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• 孩子的实验

  作者：lieerli 发布时间：2019-03-11 10:47:59

  恣意地活在自己的堡垒里的——物理的和心理的，姐弟，两个虽是独立个体却被感情所牢牢包裹而不容挣脱。依靠外界的人提供的养分他们活着，有人奉上爱，有人奉上金钱，然而依然没有使他们躲过毁灭性的结局——来自于伊丽莎白的独占欲或是保罗的怯懦。他们终其一生都是孩子，不计后果地不在乎别人地存于这个世界，周围的人像充满怜爱的大人们，对他们予取予求——那奇怪的共居，那甘愿被安排的婚姻，只要他们要，亲密或疏远别人都能给。伊丽莎白是发出命令的那个，她不爱任何人除了弟弟；保罗是一直听任安排的那个，他爱的人都没能在合适的时候予以他回应，甚至是予他伤害。但是他们所追逐的也不是他人的爱，彼此就足够填充生活并相互为伴，向外的一次次探寻均无果而终，战利品不管是他人的钱财还是情意，都似乎不值得珍惜。他们俩的生活像是一场实验，恣意地添加和改变各种元素，人或物都一样，夸大了兴奋和爱，读者像是欣赏一场表演，被吸引，但没有勾起对他们的同情——那结局如宿命般自然，种种矛盾到了极致只能以死亡为谢幕。

  小说的语言非常轻巧，法国作家常见的流动般的笔触，近乎诗的叙述。不在一点停留过久，足够的留白和跳跃，而当主人公开口时情感直接而紧迫。书中有很多作者的手绘插图，潦草而写意的，自由的画风很像行文。最喜欢里面一幅描述保罗对达尔热诺的爱，充满了达尔热诺的面孔——“所有他喜欢的面孔都很相像”。

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• 学会做建筑之前，应该先做一个有能量的人

  作者：刀 发布时间：2012-06-06 01:35:42

         作为一个学建筑的人，安藤这样的大神是必须要了解的人之一，刚学建筑的时候很迷茫，不知道以后应该怎样学建筑，于是在闲暇之中读了《建筑家安藤忠雄》。

         作为一个半路出身自学成才的建筑师，安藤的一生其实挺传奇的，特别是由于在做建筑之前他的一个职业甚至是和建筑完全无关，甚至都会让人认为觉得他以后成为一再图纸上打滚的人很奇怪的职业—拳击手。

         不过当然，在曾经做过拳击手这件事上也能解释他在往后建筑师这条路上坚韧的性格。

         安藤认为真正后现代文化不应消极、享乐、过度消费，应包含在禁欲主义的"道"中。他的世界观是他建筑灵感的源泉

         安藤说他的人生经历中找不到可以称为卓越的艺术资质，而有着他独特的创造上，是他有与生俱来的面对严酷现实，绝不放弃，坚强活下去的韧性和他四十年职业生涯的感受和领悟。

         学会做建筑之前，应该先做一个有能量的人。

         只有这种在成为建筑师之前的那种能量，才能激发他在做建筑的过程中不断的不知疲倦的拷问自己怎样给建筑里的人以最好的空间所在感受。怎样才能在地理文化背景下设计合适的建筑。这个建筑的目的究竟是什么，它与人的关系是怎样。

         其实一个建筑师要熬出来是一件时间要很漫长的事情。真是因为他对建筑的理念培养成了自己的世界观才能强大到支持半路自学出生的他整个人生都为建筑发亮。

         安藤说：光与影。那是我置身建筑世界四十余年来，从中学习到的一点属于自己的人生观。

         始终都觉得只有能安静融入空间的人才能感觉到光和影的存在。在我眼里，日本人在这一方面是比较优秀的，他们能比较容易静下心来专心致志的做一件事情。

         有光必然有影，影即是光的一部分。如果不切身的融入黑暗，而只是追求光。必然造成一个看似全面但是不完美的设计。

         只有在光和暗这两种相反的，的完美结合和互相运用中才会让美国建筑评论家亨利普朗莫有这样的评价："华美的贫乏、空虚的盈满、开放的围蔽、柔和的坚硬、半透明的不透明、发光的实体、光亮的黑暗、模糊的清晰、浩瀚的荒僻。

         想想学习建筑已经四年了。由刚开始的对于建筑的基本功的入门。到后来建筑的表现方法，以及对点线面以及体的各种恰当的存在形式以及合理性。也开始进入到建筑表达的方法论上。有些人认为是空间的存在感知。有些人以空间的事件发生可能为载体设计建筑，有些人则以自己的个性塑造建筑。而几乎很少像安腾这样从光影入手的。因为如果不是特殊的展览型，对光影有特别要求的建筑的话。这是一条比较难走的路 。

         安藤在感到自己与社会格格不入，并自觉地与商业性建筑项目保持一定的距离其实在某个程度上要有自己强大的意识才能坚持下来的。

         一味地迎合业主，就会迷失建筑本质；倘若卷入商业建筑的金钱游戏，就会迷失自己。现在中国的建筑工作者，大部分都是刚毕业，就开始投入了建筑的工作中（甚至还有更早的一些学院派的建筑学校在学生学习的时候就开始引领学生进入社会上的工程里），这不能不说是对建筑师一个很大的不好的一个发展方式。一个建筑师的成熟不是5到8年就能成熟的。而是通过5年的时间的方法学习以及接近10年左右在自己选择的方法的道路上不断的摸索才能成熟的。

