨论天下秩序。而这些内容主要集中在第二十章。

  在二十章中首先陈述的是儒家确立社会秩序的基本原则，“ 子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。’知斯三者，则知所以修身，知所以修身，则知所以治人，之所以治人，则知所以治天下国家矣。”即由修身，到治人到治理天下国家的程序，这个程序与《大学》所确立的“三纲领八条目”相比，在具体的表述上有一些差异，但在基本原则上是一致的。

  在这样的原则下，下面的文字就是将这个原则具体化，“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”

  所谓的治理“天下国家”的“九经”，即治国平天下的九个基本措施，按现代的眼光看，这些措施中夹杂着修身、齐家、治国平天下的不同层次的内容。但在家国同构的观念影响下[13]，公共领域和私人领域之间的界线是模糊不清的，因此，由身及家国天下是一个合理又不容跳跃的程序。朱熹在《四书集注》中引述了一种解释：“天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之。道之所进，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之。此九经之序也。”

  本文所特别要讨论到的，便是《中庸》提出了一个“怀柔远人”的基本原则，虽然在不同的注释版本中，“远人”之所指还有可讨论的空间，但是“远人”和“诸侯”所讨论的是不同的权力区域的人和事是可以确定的，对于“远人”，《中庸》所提倡的是“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。”，而对于诸侯所提出的则是“继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。”很显然，儒家以修身为出发点，以一种家庭式的亲情的方式来处理人和人、家和家、国和国之间的关系的基本原则并没有发生变化，这既是远古中国社会政治结构之遗产，也与中国古代思想中解决人此类问题的基本观念有关，这个基本观念在《中庸》中表述为“道不远人”和“以人治人”。

  或许我们可以说，《中庸》最值得我们注意的并非提出了“怀柔远人”这一原则，而是对于“怀柔远人”的心理基础和观念依据的探讨，《中庸》十三章说：“子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。诗云：伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”

  “以人治人”的原则在现代的语境下极其容易被误解，即被理解成通常意义上的“人治”。但在《中庸》的语境中，“以人治人”透露出十分丰富的内涵。

  首先，这段话之前的所引用的《诗经·伐柯》告诉我们这样一个道理，虽然要制作的斧头的柄的式样存在与砍伐者的手里，但是即将要制作的斧柄的大小、长短、粗细以及斧柄插入斧孔的方式，等等，都不能仅由正在使用的这一斧柄来决定，而是要依据所砍伐的木材的材性以及与之相配合的斧孔的大小、深浅等等才能得以确定。这就意味着对待“他者”所需要确立的接纳的态度。也就是说对于“远人”要以“远人”自己的方式来处理。

  其次， 儒家有一种建立在文化自信基础上的乐观主义，因为儒家相信人性的共通性，因此，儒家把理想的政治看成是一种建立在道德自觉而非规范约束的基础之上的。这样的政治原则同样适用于“远人”，杜维明先生指出：“它（《中庸》）之所以劝导统治者把‘远人’当作‘客人’接待，乃是因为他所督视的根本不是一种政治单位，而基本上是一种道德伦理上的联合。这种联合以象征符号的方式推展出去，使之远远超出其领土范围。正如孟子所指出的，统治者吸引远方来客的能力，是仁君勤政的一项重要标志。实际上，如果他想要成为真正的仁君，他就必须把天下每个人的幸福都视为他个人的责任。”[14]

  第三，《中庸》的政治观念说到底是说给“君子”的，这样也推导出儒家政治的最为复杂的层面，即政治的正当性存在于权力拥有者本身的修养。中国的政治理念有其独特的理念：“孔子则持‘政者正也’之主张，认定政治之主要工作乃在化人，非以治人，更非治事。故政治与教育同功，君长与师傅共职。国家虽另有庠、序、学、校之教育机关，而政治社会之本身实不异一培养人格之伟大组织。”[15]我们看到中庸所说的“人存政举”这样的结论，如果以现代政治的原则来考量，政治的有效性依赖于实施者的人品，这样的制度可能是一种“坏”的政治。但是儒家的政治理念中，制度的制定者和实施者，都是人，所以，人的问题才是制度的核心问题，因而，在儒家那里，修身是一切之本，当然也是政治之本，如此，理想的政治是通过君子示范性的行为来带动社会风气的转变。所以三十一章继续以《诗经》的隽语来提示儒家所始终秉承的行不言之教而天下靡然向风的局面。“溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。”

