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• 夏志清論魯迅（節選）

  作者：名字写在水上 发布时间：2016-07-17 18:55:48

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• 由当初的醍醐灌顶变作最后的一把糊涂

  作者：catcatcat 发布时间：2010-04-04 02:52:33

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• 消除偏见，唐代藩镇的几种类型

  作者：九月 发布时间：2019-07-08 13:13:04

  安史之乱是唐代由盛转衰的标志性事件，前后八年的叛乱被平定后，藩镇割据的局面却持续到唐朝灭亡也没有结束，藩镇结局与唐代中央的衰弱同时存在的状况，习惯性的被认为是藩镇是中晚唐核心的政治问题。唐代被藩镇灭亡，随之而来的是五代十国并立，五代诸朝廷也多亡于藩镇，后梁被另一藩镇李存勖灭亡，后唐因河东节度使石敬瑭反叛灭亡凡此种种，至于藩镇叛乱的事件更是数不胜数。赵匡胤黄袍加身后与赵普有一段知名的对话：

  初，太祖谓赵普曰：“自唐季以来数十年，帝王凡十易姓，兵革不息，其故何也？”普曰：“由节镇太重，君弱臣强，今唯稍夺其权，制其钱谷，收其精兵，则天下自安矣。”语未毕，上曰：“卿勿言，我已谕矣。”

  太祖的疑问与赵普的回答，也显现出宋人对于藩镇问题的担忧。在此背景之下，藩镇一直被认为是唐代中央衰败的重要问题，甚至是最重要的问题，但是《唐代藩镇研究》更加全面的审视了唐代的藩镇问题，通过对不同藩镇的行为模式的梳理，勾勒出唐代藩镇的基本面貌。

  方其盛也，举天下之豪杰莫能与之争；及其衰也，數十伶人困之，而身死国灭，为天下笑。

  欧阳修在《五代伶官传序》对李存勖人生经验的总结，让我一直以来对于唐代的盛衰产生疑问：为什么隋末李渊能以太原留守的身份取得关中夺得天下，但是安史之乱后唐王朝依旧掌控关中、河东、四川、江南却不能消灭河北的几个藩镇？

  之前（今年6月14日以前）对于唐代藩镇的认识非常的简略，甚至多数是曲解的，诸如认为自安史之乱后藩镇不受控制、中央与地方（藩镇）的强弱态势是唐亡的重要原因，以至于在看到牛李党争文宗说“去河北贼非难，去朝廷朋党实难”时，会产生一派胡言的错觉。6月份听政大王德权老师讲唐代政治时，对藩镇问题的认识全面了一些，前天去图书馆借《东晋门阀政治》时偶然看见旁边有一本《唐代藩镇研究》就顺手借走，翻看后觉得与德权老师所述基本一致但更加详实。

  作者在书中的前几章梳理了藩镇割据形成的历史脉络与现实原因，如社会经济的发展导致府兵制的破坏、周边安全形势的变化导致长期驻军的需求等，不过个人觉得对于藩镇类型的划分最能够直接的展示出藩镇问题的实质。书中将《元和郡县志》所载的9世纪初的44个藩镇分为4个类型：河朔割据型、中原防遏型、边疆御边型、东南财源型。长期以来被广为关注，并成为唐代藩镇的刻板印象的河朔割据型藩镇事实上只有魏博、成德、卢龙、易定、沧景、淮西、淄青七镇，而割据状况最为严重的更只是魏博、成德、卢龙三镇。中原防遏型藩镇主要是为了防御这些割据的藩镇而设立的，起作用是为了压制河朔藩镇叛乱。边疆御边型藩镇顾名思义，主要是保卫边境安全抵御外敌，这也是玄宗前期藩镇的全部类型，当时的藩镇多位于东北、西北以及西南，都是军委繁剧之地，在安史之乱后吐蕃与回鹘势力的扩张，使得西北西南的军事压力依然严重，因而设立藩镇防御也是被迫之举。东南财源型藩镇的设立核心目标则是住维持财赋重地的东南诸道，与前三类藩镇都是拥有重兵强调军事不同，东南藩镇不仅兵员数量少，藩帅也多用儒臣。

  