         1995年，安藤忠雄获得了有建筑界“诺贝尔奖”之称的普利兹克建筑奖。在此之前安藤以面向自我认同的理念道路，背向主流统一的营造方法的战斗姿态一直坚持着。

         从他开始自己建筑事业之前，他有很长一段时间没有按照委托方的要求做设计。可以想象那段时间在自我认同以及外在的压力下对自己走的路一个探索时期。

         不对这个世界媚俗的勇气以及独特的建筑的理解上的魅力。在自己的道路上更是亲历亲为，用身体和经验来带领设计。这也能解释为什么在做了住吉的长屋之后周围的业主也渐渐的打算让安藤来设计自己的住宅。

         在安藤那里，空间与时间在互相消灭。空间，体形已经突破限制，用光影将自己重新打造。他以独特而又强硬的自己视觉观赢得反对传统的失衡。

         灵魂的深处始终有种探索点.线.面的强烈愿望。

         我们可以看到他思想的横剖面，那些都通过建筑记录下来---从住吉的长屋到光之教堂。可以看到这样的心灵里，没有心浮气躁的快进，没有飞跃，偶有灵光乍现，立地顿悟，每一步都是困而求知，而勉而行。

         其坚韧之感，就像一把刀不假思索深深扎入木头。直没刀柄。

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• 关于《三体》

  作者：太空奥德赛 发布时间：2013-02-28 23:01:23

  从来没有一部小说，能给我这样的震撼。《拉玛》没有，《银河帝国》没有，《三界》没有，《银英》更没有。它是有史以来，最优秀的科幻小说之一。单从对社会的想象来讲，《三体》就完全可以媲美阿西莫夫的《基地》。

    中国的科幻起步比较晚，客观上说与世界科幻水平有一定差距。但在看了刘慈欣的《三体》之后，我毫不怀疑，“这个人单枪匹马把中国科幻水平拉到了世界科幻水平”。《三体》的全名叫《地球往事》，分为《三体》《黑暗森林》《死神永生》三部，是软硬兼施的超级科幻，讲述的是三体因自然环境恶劣而想要占领地球而展开漫漫征途的事，并借此揭示了“黑暗森林”法则，解释了“费米悖论”。

    《三体》作为一部优秀的硬科幻小说，向读者提供了一顿饕餮般的精神大餐——其中包括大量的物理学，社会学，宇宙学，博弈学，生物学（还有原创的威慑学）知识，再配上宏大奇特的想象——我在阅读的时候简直怀疑，这是不是一个高级工程师所能掌握的知识——并且同时还要求作者拥有极其发达的逻辑思维能力，毕竟，如此海量的知识，不仅要将其合理的排列起来，还要把他们完美地安插在故事当中而不留痕迹，这是非常难的事，一旦处理不好，可能就会搞得一塌糊涂，连何夕那样的“软科幻”都不如。《三体》的想象极为奇特、超现实，但在强有力的物理学知识的支持下，却又使这些想象显得那么真可信，如黑域、掩体计划、阶梯计划、曲率、维度打击等，同时，在社会学、心理学和博弈学的催生下，诞生了一些更惊人、更可信的想象，如危急幼稚症、黑暗森林法则、威慑学等等，这些想象不是凭空得来，奇特，又经得起推敲，使故事充实，相比那些凭空想象空洞乏味的故事，想想就无趣。

    《三体》既可以当做一部严谨的、供人仔细推敲研读的硬科幻，又可以当作一部能够供人消遣的文学性小说。《三体》的文笔相当不错，能够让人产生一种阅读上的……快感，并且其中虽然有大量的逻辑知识，但整部故事非常流畅，有一种能把人吸进去的天然的强大魅力，在篇幅安排人物描写等方面也相当到位，把人物、文明、宇宙、刻画得非常完美，阅读者会有一种“与书同喜，与书同悲”的感觉。

    另外，书中也体现了科技的极致美学。在《三体》第二部《黑暗森林》中，给了我们这样一项科学幻想——水滴。这是书中介绍——“探测器呈完美的水滴形状，头部浑圆，尾部很尖，表面是极其光滑的全反射镜面，银河系在它的表面映成一片流畅的光纹，使得这滴水银看上去简洁而唯美。”同时，水滴的表面是绝对光滑。我希望，人类的文明发展到某种程度时，也能实现这种思想——科技与艺术的完美结合。比苹果产品更完美。