  在《中庸》的文本中，时刻体现出“境界性”的制度设计和社会秩序与现实性状况的冲突，“君子中庸，小人反中庸。”但是唯有君子才能坚守这样的理想，并始终不渝。“人能一之己百之，人能十之己千之。”在这样的标准之下，政治的标准在天下人的心中，目标也不止于强制性的秩序，而在于内心真正的信赖，按杜维明的话就是“信赖社群”，儒家的“政治的目标不仅在于达成法律和社会秩序，而且还在于通过道德说服来建立信赖社群。” [16]“统治者把他的通情达理和日常生活的体验扩展出去，以包容天下使之成为一个信赖社群，这不仅仅是一种横向的包摄过程，而且也是一种纵向的运动；统治者能扩展其道德说服力，有赖于他对人民心灵造成持久影响的能力。为了使自己的道德影响达到社会各个阶层，他就必须超出他的私人利害。”[17]

  用道德说服和君子的示范来带动社会的秩序，是一种政治的境界，如果这个榜样是一个家长，那么他所带动的是一个家族，而如果这个榜样是一个“普天之下”的有位之人，那么他所带动的则是宇内所有的区域，因此，儒家执着于“大德必有大位”的理想，即使在“以力假仁”的霸权横行的战国，儒家始终要保持“境界性”秩序对于“现实性”秩序的压力。而境界性的秩序必然是要建立在对于人性善的普遍性的假定之上，这样人性的普遍性取代了种族和封地的界限，这样“以人治人”之道才能真正确立。

  因此我们说，《中庸》以极其明晰的分析为儒家对于天下国家秩序的确立建立起一种心理上的说明，这个说明虽然带入了宇宙论的观念来作为其合理性的旁证，但最终的说明则在于人情之正。因此，“道”并非象道家所所描述的“道”的是不可捉摸的，而是“道不远人”。它是基于人之常情，却取决于人追求这样的道的决心。对于这一点，前人早就有所认识。清代杨亶骅在《中庸提要》云：“《中庸》全书，以‘道不远人’句为宗旨，言人必溯源于天者，《戴记·礼运篇》夫子之言曰：‘人者，其天地之德阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。’又曰：‘人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。’子思明道，必原天地而兼鬼神以立说者，大抵皆宗此义。天命之谓性，即天地之德。命字已该交会秀气在内。‘仁者人也’，即天地之心。喜怒哀乐，即五行之端，而慎独二字，尤示人节欲以践形而尽性之要旨也。全书中以‘仁者人也’，‘诚之者人之道也’两‘人’字为枢纽。曰‘人莫不饮食也’，曰‘以人治人’，曰‘不可以不知人’，曰‘待其人而后行’，曰‘百世以俟圣人而不惑知人也’，每段提掇‘人’字，皆以阐‘道不远人’之旨。”

  简言之，《中庸》将“天下”的问题讨论重心由疆域转变为心理基础，这样，天下制度转化为人们的内在的心理需求。由“道不远人”而推向“以人治人”的原则。

  （三）“天下”与“世界”

  在“以人治人”的包容性原则下，在一种普遍性的性善论假定基础上，中国和周边的关系，虽然也出现过夷夏之辨这样的种族主义观念，但是在平天下的终极目标之下，齐家和治国这样的现实性的秩序的建立始终只能是作为境界性的“平天下”的前奏。

  因此，“远人”虽则可能暂时不愿接受同样的价值目标，其争取的手段也不是武力的胁迫和观念的“输出”，[18]而是采取「德流四方」的和平渗透， 就如《论语·季氏》所言：“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”。

  在这一观念支配下，“中国古代的国土观以带向心性的文化取向为特征，本土基本不变，外沿则可因边境异族的或主支的‘变夏’，或被征服，或入侵之后自觉不自觉地‘变夏’（即后世所谓汉化）等诸多原因而扩展；亦可因被异族掠地而夷狄化，有时或因自然变化无法农耕而变成游牧区等。此时则土地外沿又内缩。……因此，如果确认‘中国’这一实体和概念超乎于各朝代之上的话，若以今日西方要领的领土而言，历史上的‘中国’实是一个外沿未严格界定的实体和概念。”[19]这就是说，因为天下观所设定的地理区域是普天之下，所以，中国和周边的区域只是普遍价值之接受的早晚，而不是中国和“四方”之间的根本差异，由此确立了天下观念的基本“世界观”，这个世界并不是一个一个的敌对的国家的存在，而是一个向着共同的理想而不断接近的近邻。

  但是，近代以来中国和西方的冲突使天下观念遭受到空前的冲击，在天下观念所影响下产生的国家观念和领土观念并不适应于民族国家兴起之后的国际竞争格局，这导致了梁启超和梁漱溟等人对于中国传统的天下国家观念的反省。他们的结论是明确的，也就是这样的境界性的天下观念难以保证在以国家为单位的国际竞争格局取得有利的地位。在遭受了来自西方的文明体系的猛烈挑战之后，“适者生存”的社会达尔文主义取代了“怀柔远人”的教化政治。