  东南藩镇从财力上支撑朝廷，西北藩镇从武力上安定关中，中原藩镇从军事上镇遏叛镇。

  在对藩镇的类型进行分类后，作者进一步讨论了藩镇动乱的4种类型，其中三种都是藩镇内部的动乱，如士兵哗变、将校作乱、藩帅杀部下等，此类动乱占比高达87%（其中，藩帅杀部下的占比7%），而反叛中央的动乱占比只有13%。仅就河朔割据型藩镇的65次动乱而言，反叛中央的行为只有13次，占比20%，而内部动乱的比例也高达80%，如果说唐中央不能驾驭河朔藩镇，河朔的藩帅们何尝不是无力约束自己的下属们呢？五代骄兵悍将的乱象与藩镇内部问题的关联似乎更加密切。内部的动乱遍布于四种类型的藩镇，而无论割据与否，这些动乱具有封闭性、凌上性、反暴性、嗜利性的特点。简而言之，朝廷受制于藩镇有待商榷，藩帅受制于骄兵却是实情。

  至于唐代藩镇割据为什么长期存续，作者主要从河朔藩镇、唐王朝自身以及边境形势三个角度进行论述，实际上从藩镇的类型也可以了解一二了。

  河朔藩镇得以割据在于其自身经济物质条件比较优渥，军事上武力强大，藩镇之间的政治军事同盟也很巩固，也在于河朔藩镇并不否定唐王朝的正统地位从而避免了势不两立的状况，其中河朔藩镇武力强大的原因具体包括兵员众多、河北产马骑兵构成高。但是相较而言，河朔藩镇的自身条件可能只是次要原因。

  对于唐王朝而言，长期容忍河朔割据首先是因为中央缺乏强大的武装力量，其次又没有雄厚的财政力量，最后还被牛李党争、南衙北司之争困扰。从武则天时期府兵制被破坏，唐代开国初的“居重驭轻，举关中之重以临四方”的状况不复存在，安史乱后，玄代肃德四个皇帝都有被迫离京的教训，直到德宗推行两税法、扩充神策军后中央的形势才逐步稳定，但是神策军多负责守卫西北、被宦官控制、又与中原藩镇不和。财政方面，两税法以前中央财政一直是紧张的，最大的支出项主要是中原、西北军事的开销，两税三分制确立后缓解了中央的财政压力，使得神策军得以扩充并稳定关中，但是正是在德宗朝宦官得以掌控神策军，皇帝与宦官、朝臣与宦官、朝臣内部的党争在此之后越演越烈。历史不能被假设，但是如果德宗朝没有让宦官掌握神策军，后面的政局会大不同。稍微离开作者的观点，唐初之所以能够在占据关中后迅速统一，跟关中的府兵制发达也有关系，西魏北周以来关陇的力量一直是朝廷的核心统治区域，李渊因而能在整合关陇集团的力量后迅速削平四方，但是关陇集团在高宗朝已经被削弱殆尽，之后均田制被破坏府兵制也就形同虚设，更重要的是在叛乱与平叛过程中关中地区受到严重摧残，唐王朝的核心统治区域因而衰微。

  边疆形势严峻也严重影响藩镇割据的状况，这种影响包括政策方针方面也包括军力财力方面。安史之乱时期，西北藩镇军队大量回援导致河西陇右的缓冲地带全部丢失，长安直接面临着吐蕃的压力。在有限的军力与财力的状况下，放在西北的力量多了放在东北的自然就会减少，因而只能采取设立防遏型藩镇的保守策略。当然，从另一个角度而言，玄宗前期的藩镇军力主要集中于西北、东北，这也是东北三镇节度使安禄山得以叛乱的军事基础，但在之后东北的外敌入侵的压力就不再被提及了，这也说明河朔藩镇的武力事实上也起到了阻止游牧民族南侵、屏障东北的正面效果。

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• 语言、论辩与民主

  作者：Wenqian Li 发布时间：2013-02-15 18:29:11

  李文倩

  霍布斯在构建其政治哲学时指出，在国家建立之前的自然状态下，人与人之间的关系，总是处于不断的战争状态，每一个人的生命，都无时无刻不在危险之中。因此有人说，在有效保护个体生命的国家建立之前，每一个为保全生命而疲于征战的人，犹如身处狼群之中。霍布斯对自然状态的设定，在其政治哲学中具有重要地位，其对人性的看法，让人恐惧但又觉其深刻。不过，这里把人比喻为狼的说法，有学者指出，其实犹未道尽霍布斯对人性的真正看法。在我们一般人眼中，人人都是狼的社会，已足够恐怖和血腥，为什么在霍布斯那里，尚且觉得不够味呢。因为在霍布斯看来，在某种程度上，自然状态中的人比狼更为邪恶，因此将人比喻成是恶狼的说法，其实是对狼的侮辱。为什么人比狼更为邪恶？有学者认为，是因为在霍布斯那里，在其细致地讨论了语言和心智的问题之后，认为与狼相比较，人有更为复杂的语言，也就意味着人有更为丰富的心智。而这一丰富的心智一旦做起恶来，自然比单纯的豺狼更为凶猛。如果将此观点对照于人类历史，当可发现，在某些极端的历史环境中，人的确比豺狼更为邪恶。