    说穿了，这是一个关于道德的故事。自古至今，思考道德的人从来不会少，尤其在文艺复兴后，大量关于人性和道德的术更是雨后春笋般冒出，但更多的是哗众取宠之作，真正思考人性的，已然不多。道和儒家的时代尚未过去，但这个时代，人们更需要一种更科学的思想——或者说，更需要一种从这个时代去思考人性的思想。现在，大刘的《三体》则刚好能满足这个要求。《三体》思考的，是一个古老的道德问题——这个宇宙的世界观，价值观是怎样的？是否和人类相同？书中对宇宙的图景做了两个假设，一个是有道德的，光明的，以爱与包容为主流的，一个是零道德的，黑暗的，以残酷和征服为主流的。结果呢？以程心为代表的爱与道德，曾经两次将地球亲自送上毁灭，而以维德为代表的零道德，却拯救了地球（维德最后因道德而亡），正像书中说的，“它们（三体）本来是能够成功的，且每一次都几乎成功了，但人类每一次都凭借顽强、狡诈和机遇挽回了败局。三个世纪的漫漫征途，最后只落得在母星家园在火海中陨灭。”就这样，在刘慈欣规划的“黑暗森林”的前提下，得出结论——宇宙，是零道德的。道德之后是对人性的思考，当侵略真的到来时，我们应该坚守道德去灭亡，还是抛弃道德生存下去？但在书中，作者并没有给出答案——有道德的程心最后活了下来，星舰地球也活了下来——或许这个问题是无解的，对某些人来说，生存就是最重要的，就像零道德那样，对某些人来说，生存并非第一——信仰，尊严…还有人性和道德。所以书的最后，作者并没有给出明确答案，而是设定为一个永恒的疑问，就像书中开始所说的，“生存或死亡，这是个问题。”

    还有一件事……听说《三体》要拍电影，吓死我了，除非让库布里克（还得把人老人家从墓地里请出来）执导，不然千万不要啊，中国的电影水平……怎么说呢，说它好吧，一塌糊涂；说它是怪力乱神吧，特技不达标；说它中规中矩吧，又太出格。《三体》好容易给中国硬科幻带来一线生机，你别这样把它给归催毁了。

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• 意料之外的有趣

  作者：丁丁虫 发布时间：2008-06-02 09:13:48

  同样是哈利波特型的都市奇幻，设定上有自己的独特之处。故事本身也是走的悬疑小说的路线，不过紧张场面比哈利多，但这也带来一个疲劳度的问题。总是刺激啊刺激的也就习惯了。

  对于一本纯娱乐性小说，也没必要洋洋洒洒写上一大段。可以打四星，这个说法应该就足够了。

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• 争论的建构——The Ambivalence Of Creation读思录

  作者：余默 发布时间：2017-02-13 17:33:31

  The Ambivalence Of Creation :Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China

  是普鸣于2001年就其博士论文修改出版的第一本著作，仅就书名即可领会到本书的独特性，而这将在文本的阅读中得到验证：没有在西方文化中的长期浸染，不可能会对中国早期文明中的创制（creation）有如此敏感的问题意识；没有对中国典籍的深入解读，不可能具备梳理和展露出中国早期文明矛盾纠葛心态（ambivalence）的深厚功力。普鸣同时挑战了中西方学者对中国文明的一些基本理解，无论这种尝试成功与否，其独特的研究视角和深厚的解读功力都是值得学习的，我们不得不对其努力致敬并给以回应。

  暂且不论中国学界对中国文明主张天人合一，文化与自然连续关系的认识几成定论，即使在西方学界也是常识。正如

  The Ambivalence Of Creation

  前言中所介绍的一样，自17世纪明季教士来华、东学西传以来，西方学者数百年来在中国古代典籍中读到的都是孔子“述而不作”、老子“复归于道”之类的效仿圣人和自然的观点，遂以中国数千年来文化与自然保持联系而不似西方的破裂，中西文化之别大略在此，所不同者只是评价而已。无论是赞扬中国文化与自然和谐统一之道，还是如黑格尔般批评中国处于未与自然分离的停滞阶段，亦或是中西文化各有特色当相互学习取长补短，都默认了中国文化与自然连续的特殊性，现代学者多从中西文化比教学或者考古人类学等视角进行考察也只是证明这一结论而已。普鸣却在这些常见的经典文献中读出了中国在文明发展过程中对于文化与自然冲突关系探讨的争论，认为被后世视为理所当然的中国文化与自然之连续性的观点只是在汉代才占据主流地位的。这一尘封已久标签的揭开，展现了中国早期文明在平静海面之下的暗流汹涌。在普鸣看来中国并不是作为“一切例外的例外”的特殊文明，其所面对的也是其他早期文明所面对的共同问题，其所发生的学术和政治争论在世界其他地方也同样出现过，这毫无疑问对国内外的“中国文化特殊论者”形成了挑战和冲击。

  建构争论的解读方法

  值得赞叹的是，普鸣对中国自然与文化关系这一宏大而抽象主题的探讨是落实在对经典文献和诸子百家对“作”（creation）字阐释之演变上的，以扎实的文献进行全新解读而展开了有效的讨论，可谓以小见大，言近旨远。普鸣由古文字学（甲骨文、青铜铭文）为开端扩展到哲学、神话学，继而在中国政治和历史剧变中对晚商至汉的近千年间creation的观念史进行了梳理，所关涉者极多，本文也只能对普鸣这本书中解读方法进行尝试性地探讨。

  普鸣所用的材料并不罕见，使其观点与学界主流殊异的是他通过争论的构建来解读材料的方法。与通常我们对经典文本显白观点的接受性解读不同，普鸣试图“在更大的语境下讨论这些作品（古代诗歌、甲骨、青铜铭文等文献），研究他们如何被书写，以及为什么这样书写”[1]。换言之，普鸣实际上构建了一个辩论的历史语境，将文本置于上下语境和学术史上各家各派对特定问题有意识争辩的意见之中，着力揭示各种观点背后的逻辑及其暗示的东西，展示各观点之间的关系及主张的实质。这与其说是一种更深入的解读方法，毋宁说是由文本的接受返回到了学术史的现场。每一学说的提出必基于特定的时代问题，立基于特定立场而针对旧的学说有所批评和发挥，而绝不是在真空中发表意见。通过争论的建构，我们必须发现学者所回答的问题及其针锋相对的观点，当不同的观点彼此纠葛而呈现出历史的复杂状态时，我们就能体会到普鸣所说的ambivalence。