  现代的政治理念相信法律和规则是社会秩序的最可靠的基础，在韦伯看来这是一个“理性化”的过程，理性化是对于权力拥有者精神感召力的“去魅”过程，在这样的政治理念之下，中国传统的以文化和人格价值榜样为核心的国家观念与排斥情感崇尚效率的国家观念便显得落伍。因为 “我们不再生活于人格权威之下，不论他们是自然人格还是人为的（法律上的）人格，而是生活在法律和精神的统治之下，这就是现代国家观念的本质所在”，[20]

  但是，在民族国家的观念之下，人类追寻超越于民族国家的共同价值的努力变得困难，因为“以人治人”式包容他者会导致效率的丧失和自身利益的减损，这样，普遍的价值和“全人类的利益”经常成为军事和经济强势国家或国家集团对于别的国家的掠夺和侵略的“美丽的借口”，施密特直截了当地指出：“当一个国家以人类的名义与其政治敌人作战时。这并不是一场为人类而战的战争，而是一场某个具体国家试图篡取这个普世概念以反对其军事对手的战争。以损害对手为代价，这种国家把自己等同于人类，这与人们对和平、正义、进步和文明的滥用如出一辙，其目的无非是把这些概念据为己有，而否认敌人同样拥有它们。”[21]

  那么，我们对于这样的现实秩序能否提出一种反省和批评性的立场，同样我们也不否认在世界各个文化体系中存在着这样的反省性的观念。但是从中国的观念历史来看，建立在“以人治人”的心理模式基础上的“天下国家”秩序，是一个值得关注的角度。

  对于天下国家秩序的回溯不是也不可能让我们现有的民族国家体制回复到超越利益的格局中，因为即使在中国古代，天下秩序也更多是一种批判性的力量。我们需要的是建立这样的批判性角度来修订我们已经习以为常的“竞争”、“胜利”的观念，进而把利益相关者和竞争对手成为一个可以共存的伙伴。

  在这样的格局之下，伟大的统治者并非那些攻城略地的军事天才，而是人类社会的保护者和文化价值的监护人的身份，承担起为天下谋太平的责任。“怀柔远人”的天下国家观中，“君王应当努力建立一个信赖社群。在这一社群中，现存的人类社会都将受到鼓励，不断衍生；现存的文化价值都将受到保护，免遭无情的破坏。”……“正是由于同情，才促使仁君帮助‘举废国’和‘继绝世’。尽管他充分意识到这类事情常常只能通过再度践履古老礼仪象征性地完成，但是他知道，文化延续中的象征符号体系，对他的王国所代表的含义和职能具有深远的意义。”[22]

  同情和包容，是建立信赖社群的基础，而信赖社群的本然状态并非是要建立一个为天下人所共同遵守的新的价值，而是让各个社群在吸收别的价值的环境中，发展自己，这样的信赖才是多样化和普遍化的同一。这或许只是一种境界，难以落实为具体的治国方略。同样，“绩效”和“榜样性力量”对于现代的政治领袖而言甚至是难以统一的。但这些“现实的秩序”并不是我们放弃“境界性秩序”的理由。反之，正是因为我们日趋严峻的存在的现实，更呼吁我们要唤起境界性的批评和反省的力量，人类才能把握自己的未来。

  人类社会在进入全球化的时代之后，在国家和国家之间的竞争背后，其共同的利益日趋明显，无论是日益严峻的能源和环境的问题，还是文化和信仰上的差异，显然需要一种更为宽容和多元的态度。对此，我们需要一个更为宏大的思考维度。在现在的国际格局中，虽然多元化的原则被普遍肯定，但是因为人类的视野依然是以国家竞争为基本出发点，所以，即使是联合国这样的机构依然是以处理国家之间的争端作为最主要的功能，而欧盟和北约这样的地区性组织，也只是为了增强该地区的竞争力而设立的，人类要摆脱目前的困境，需要一种超越性的境界，这个境界只能是将全人类的利益看作是真正属于人类的每一个个体，也就是“天下”的视野，儒家建立在“四海之内，人同此心，心同此理”的价值普遍性之上的“以人治人”的原则，可以成为现代意义上的“天下”制度的重要基点。

  《中庸》所讨论的是一个平常却难以企及的境界，天下也是如此，看上去简单，但是却预示着人类解决目前的困境的重要智慧，在以国家利益为唯一指向的现代社会，中国古代的天下观念为当下的世界提示了迈向和谐的一种路径。

  本文收入干春松：《制度儒学》（增订版） ，中央编译出版社2017年版

  [1]参看盛洪：《为万世开太平》，北京大学出版社，1999年：赵汀阳：《天下体系，世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年，张曙光、干春松等人的相关讨论还可参看邓正来主编：《中国书评》，第五辑，上海人民出版社，2006年