  这样看来，霍布斯之于人的幽暗本性，有着犀利的洞察。人的本性是如此之邪恶，如果没有一个有效的约束机制，而任由人在自然状态中烧杀抢掠，的确是不明智的。但问题在于，既然人是如此之邪恶，他怎么可能让渡出自己的权力，来建立一个保障所有人生命的国家呢？对于其中的强者而言，这不是意味着，他们要为此而少掉相当多的利益吗？在这一点上，霍布斯有着相当“辩证”的看法。他在看清人之邪恶本性的同时，也看到人性本身的复杂性和可塑性。也就是说，为谋求自己的生存和发展权，人有作恶的能力和意愿，但在另一方面，因为人有着复杂的心智，因此也为他在政治问题上做出明智选择提供了可能。在自然状态下，强者当然能占有更多的资源，但问题在于，没有一个强者能够保证，他将是永远的强者。在相当多种类的动物群落中，“王”的最后下场就是年老之际，被更有力量的后来者撕成碎片。一般的动物，因为心智过于简单，无法认清这可悲的命运，只能遵循着大自然的丛林法则，代代延续。但人不一样，因为他有更为复杂的语言和心智，因此他才有可能看到更远的东西。这种能够超越当下之一时一地的需要，而能看到更久远未来的时间意识，是契约论之所以可能的基本前提。

  人是有着复杂心智的语言动物，这一点至关重要。人有语言能力，是说人类大家庭中所有发育健全的成员，都有语言能力，而并非是指某一两个或某一家族的人才有。在一些哲学家或语言学家那里，比如笛卡尔以及后来乔姆斯基，均认为语言能力是先天的，而并非后天的习得。人先天地具有语言能力，这就意味着，人先天地具有认知世界的能力；只是这种潜能在后天的生活世界中，最终能发展到什么程度，则依赖于更多复杂的因素。但无论如何，一个发育正常的普通人，尽管资材有别，各有专长和缺陷，却不能否认的是，他一定有照料自己生活的基本常识。而事实上，一个发育健全的动物，也能按照自然界的法则，在可能的范围内独立谋生，更何况人呢。而所谓政治，在很大程度上就意味着生存资源的分配，因此在这个问题上，任何一个发育健全的成年人都有发言权。至于发言的质量如何，则是另外一个问题。关于这一点，在后面的论述中，我可能从另外的角度继续提到。

  现代社会的基本确立，基于公共领域和私人领地的明确区分。对于这一划分，尽管学者们仍有争议，但大致说来，作为支配现代社会的基本法则之一，还是比较清楚的。以这种划分为前提，人类语言的功用，也可分为两个方面。一方面是在私人的领地，语言作为基本的生存手段之一，支配着人的日常生活。人们在合作中交谈，在亲密的人面前倾诉，获得物质资源和心灵安慰。这些基本的语言能力，大多数人其实都具备。而在公共领域，人们以语言为手段，就涉及公共利益的问题进行讨论，在有争议的地方，展开激烈的辩论，再自然不过。在传统社会中，相对而言，成年男性有较多参与公共辩论的机会，因此在这种问题上经验较多，逐渐掌握了更多的辩论技巧和手段，显得更有能力一些。但要知道，人们在公共领域展开辩论时所使用的语言，还不就是基于人日常生活中的自然语言，即使偶尔在这里那里发明几个专门术语，也不能离日常语言太远。有时候，这些较多参与公共事务的人物，出于炫耀和稳固自身地位的考虑，会有意生造一些专门词汇，借以排斥和打击可能的挑战者。也就是说，并没有任何一个人，天生就掌握了一套辩论的技术，因此而更有资格从事公共事务。当然，人各有资材，这是毫无疑问的，但是就政治领域而言，我们并无正当的理由将某些人武断的排除在外。也就是说，在现代社会，没有任何一个人有足够充分的理由，取消别人参与公共事务的资格。而至于别人最终是否会选择参与政治事务，那是另一回事。