  此种解读方法与福柯的知识考古学有相通之处,但更偏重于对各种“争论”（debates）的建构：显白表达与隠微意欲的冲突，可能存在争论的重构，未曾存在争论的虚构……普鸣并不是准备倾听经典中的智慧，而是以迟疑的心态将哲人和经典置于彼此对质的争论中，自己反而以法官的姿态考量其中每一句话的隠微之意和实际动机，这确实足以让我们看到中国文明的另一面。我将在下文按照章节对普鸣的解读方法进行具体分析，并提出自己的理解进行回应。

  第一章：显白的连续与隠微的断裂的争论

  普鸣在第一章中对晚商和西周的一手文献材料进行了解读。通过对甲骨卜辞中频繁规训神灵不要作祟，认为当时人神关系存在着紧绷的张力而背离了后世“自然与文化之连续性”的观念[2]。这与张光直在甲骨卜辞中商人频繁通过萨满仪式占卜而读出人与自然和谐的观念大相径庭，此即为显白与隠微两个不同层面解读方法所得到的不同结果。如果说对晚商材料的解读还颇令人信服的话，其对西周材料的解读则会引发更多争议。

  按照普鸣对西周青铜铭文和《诗经》早期诗歌的释读，“二者皆侧重于否定生者与神圣祖先之间的潜在张力，通过宣称人的行为，尤其是西周统治者的行为，与神圣之间有一种联系性，所以更倾向于刻意否认天人之间的张力”[3]，“这些作品的目的，在于通过宣称自己是天和祖先的嫡系，或宣称自己是仿效他们行为的后裔，从根本上否认周人历史上的任何断裂”[4]，这种对连续性的强调相较于商代明显的断裂形成了重大的反差。正如普鸣所观察到的，“商之卜辞暗示了现世与过去祖先之敌对关系，到西周时期被二者之绝对联结所取代”[5]。普鸣一方面不得不承认这种直指人世与神圣之间的连续性叙事（虽然其与后世成为主流的《说文解字》所宣称的连续性在形式上不同），但按照其独特的解读方法，他又认为“其所宣扬所谓‘连续性’的背后，实是在呼吁时人去克服天人断裂处的暗流汹涌”[6]。在这种矛盾中，我们难免对西周的天人关系充满疑惑，特别是与商代敌对的人神关系相比，西周的明显变化是否是天人归于和谐的一种表现？

  实际上普鸣这种解读方法在读出隠微表达的另一面的同时，也会产生方法论上的另一个问题。如果说对连续性的强调正是对断裂性的焦虑，那么按照普鸣的逻辑，正是因为有足够的连续性才能够承担起断裂性的频繁表达。商代可以畅言断裂性，正是因为其与夏代有足够的连续性，西周对连续性的强调正是因为其与商朝明显的断裂性。秦帝国的明显断裂性也是以其对前代的承继性和强大的合法性作为支撑的（虽然最后这种断裂性还是导致其灭亡，但毕竟支撑帝国14年，且其灭亡多大程度上可以归咎于思想上的断裂仍是存疑的），而汉帝国对合法性的强烈寻求正是因为其连续性的不足而必须努力人为构建。

  事实上这种推论在学术史上确实有相当大的理据。正如王国维在《殷周制度论》所言“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，周代对商的变革产生的巨大断裂性使周代必须通过周王与上天和祖先建立牢固的连续性以获得合法性的支撑，而商代则有足够的合法性而不需要做出这种努力。同理，秦朝作为战国七雄的最后胜利者既具有足够的合法性，并且也是直接继承了秦国数百年的传统而具有连续性，所以能够推动更始创制的进行，实际上普鸣所着意的郡县制和中央集权体制早在一百多年前商鞅在秦国变法时就已建立，在山东六国也早已出现，普鸣夸大秦朝的断裂性必然会导致其对支撑秦朝断裂性的连续性的忽略。与此相反，汉朝的建立反而是历史的一大断裂，作为第一个由平民建立的王朝，汉朝打破了数千年来贵族对政权的垄断，没有任何家世门第、道德操行和才智学识的平民能够通过农民起义建立政权，连高祖刘邦也对自己为何能够成为皇帝疑惑不已，汉王朝迫切需要连续性和合法性的说明，其在近百年间实际上也正是致力于统治的巩固和合法性的建构，最终奠定了中国王朝政治的基本运转模式。

  可以说，断裂性与连续性正是一体两面而相互辅成的，任何一面的突出都是以另一面作为支撑以达成平衡。普鸣在中国早期文明的连续性（既是与历史的也是与自然的）显白表达中读出了隠微的断裂性并执此为真，固然有其意义和创新性，但其偏颇也毋庸讳言。