  [2]发生于南宋时期的朱熹和陈亮的“王霸之辩”中，朱熹以“醇儒”的标准，将汉唐所治理的中国称之为圣王所传之道“未尝一日得行于天地之间”，而陈亮的反驳也是很有力的他说：“自孟、荀论义利王霸，汉唐诸儒，未能深明其说。本朝伊洛诸公，辨析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服。而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长，信斯言也。千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？”(《甲辰答朱元晦》，《龙川文集》卷二十)

  [3]就境界性的治理模式而言，儒家和道家之间并不能称得上有很大的差别。参看老子所说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪”，但对于达到境界性治理的方法道家所采取的办法是小国寡民而儒家在更立足于人与人之间的伦常关系的建立。

  [4]《孟子·公孙丑上》

  [5]《荀子·仲尼》

  [6]杨联陞：《从历史看中国的世界秩序》，载《国史探微》，3页。台湾联经出版公司，1983年。

  [7]钱穆：《中国文化史导论》，48页，商务印书馆，1994年。

  [8]包括梁漱溟在内的许多人，认为中国人对于国家的看法是“文化主义”的，认为近代中国在国家观念上出现了由文化主义想民族主义转变的历程。对于此问题的讨论可参看詹姆斯。汤森：《中国的民族主义》载：复旦大学历史系、复旦大学中外现代化进程研究中心编：《近代中国的国家形象与国家认同》。上海古籍出版社，2003年。

  [9]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，250页，江苏人民出版社，2005年。

  [10]甘怀真：《中国古代郊祀礼的再思索》，刘增贤主编：《法制与礼俗》241,中央研究院历史与语言研究所，2002年。

  [11]何伟亚说：“将宇宙秩序原则嵌入较高层次的礼仪，依据这些秩序原则来组成等级关系（终清一代，英帝国的代表们对这种关系一直知之甚少）。在此过程中，清代宾礼一直以如下方式保持着各藩王的特色，即承认他们在自己王国内的恰当的统治，而且把这种统治视为最高君主德行与恩泽在世界范围内的延续。清廷坚持在这样的原则下来包容并定位差异，这可以被看做是清廷对现实世界社会政治状况的独一无二的应对之策，这种应对之策承认各领土之间的关系中的模糊性，对待亚洲腹地诸国尤其如此。对于这种模糊性，宾礼并不掩饰，而是予以评释。见《怀柔远人》，215页，社会科学文献出版社，2002年。

  [12]钱穆（1944年）的观点一直坚持《中庸》晚出，并认为这一派新儒家试图将道家的宇宙论与儒家生生不息的人生论结合。他点出《易传》和《中庸》的思想是“德性一元论”、“德性宇宙论”，是用此种德性（宇宙）一元论的观点来求人生界与宇宙界之合一，即中国思想史里所谓天人合一，因此《易传》《中庸》不失为儒家的孔孟传统，而终与老庄异趣。见钱穆：《易传与小戴礼记中之宇宙论》，《思想与时代》34期。

  [13]陈来：“在世界上有过宗族性的血缘组织的民族不乏其例，但像中国早期文明社会中所见的宗族组织与政治权力同构的情形，却属罕见。古代中国文明中，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相合，成为商周文明社会国家的突出特点。政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统。在文化上，礼乐文化成为这一时代的总体特征。”见《中国早期政治哲学的三个主题》，载《天津社会科学》2007年2期。

  [14]杜维明：《论儒学的宗教性》，见《杜维明文集》第三卷，433页，武汉出版社，2002年。

  [15]萧公权：《中国政治思想史》，载《中国现代学术经典萧公权卷》，57页，河北教育出版社，1999年

  [16]杜维明：《论儒学的宗教性》，见《杜维明文集》第三卷，418页，武汉出版社，2002年。

  [17]杜维明：《论儒学的宗教性》，见《杜维明文集》第三卷，429页，武汉出版社，2002年。

  [18]“夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。”《左传，庄公二十三年》我们当然不能将这样的“境界”完全事实化，比如对于不守礼的诸侯进行讨伐也是要进行的，但这样的做法是“不得不然”，并不会被视为是榜样性的，这是一种基本的价值原则。

  [19]罗志田：“先秦的五服制与古代的天下中国观”，载陈平原等主编：《学人》，第十辑，第395页。江苏文艺出版社，1996年。

  [20]克拉贝语，引自施密特：《政治的概念》，15页，世纪文景上海人民出版社，2004年。

  [21]施密特：《政治的概念》134页，世纪文景上海人民出版社，2004年

  [22]杜维明：《论儒学的宗教性》，见《杜维明文集》第三卷，434页，武汉出版社，2002年。

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