  正是基于如上论述，现代意义上的多数人统治才得以实现。古典时代的民主制，也是多数人统治，但这里的多数人，是将很大一部分人排除在外的，比如妇女和奴隶。在当时的人看来，一部分具备公民资格的成年男性来参与公共事务，进行公共决策，是相当自然的一件事。而且，因为当时的政治共同体规模都不是很大，人们有可能就有争议的公共事务进行面对面的辩论。这在一定程度上，巩固了古典民主制的正当性。但现代意义上的民主制，因为民族国家的规模一般都比较大，在技术上很难实行古典时代的广场政治，因此在一些比较重大的公共事务上，人们的辩论只能诉诸于公共媒体，而非面对面的讨论。现代民主制最重要的特征，主要体现在民主选举上，即人们以选举的方式，来间接参与政治决策，这就是所谓的代议制。现代民主制并不完美，因此其所招来批评，可能有时候比对其的赞美还多。对现代民主制的批评，有来自内部的批评和来自外部的批评。来自内部的批评，主要是在那些已然实现宪政民主体制的国家里，人们基于对理想政治的渴求，批评现有民主制的诸多弊端。这种批评有时是非常尖锐的，但总体而言，并不对民主制度本身构成很大的威胁。还有一种批评，来自那些非民主国家，即我所谓的外部批评。在今天的世界上，事实上已很少有人敢公然拒绝民主制，即使在许多独裁者那里，也是如此。独裁者也赞美民主制，但对于“西方”的民主制，他们并不满意，认为那主要是资产阶级的民主制；而他们所要开创的，是一条比“西方”民主制更优的民主制。他们声称，这种新型民主制的诞生，不仅意味着本国人民将生活在更自由、更平等的社会中，而且对于整个世界政治文明而言，也将做出特殊的贡献。但事实证明，在很多情况下，外部批评者们往往是在一边赞美民主的同时，一边偷换民主的概念，以为自己的独裁统治寻求合法性。

      美国政治哲学家罗纳德•德沃金的《民主是可能的吗？——新型政治辩论的的诸原则》一书，大致在上述所谓内部批评的范围内。基于美国的政治现实，德沃金对现有的代议制民主相当不满意，他认为这里存在一些根本的原则性缺陷。他由此批评说：“民主的多数主义理念是有缺陷的，因为它自身无法解释什么是好的民主。单纯地称量人数，这本身无助于一个政治决策的价值。我们需要一种更深入的而且更复杂的叙事，让它告诉我们在一个政治共同体内部，在多数规则对于该共同体是恰当的之前，什么样的条件必须得到满足和保障。”为克服目前这种多数主义的民主，德沃金建议采取一种伙伴式的民主，他对此论证道： “多数主义的观念声称是纯粹程序性的，并因此独立于政治道德性的其他维度；它允许我们主张，如我所描述的，一个决策是民主的，即使它是非常不公正的。但伙伴式观念没有使民主独立于政治道德性的其他部分；在那种观念之下，我们需要一种平等伙伴关系的理论去决定什么是或不是一种民主的决策，而且我们需要去征询关于正义、平等和自由的理念建构这样的理论。因此根据伙伴式理念，民主是一种实质性的，而非纯粹程序性的理想。”

  在这一新型的伙伴式民主架构中，最为关键的因素，是在程序性的多数主义之外，采取必要措施，就相关决策是否合乎人们所共享的原则而展开有效论辩，以此来优化民主。在德沃金的设想中，“我所讲的‘论辩’是指那种旧式的意义，其中在非常基本的政治原则中分享一些共同点的人们，进行关于何种具体的政策能够更适于这些共享原则的讨论。”相当清楚，德沃金在这里所要提倡“旧式”论辩，不同于我们前面所提及的那种基于自身的利益诉求而进行的辩论；这里的论辩，因为涉及更基础的原则问题，因此对参与讨论者的素质，就提出了相当高的要求。或者不如说，德沃金关于伙伴式民主的基本设想，是相当精英化的。但是要知道，民主政治的精英化过程，有可能意味着对民主的背叛，而非对民主的优化。关于这一问题，我在下面的分析中还将论及，因此不妨暂时悬置。