  与普鸣在《诗经》中解读出的人与自然的断裂性不同，Shankman在《塞壬与圣贤》中对《诗经》中 读到了人与自然的和谐。《诗经》中的自然意象柔和而美好，并且总是能够引发人美妙的联想与感情的共鸣。这种人与自然的和谐绝不是表面或者一种紧张心态的祈求，而是人自然感情的表达。事实上，《诗经》中重要的写作手法“先言他物，以引起所咏之辞”的“兴”所着意的正是自然与人情感上的相通，在“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”一类诗句之间并无任何逻辑的关系，而逻辑的断裂正是依靠人与自然的和谐共鸣跨越并产生美好阅读体验的。而且《礼记·乐记》中对“作”与“兴”在“使其兴起”（making arise）意义上的交替使用也与《诗经》中人与自然和谐相通的情感桥梁密切相关，人对自然的模仿与自然使人产生美好体验实际是分不开的，普鸣认为这种解释为《系辞》和《说文解字》所继承，并在汉代成为主流，但却对西周时期人与自然之间早已存在的和谐关系没有足够认识和恰当评价。这种解读方法不仅会对中国早期文明的天人关系造成偏颇的误读，而且其认为在汉代以后的天人和谐观念居于主流的看法也会遭到类似的解构，因为我们在后代依然看到众多的文献一如西周一样在宣称对天命的继承、现世与祖先的连续关系，普鸣对这一问题的回避并不能解决解决其解读方法的内在矛盾。

  第二章：可能存在争论的重构

  普鸣在第二章中展开了战国时期关于自然与文化关系的论争，虽然很多论争在历史上并没有发生或者至少没有记载，但普鸣却将诸子百家就这一问题的观点进行梳理和分析从而使这场重构的争论得到了惊心动魄的开展。

  作为争论开场的儒墨之辩实际上各说各话，而未能使这场重构的争论有明确的结局。儒家将文化定义为礼与德，并认为前代圣人已通过对天的模仿和规范自身已经使其产生，后人只是应该效仿雕琢本性，强调对传统的尊崇，对“作”有谨慎而暧昧的态度；墨家看重的是器物和技艺的发明创造，强调创造在人类生活和社会发展中的必要性和重要性，创造在墨家看来是价值中立的，应该受到道德法仪的引导。二者所论并不在一个层次上，但由于都涉及对文化、创造、传统、圣人的不同理解和这些问题的不可回避的重要性而产生了激烈的冲突。

  普鸣所呈现的孟子与老子的争论显得更为复杂。孟子则将孔子奠定在天之范式中的德与礼归结为人之天性的一部分，通过人性来拉近天与人之间的距离，而实现人的本性的方式则是依顺本性而使其自然生长。在孟子看来，文化是完全根植于自然而非有意识的创造或发明，是首先意识到本性的圣人教化后觉之民众的产物。孟子主张效仿自然的立场被老子并推向极端而对孟子进行了否定，文化被视为与自然的分离和堕落，《道德经》主张弃绝文化创制和礼仪道德以返归自然，这种文化与自然极端断裂对立的观点是后世的学者不得不作出回应的。实际上，由于《老子》的成书年代至今未能确定，其与《孟子》年代先后仍有疑问，这场争论与其说是历史的真实，毋宁说是普鸣在学术史上的重构，我们难以确认老子的观点到底是对孟子的继承和极端化，还是孟子的观点是对老子立场的回应与调和，但对文化性质的争论仍在继续。

  战国后期的荀子则对前述争论进行了总结性的回应。他提出“性恶论”来回击老子和孟子认为自然美好和人性本善的设想，并提出“化性起伪”来凸显后天学习教化的重要性。荀子一方面坚持儒家以礼和德来定义文化的立场，主张圣人通过正确的使用“天官”达到“知天”，根源于天的文化由圣人生发而不是任意创造出来，但另一方面也不得不认同墨家在制度器物创新上的必要性，赞同圣人的起而作，虽然又对其行事方式作出了严格限定。综合来看，荀子对《论语》中关于自然与文化关系的模糊立场进行了清晰地阐释和精致的说明，并回应了战国时期的相关争论。然而，此种调和也使荀子的理论本身呈现出难以解决的张力，普鸣并不回避荀子思想中天与人相分离的断裂面，道德文化的自觉性与自然人性的自发性之间的矛盾，但其“天行有常”、“明于天人之分”的一面在普鸣所重构的自然与文化争论中则以对荀子综合调和的思想的突出而被轻忽了。

  《礼记·乐记》则通过重新界定“作”为“使其兴起”的意义使圣人的创作建立在对自然模仿的基础上而获得连续性与合法性。《考工记》则承续了墨家的将圣人定义为技艺创作者的立场，“作”即是有意识的创作行为。《韩非子》则认为圣人创作文明的诸技艺，教化众人远离、控制和驯化自然世界，创作和革新都受到其热切肯定。《庄子》与《鶡冠子》则主张“圣人不作”，仅仅是效法自然之理，任何“作”都是对自然的僭越而应被摒弃。普鸣将这种观点的出现解释为“似乎伴随着国家大一统的程度走向极端而日趋激进”，并认为其为《淮南子》所继承[7]。面对自然与创作的深刻矛盾，为了回应道家将创作与圣人相分离的观点，《吕氏春秋》“在某种普遍的道家术语范围内运作的同时又仍旧支持某种墨家式的对于教化定义的企图”[8]，将创作归为臣下，而圣人通过静守无为而与自然保持了连续性，以“臣作君守”的结构化解矛盾。《系辞》则主张圣人通过效法自然的生成过程而创生器具，文化确实是以技艺界定，技艺确实是由诸圣创作，但完全是立基于自然界的诸理而与自然保持了根本的联系。普鸣同样将成书年代不明的《系辞》所提出的解决方案作为这一其重构的出自不同源头论辩的宗摄融合，这将对汉代的思想论争产生至关重要的影响。

  第三章：反对者缺位的争论

  普鸣在第三章中着重讨论了国家起源叙事中的创作问题，对其解读方法有集中的展露。在处理中国早期神话零碎而纷杂的材料时，他批判了马伯乐和葛兰言希图通过晚期叙事来探索史前现象的思路，及其与顾颉刚类似的研究方法：用当代人类学和神话学的模型，根据战国时代和汉代的文本所提供的叙事，来重构更古老的、青铜时代的神话[9]；对高本汉围绕特定人物进行专题性布局，然后通过断定与某个人物密切相关的若干叙事中每个版本的形成时间以追溯人物发展的方法进行质疑，特别是对“自由文本”（free text）和“系统化文本”（systematizing text）的区分和不同诠释方法的使用抱有疑议；对袁珂试图通过对现存故事的彻底整合，以恢复失去神话传统的做法导致的去语境化解读（decontextualized readings）所导致的严重误读危险进行提示；对杨宽将战国时期神话中的人物可以追溯到更早的神这一观念作为其历史重构的起点且作为其理解战国晚期版本神话的解释性原则的做法也提出了质疑。普鸣在对以上学者的研究方法做出批评性的分析之后，转向白光华和冉云华单纯分析各个神话叙事版本自身的研究，“将对黄帝的（及与黄帝相关的）不同说法按照近似的分类或主题进行组织，然后观察是否会有一个结构或模式从这种梳理中显现出来”[10]，虽然仍然质疑其忽略叙述的历史发展的研究方法，但他们将看似无穷无尽的关于黄帝的神话故事归类为一些特定主题的做法还是给了普鸣很大启示。

  普鸣对以上学者的批评实际是从其对历史叙事的立场出发的，“每个叙事都是在一个更大的文本里因为一个特定的原因构建出来的；在每个情况下，分析者都必须发现并考虑那些推动者这个叙事建构的张力与关注”[11]。虽然对鲁惟一将叙事的产生根植于历史之中的做法表示推崇，但普鸣仍批评其太过努力的去重构关于黄帝和蚩尤的单一神话，将其置入文明早期宗教仪式向战国神话转变的一部分来解释二者之间作为圣人和大臣的关系，而未能在战国时代本身的争论中解释二者关系的多重叙事。在对早期中国神话的解读方法做出极为精细的批评性分析之后，普鸣最终对其解读方法做出了详细的说明：

  “把问题调转方向，来问为什么，在某个时期，作者们选择进行关于黄帝的写作，而且把这个人物塑造成他们作品中那样的形象。希望我做出的分析能够提供这样一种可能：解释叙事的多样性，解释为什么某些叙事被逆转了，为什么某些特定的行为被归于不同的人物，为什么从根本上像黄帝这样的人物会被引入到叙事当中。简而言之，我认为，只有通过分析那些叙事从中产生的辩论，才能使这些相互矛盾的叙事得到合适的解释。”[12]

  普鸣既不是从历史材料中重构史前的神话，也不是在多重叙事中寻真辨伪，而是将叙事材料置于其历史背景之下，探究多种叙事背后的不同立场所共同关注的问题，进而把握住每一种叙事的实质主张。普鸣似乎并不认为存在一个可靠的历史真实，而只是将历史材料作为各种主观的叙事，通过构建一个使相互矛盾的叙事彼此质证的争论而使其真实的立场和问题显现，这在其后对国家起源叙述的分析中得到了清晰的展示。

  依靠普鸣的扎实文献功底，他一共总结出关于刑罚暴力的三种叙述模式：《尚书·吕刑》中蛮族和反叛者创造了了刑罚和武器，而圣人只不过是正确使用以恢复秩序；《墨子》中圣人创造刑法，将其弊病归于蛮族的错误使用，反驳了对国家管理暴力成分的批评；《孟子》中圣人只是作为实现自然中本然秩序的组织者，否定了国家暴力创制和使用的合法性。普鸣认为战国时代关于黄帝和蚩尤的多种叙事实际是这些有关国家起源叙事辩论的进一步发展，并在历史文本中进行了详细分析和呈现。

  普鸣认为《吕刑》《十六经》所主张的正是将负面的创造归结给反叛者或者蛮族，而圣人则是占有并恰当使用邪恶人物所创造的事物恢复秩序的人，从而将国家对暴力的使用合法化的反叛者—-创造者叙述模式；《孟子》《吕氏春秋·荡兵》《大戴礼记·用兵》《经法》等文献则彻底否认创造，认为圣人只负责正确组织原本就存在自然中的事物的圣人——组织者叙述模式；《墨子》《商君书》《管子·五行》直接将圣人描述为国家的创造者，刑罚和武器等有组织的暴力作为圣人的创造完全是可以接受的，通过圣人的有意识创造而使自然与人的和谐成为可能的圣人——创造者叙述模式。这场在普鸣看来持续了两百多年的争论中的三个叙述模式的揭示使我们在纷繁复杂的故事中能把握到战国时代学者借黄帝和蚩尤神话的重构所内涵的对国家创制问题合法性问题的共同关注。普鸣认为这些关注创造、僭越与非连续性的战国时期的神话“是出于对一些张力与忧虑的回应而被建构出来的”，在这一普鸣所着力重现的辩论中“利害攸关的是一个人在多大程度上支持当时正在壮大的中央集权国家，或者用这个辩论自己的词汇表达，一个人究竟认为这样的国家与自然世界的相分离还是认为这样的国家本身是自然世界的一部分。”[13]应当说，这种类似于“知识考古学”的解读方法确实揭示出令人耳目一新的侧面。