  继续看德沃金关于伙伴式民主的设想，其中最核心的环节，即就相关公共政策是否合乎基本原则的问题进行审慎、细致的论辩。这一论辩的第一步，就是在论辩的参与者中，积极寻求各方均能认可的共同点。德沃金给出的两条原则，分别为“内在价值原则”和个人责任原则”：“这两个原则——主张每个生命都拥有内在的潜在价值，以及每个人都对实现自我生命的价值负有责任——共同构成了人类尊严的基础和条件。”原则上讲，我当然同意这两条。但问题在于，在我看来，在基础的共同点上，其实是无法提供有效论证的。比如说德沃金的两条原则，蕴含着平等在先的主张，其次才是与责任相关联的自由。但在德沃金的论辩对手罗尔斯那里，其在《正义论》中首先确定权利优先于善，之后才承诺差异原则的重要性。这就意味着，在根本点上，他们就是有分歧的。而要为自己捍卫的原则提供辩护，就意味着无休无止的哲学论证，而这就离政治实践太过遥远。而且，在我看来，在自由与平等何者优先这类问题上，根本上就无法通过论证来达成共识。因为这一方面取决于论辩者当时所处的政治社会条件，另一方面源于论辩者个人的信念或偏爱。在哲学论辩中，哲学家们为自己的学说提供论证，即使无法取得最终的共识，也是有价值的。因为通过相互之间的交锋和论战，至少可以加深人们对相关问题的理解。但将哲学的游戏搬至政治实践的场域，在我看来就是不合适的。因为在现代社会中，政治无非就是意见和判断，而与真理无关。正如约翰•邓恩所言：“政治从头到尾就是判断。政治内部根本不存在这样一种有效的认识论诉求——对存在于政治之外的某种知识的诉求。只存在我们对彼此判断之得当性作出的十分直率的判断，只存在一种关于明确的实践活动的框架，直率的评价通常就是在这种框架之内或依据这种框架作出的。这种实践活动框架本身就反映了（并且有赖于）一系列模糊的、涵盖很长时期的判断，这些判断永远都向修正行为开放，归根结底，它们可靠的基础无非也就是判断本身。”（《霍布斯留给现代政治思想的遗产》，刘耀辉译，载《国外理论动态》，二○一二年第四期）对于论辩所能取得的效果，德沃金本人其实相当清楚，在本书的结尾处，作者写道：“在本书中我呼吁论辩，而你可能会认为，现在我只能最终退回到信念之中。你或许是对的。但没有信念论辩便毫无意义，而这种信念存在于与你进行论辩的那些人之中。”

      纵观全书，我们可以清楚地看到，德沃金所推荐的伙伴式民主，其实是以承诺一个自由民主的现代社会为前提，而且在很大程度上，是基于美国特有的政治文化传统的。比如他对于论辩的历史想象，就是基于美国立国者们在建国问题上的伟大辩论。但问题在于，历史在很大程度上是偶然的，人们即使抱有良好的愿望，其实也很难复制。由此看来，尽管德沃金在写作此书时声称，“本书的议题是国际性的，而且不从属于特定的时期”。但正如我们的分析所显示的，这本书在实质上既是地域性的，也是历史性的。

  在下面的讨论中，我将更多考虑中国语境，为宪政民主做一辩护。在中国当下的思想界，在官方教条之外，大致有两股思潮，不同程度对宪政民主持异议态度。国家主义者中，有持极端精英论立场的，他们视民众为生活在洞穴之中的瞎子或盲人，生来就是低贱的，因此根本没有资格来参与政治决策。民众在基本的生产活动之外，还想有点出息的话，只有接受当代圣人教化一途。在这类国家主义者的眼中，民主政治意味着道德上的败坏，对崇高价值的贬损，其所带来的只是灾难。我们可以看到，在价值诉求上，这类国家主义者尽管跟官方教条并不一定完全吻合，但在对普通民众的态度上，他们保持着高度的一致。还有一派，即张千帆所说的精英自由主义。精英自由主义的政治诉求，跟官方教条和国家主义者有相当的差异，但他们在对民众的不信任上面，却是相当一致的；尽管在程度上可能有一定差异。张千帆批评说：“精英自由主义的问题是以偏概全，认为当前民众在某些问题上不理智，便在所有问题上都不理智；认为任何人都不可能像上帝那么绝对可靠，就无人够格决定影响自己的公共事务。但是公共决策总得有人去做。既然人民不可靠，那么就只有继续按现行模式让官员决策。这样，看起来吊诡的是，自由主义便自觉或不自觉地和专制主义合流了。”（《中国“自由派”与“民主派”：提前对决与殊途同归》，载《二十一世纪》（双月刊），二○一二年六月号）

  上述两种思潮，再加上官方主流的意识形态，我们大致可将其概括为精英政治。而我这里所谓的精英政治，是指与宪政民主相对的一个政治模式。归结起来，就是谁统治的问题，是少数人还是多数人统治的问题。我将在下面的分析中，证明精英政治在道理上是讲不通的。精英政治首先意味着这样一个基本的区分，即精英和草民的区分，而且在政治治理和对未来的谋划方面，精英是绝对优于草民的。简单说来，至少在政治治理方面，精英比草民更成熟、更具智慧，更能为民众谋福利，更有能力为民众提供幸福生活的基本条件。这也就是说，其实在一个国家内部，有一些人比另一些人更重要，而重要的总是少数人；从反方向看，也就意味着多数人其实是低贱的。如此看来，在某些极端的情况下，为顾全大局计，牺牲一些低贱者的利益甚至生命，是一个虽迫不得已但的确是更优的选择。但问题在于：如果多数人的生命是低贱的，甚至不值一提的，那么所谓的精英，他们到底优越在何处呢？因为如果多数民众的生命和权利本身并无价值或价值不大，你说精英能为民众做更多的考虑，不也就毫无价值了吗？这种逻辑上的矛盾，是必须要正视的。另一个方面，正如政治学家约翰•邓恩所指出的：“不管他们[指统治者——引者注]实际上多么独裁和残忍，几乎没有哪个现代统治者愿意公开宣称统治者与国民是完全不同的两种人。”这就意味着，在现代政治语境中，无论是统治者还是其好帮手们，不过都是有限的世俗存在者，因此任何一个人都没有足够的理由宣称自己在认知方面具备特异功能。如果这一点成立，那种根本不尊重多数民众意愿和尊严的精英政治，其在认识论方面，就是毫无根基的。这也就意味着，在现代政治语境中，并不存在一个类似于先验意义上的不变准则，能准确无误地拣选出几个具备超凡能力的精英，并期待他们来为万民立法。期待一个或几个具有超强能力的英雄来拯救世界，在今日的我们看来，其实不过是一种我们在文艺作品中仍经常看到的过时神话。

  但问题在于，为什么这样的神话，在某些国家或地区的现实政治中，仍有着广泛流行的空间，并得到不少“有识之士”的激烈赞赏？在我看来，这里的“有识之士”，有少数可能自以为是精英但实质上是不明真相的群众外，在更多的人那里，其实不过是一套策略性的政治话语而已，既在维护自身物质利益的同时，亦为自己及其同僚们编织一顶承载“光荣与梦想”的桂冠，并通过权力之手，将自己及其同僚提升为拯救天下苍生的民族伟人。而我相信，百年以来饱经沧桑的中国人，对这样的神话一点也不陌生。问题只是，我们是否从中得到了足够的教训，以及我们的未来，将何去何从？

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• 《生与死的对抗》

  作者：圣法兰西亚西西 发布时间：2021-05-08 14:02:43

  第一章 人是一种疾病

  P3按照新的弗洛伊德式的观点，社会的本质是压抑个人，而个人的本质是则是压抑自己。压抑的本质就是，拒斥作用或将某种东西摒弃在意识之外的功能。也就是人拒绝承认其人性现实。

  P6弗洛伊德的第一个悖论--存在着受到压抑的元意识--必然包含着第二个更重要的悖论：人类普遍患有神经症，《释梦》是对苏格拉底的训诫“认识你自己”的一个了不起的运用和拓展。人普遍具有神经症的教义是神学原罪教义的精神分析学翻版。

  P7柏拉图关于爱欲的教义。正像柏拉图在《会饮篇》和《斐德若篇》中，爱欲的教义是向我们暗示，人的基本的追求是为他的爱找到一个满意的对象/·······欲望被定义为指向是获得快感逃避痛苦的能量。弗洛伊德因而可以说，“我们的全部心理活动就是一心要获得快感和逃避痛苦，它自动地受快乐原则的调节”其含义正如亚里士多德的箴言——所有人都追求快乐。所以弗洛伊德说：快乐原则的目标是快乐。

  然而人追求快乐的欲望却与整个世界相冲突，现实迫使人放弃对快乐的追求，现实使人的欲望受到挫折。快乐原则和现实原则相冲突，这种冲突是造成压抑的原因。梦与神经症症状表示：现实的挫折不可能摧毁我们存在的本质--欲望，无意识是人的灵魂的不可驯服、不可摧毁的要素。整个世界可以起而反对他它，然而人却仍然执着于这根深蒂固的欲望，热情地追求着快乐的正面实现。