  然而，值得注意的是普鸣所总结的三种各不相同的叙述模式都是对自然与文化连续性的坚持和肯定，实际上在普鸣所重构的争论中居于同一阵线，我们并没有看到对断裂性主张的另一方的辩论者。在普鸣的理解中，这种对连续性的共同主张必然有其所反击的主张断裂性的对立面，只是他给我们呈现的并不是两种对立观点而是同一观点内部不同处理方式的争论，这种缺位的论争应该不是普鸣的疏忽（依照其对中国古典文献的熟悉程度而言不会如此失误），而只能推断为相关主张的缺失，普鸣不得已才通过这种间接甚至臆想的方式构建这场论证，以此主张自然与文化断裂性的观点在战国时期是主流说服力不足。

  第四章：学术与政治的争论

  普鸣在第四章主要集中于帝国的创制所引发的讨论及其最后巩固的过程，展示了对于帝国的不同观点，学术与政治的冲突得到了直接展现。

  虽然普鸣极力夸大秦帝国建立的创造性，但仍不得不承认其与前代的连续性。郡县制和中央集权体制早在战国时期就已在各国推广，“天下定于一”的新秩序是由来已久的大势，所特异的是秦国通过强力实现了统一及始皇好大喜功的个人性格。始皇首称“皇帝”与“刻石作始”所凸显的历史断裂性对秦灭亡到底有多大影响仍然是值得怀疑的，但由秦朝建立的系列制度却被延续下去显示出强大的生命力。

  项羽虽是以秦王朝的反对者发动起义，但当其反叛成功之后随即杀死了其先前拥立的“义帝”，并着手削夺其他诸侯的权利，试图建立类似秦帝国的专制政体。楚汉之争后，刘邦也采用了秦始皇发明的称号“皇帝”，虽迫于形势不得不分封共定天下的诸异姓王，但仍坚持了郡县制，且采取种种措施限制分封王国的权利（如王国的傅、相等官员由中央任命，封国无军队调动权，须受中央节制等），并随即剪灭了诸异姓王，这些举动正如普鸣所观察到的“透露出他渴望继续在中国进行集权统治”[14]。

  面对强大的秦帝国旋起旋灭的历史教训，汉初学者对帝国体制产生了激烈的争论。这些不尽相同的主张实际是战国争论的继续和发展，陆贾的《新语》接续了《系辞》中圣人将观察到的天地的范式在人间创生器物制度，在呼吁遵循经典的同时，兼顾着创新的实际需求，；《淮南子·氾论训》主张因时创制，拒绝因循前代文本范例，通过修身与宇宙万物的生长过程保持统一协调，顺应自然而与前代保持联系，批判秦朝不顺时势违背中和之道，树立了汉高祖协调文武、中央和地方关系的典范，希望引导皇帝放弃加强进一步中央集权的努力。正如普鸣所观察到的《新语》和《淮南子》“尽管在政治与学术立场上有所差别，它们都认为‘作’并不会割裂人与自然世界的紧密联系”[15]，所反对的只是秦制中负面的东西，而不是创制本身。

  普鸣所解读出的董仲舒形象与我们通常对其作为“帝制儒学的发明者”的认识大不相同。董仲舒完全否定秦朝和对汉承秦制的公然反对，希望学习《春秋》中的孔子创造的圣人范式，提出“大一统”和“罢黜百家，表彰六经”学说以启圣人之治，并希图以“天人感应”来约束皇权，不接受帝国的正当性。

  然而吊诡的是，汉武帝利用了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张，接受了《春秋繁露》中天人感应的学说，听取了诸儒生“建立太学”、设立“五经博士”的建议，并举行了封禅典礼，却依然继承了并加强了秦帝国的中央集权政体，罔顾朝堂上的多次争论和反对，巩固了帝国的权力基础。与其说汉武帝一如普鸣所推测的是在巧妙地“采取协调各言论的思路作出决定”[16]以平衡创制与保守在连续性的保持中建立合法性，毋宁说是在实用主义原则指导下对各种学说扭曲变形择其需要者而用之。各种思想的学理和道德主张都抵不过集权的诱惑，没有统治者会因之而放弃集权统治的可能性。汉武帝可能会利用董仲舒的学说加强统治，但当董仲舒期图利用“天人感应”学说谴责和制约汉武帝时，武帝则大怒将其下狱，可见武帝也只是将“儒术”作为意识形态的统治工具，内心并无信仰。