  P9 社会对人实施压抑，只不过是在为种种客观经济立法，这种天真的、理性的社会学与弗洛伊德对精神分析的早期表述是一致的。后期的弗洛伊德趋于这样的立场：人是一种压抑自己的动物，是一种创造出文化或社会来压抑自己的动物。当然如果说社会强行行使了压抑，这也还仅只是提出了问题并没有解决问题，但它所提出的问题是个大问题，因为如果是社会强行行使了压抑，而压抑又引起了普遍的人类神经症，那么顺理成章的是，在社会组织和神经症之间，存在着一种固有的内在联系；人这种社会动物便因而是患有神经症的动物，或者正如弗洛伊德说的那样，人优越于其他动物之处在于他能够患神经症；而他这种能够患神经症的能力，只不过是他能够创造和发展文化的另一种说法而已。

  P9弗洛伊德因此得出了与尼采完全一致的结论：“人是一种疾病”但弗洛伊德是通过一种科学的方法，是通过对神经症的研究达到这一结论的。神经症是文明或文化的一种基本后果。 把我们自己的文化也分析为一种神经症。

  第二章 神经症与历史

  P11所有人都是疯子这一学说，似乎抹煞了所有的文化差异与所有的历史变迁，它把一切多样性都吞没在黑夜中，而在黑夜中，所有的猫都是黑猫。但这种反驳却忽略了弗洛伊德神经症理论的丰富性和复杂性。在《文明极其不满》中“文化的多样性比伴随着神经症的多样性”

  P12在《摩西与一神教》中做的类比“在种族的历史中，发生了某些类似于在个人生活中发生的事件。这就是说，人类作为一个整体也经历了那些具有性欲和攻击性质的冲突，这些冲突留下了持久的痕迹，但绝大部分却被消除和遗忘了；此后经过长期的潜伏，它们又重新出现在生活中，并创造出种种在结构和倾向上与神经症相类似的现象。”

  这种类比使弗洛伊德形成了他关于“远古遗产”的思想，在同一种意义上，人是过去的囚徒，就像“癔病患者正受其记忆之苦”和神经病患者“无法逃避其过去”一样。因此一切文化戴在其文化遗产上的枷锁是一种神经症枷锁。反过来讲，弗洛伊德认识到个体的神经症的核心，就是这种“远古遗产”，这种“先前若干世纪的经验和记忆痕迹”，而这些定西“只能从种系发生学的角度去理解”。产生神经症是受到压抑的无意识，但这不是个人无意识，而是集体无意识。“无意识的内容终归是集体的”——每一个个体都重演了人类的历史：在童年的最初几年中，“我们不得不跨越从石器时代的原始人到今天的文明人这一漫长的距离”，由此便必然是，神经症理论必须包括历史理论，反过来也是，历史理论必须包含神经症理论。

  P13《一个幻觉的未来》，宗教是一种“替换性满足”。类似于马克思的公式“麻醉人民的鸦片”——这一说法不仅运用于诗歌和宗教，也用在梦和神经症症状中，却包含真理：它们虽经压抑而变形，但却是人心中不朽欲望的表现。

  P15詹姆斯·乔伊斯说“历史是一场噩梦，我正尝试着从中醒来。”尼采《道德的谱系》把世界历史理解为日益严重的神经症历史作出了第一次尝试。尼采和弗洛伊德在历史的神经症中发现了同样的动力机制，一种由压抑导致的不断加剧的罪感。尼采名言——“世界作为疯人院已经太久太久！”与《文明极其不满》中的阴郁论相比较：“如果文明是一个家庭群体到作为一个整体的人类群体的不可避免的发展过程，那么罪感的强化······将不可分离地与文明交织在一起，直到罪感或许增长到个体无法承受的程度”

  历史学家感到必须以精神分析学来研究历史是由于这样一个问题：为什么所有的动物中，唯有人有历史？因为人不同于动物并非仅仅由于他具有那被称之为文化的超生物性器官并使之代代相传，同时也由于是—如果历史和时间中的种种变化是人类文化的本质特征并因而是人的本质特征的话——他具有改变他的文化并以此改变他自己的愿望。人在创造历史的同时创造了他自己，因而历史过程是靠人渴望成为他所不是的东西的欲望来支撑的。人渴望成为某种不同的东西的欲望，本质上是无意义欲望。历史中实际的变化，既不是由造成这些变化的人的自觉愿望所导致，也不与这些自觉愿望相符合。每一个历史学家都懂得这一点·····人类今天仍在继续创造历史，却不曾自觉意识到自己真正需要的是什么，以及在什么样的条件下，自己的不幸福不快乐才能终止。事实上，人类今天的所作所为，似乎正在使自己更加不幸福不快乐，并且还把这种不幸福不快乐称之为进步。