  更何况，普鸣所总结的战国时代关于国家起源叙事的三种模式：反叛者（大臣）——创造者模式、圣人——组织者模式、圣人——创造者模式中已经对国家起源的合法性做出了全面的建构，武帝的举措都可以在这一框架内对汉帝国进行充分的解释。无论是其对秦帝国体制的接收，还是对三代传统的继承（例如五行、封禅），亦或是因时而变的种种创制都能够获得合法性的支撑而无往不胜。在这场学术与政治的争论中，反对者刘安和董仲舒的失败早已注定。

  第五章：必然性与道德性的维谷

  第五章普鸣以帝国统治巩固的见证者史学家司马迁对帝国兴起过程重构的复杂心态来展示创制中与传统断裂的张力。

  普鸣以司马迁对孔子“作春秋”的推崇和自己的作品是仿效孔子“述而非作”的说明，揭示了司马迁实际自认为是一个“作”的创造者，从而引出了司马迁对“作”的态度。司马迁实际上质疑《系辞》中仅认为圣人之“作”是一种纯粹提取世界内在范式的行为，而主张任何创作都包含着建构。普鸣甚至认为司马迁承认自己“作”《史记》这一行为，也包含了偶然性与建构的因素[17]。

  毫无疑问，普鸣就是从有意识的建构这一角度理解司马迁对中国邦国历史叙述的，这与他先前对中国早期神话的解读是一脉相承的。在解读《史记》对黄帝的记叙时，普鸣提出了一个中国学者很可能会大吃一惊的问题：司马迁为何不创造一个中央集权国家的神话，为何将（黄帝时代）国家的基本形式预设为封建制？[18]普鸣将国人作为权威叙事的《史记》作为有待拆解质疑的史料，并据此认为司马迁高度批判极端的中央集权体制似乎有武断之嫌。

  普鸣一方面确信司马迁认为自己是在“作”，另一方面却认为司马迁批判创制帝国和无视先例的“作”者，这使得本章的叙述陷于难解的两难矛盾之中。司马迁批判同代人中认为“作”仅是通过效仿提炼天之范式的理解，认为任何创作行为事实上都包含着自觉主动的构造，坚持‘作’的行为必然包含的非连续性，既不可以被否认，也不能够被克服；然而，‘作’又是历史发展的必然和人类社会的必需，难以避免的会导向僭越和断裂，虽然僭越式的创造在后世也可能被成功的巩固和实现，但其依然是僭越的，道德性与必然性的张力永远难以克服。普鸣着力强调司马迁对主张中央集权的秦始皇、晁错的叙事性同情和道德性谴责相互交织的矛盾情感，对帝国体制作为绝对必要性和合法新范式承认的同时又有追怀往昔不可复归的失落感。正是在普鸣所呈现的这种纠葛无解的矛盾状态中，普鸣将中国早期对于“作”的复杂踌躇心态在司马迁身上集中展现，并将司马迁所认识到的无解矛盾名为一个创造之悲剧收束全文。

  我们固然可以从司马迁的作品中体到这种矛盾的心态，但这种必然性与道德性的冲突只是司马迁个人思想中的交战，不同立场的争论却未能充分的展开。对于普鸣所宣称的对于许慎产生影响的关于连续性的主张在汉初仍饱受争议并在汉代才占据主流地位，我们在其所着意构建的争论中却不知道这种观点何以胜出，一如我们在儒墨之争中不知道墨家何以失败一样。这些争论或许真的发生过，但其中的胜负或许是由后世学术之外的政治形势所决定的，那么这些争论的价值难免会因此有所折扣。

  正如普鸣在本书结尾对其方法所做的介绍一样，“我提供了一种可供选择的研究方法，把类似《说文解字》中提出的观点作为一个在更广泛争论中的主张来处理。我认为分析者的目标应是重构产生这些主张的争论，并解释这些主张产生的原因，以及这些主张在当时的含义”[19]。应该说，这是一个宏伟的目标，也是一个值得尝试的新方法。普鸣的

  The Ambivalence Of Creation

  试图构建的争论不可避免的会引发当今学者的争论，但正是这些争论使我们对长期以来的学术观点和方法做出反思，我们也能在这两种争论中增进对中国早期文明的认识和理解。

  细读普鸣的作品，无论是The Ambivalence Of Creation，还是To Become A God都会被作者的新奇的研究方法和观点所震撼，而其对古典文献的扎实梳理又让人叹服而对其在争论中呈现的叙事产生惊心动魄之感。普鸣的具体观点或许有待商榷，但其敏感的问题意识，丰富的理论储备，扎实的文献功底，严谨的逻辑分析却不得不佩服，其对汉学界的冲击与影响或许仍有待时日，但我们却不得不对其提出的问题和引发的冲击做出有力的回应。

  [1]Michael Puett，

  The Ambivalence Of Creation

  ，Stanford University Press，2001，第24页。

  [2]上书，第28页。

  [3]上书，第29页。

  [4]上书，第30页。

  [5]上书，第35页。

  [6]上书，第30页。

  [7]上书，第81页。

  [8]上书，第84页。

  [9]上书，第94页。

  [10]上书，第98页。

  上书，[11]第99页。

  [12]上书，第100-101页。

  [13]上书，第139页。

  [14]上书，第150页。

  [15]上书，第166页。

  [16]上书，第170页。

  [17]上书，第182页。

  [18]上书，第185页。

  [19]上书，第213页。

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