  基督教神学认识到人的躁动不安和永不知足是历史过程的心理根源，解脱方案是，使人脱离这个现实的世界，脱离动物王国，并向人灌输辉煌壮丽的幻想。

  P17弗洛伊德在《一个幻觉的未来》中对宗教批判，认为真正的谦逊应该属于科学。他说：真正的谦逊要求我们从哥白尼那里懂得人类世界并不是宇宙的目的或宇宙的中心；从达尔文那里懂得人是动物王国的成员，从弗洛伊德那里懂得人的自我（ego）甚至在它自己的家中也并不是自己的主人。至于人为什么是躁动不安和永不知足的动物，用精神分析理论：永不知足的动物是患有神经症的动物，是天性中有不能从文化中得到满足的欲望的动物。撑持着历史过程的正是这些未满足、受压抑同时又永恒持久的欲望。历史是在我们的自觉意志之外形成的，形成历史的不是理性的狡计，而是欲望的狡计。

  P17历史之谜在欲望中，马克思主义中认为，人的本质是劳动。在弗看来，工作和经济上的需要是现实原则的本质，但是人的本质不在现实原则中而在受压抑的无意义欲望中。不管经济上的需要多么紧迫地压在他的身上，人就其本质而言并不是经济的人，并不是劳动者，无论为面包所进行的斗争是多么痛苦，人并非仅靠面包而生。

  P17因此弗提出在经济福利和征服自然之上和之外，人到底需要什么？马克思把人的本质说成是劳动，但在马克思的乌托邦就有种空白，劳动废除了历史，除非劳动像浮士德那样不断被趋向更大的成就，否则人的本质就必须有别的更真实的定义。弗洛伊德提出，在劳动之外还有爱。爱一定从历史开始的时候就始终存在，它一定作为潜在恶力为劳动和创造历史提供所需的能量。这点看，受压抑的爱欲乃是历史的能量，而劳动必须被视为升华了的爱欲。 因此不曾被马克思正事的问题靠了弗洛伊德得以被正视。

  P18经济决定论者说出的假定，支撑着经济活动的那些具体的人类需要和动机，如功利主义者所理解的“自我保存”和“快乐”，包含“经济需要”和“人的需要”，然而人的需要并得如表现出来的那样，证明这一点的证据在于人有历史这一事实。人在历史中的那种浮士德式的躁动不安和永不知足表明：人并不由于其自觉欲望的满足而满足；人意识不到自己的真实欲望。因此，历史心理学只能是精神分析式的。

  马克思转向了生物学并假定了这样一条绝对的人类生物学定律：人的种种需要的满足必 然导致产生新的需要。如果人的永不满足确实如此是由生物性所注定的，那这种不满足就不可痊愈。这样一来，马克思在其乌托邦中所设想的“历史的废除”和“经济富有”就全都不可想象。

  P19精神分析学在把历史视为神经症的情况下提供一种关于“进步”的理论，通过把人视为神经症动物，精神分析不仅设定了人具有浮士德式的性格，而且还解释了何以如此的缘故。：

  那种表现为······趋向更完美境界的永不疲倦的冲动，可以很容易地理解为一种本能压抑的结果。这种本能压抑构成了人类文明中所有最宝贵的财富的基础。被压抑的本能从未停止过为求得完全的满足而进行的斗争，这种完全的满足在重复一种原始的满足经验，任何替代机制或反现作用以及任何升华作用，都将不足以消除这种受压抑的本能的持久不衰的紧张状态。

  P20精神分析学还提供了一种理论框架，以探索走出无止境的“进步”和无止境的浮士德式的不满足这种噩梦的方式与可能，以探索走出人的神经症和走出历史的方式与可能。在患神经症个人，精神分析治疗的目的是使他从过去的重负下解放出来，从历史的重负下解放出来。这重负迫使他继续有一份病史。精神分析治疗所采用的方法，是深化个人的历史意识（填补记忆的空白），直到他像从一场噩梦中醒来那样从自己的历史中醒来。作为一般的人类意识的一个更高的阶段，精神分析意识同样可以成为历史意识——这种自文艺复兴以来一直蛊惑着西方思想的日益深广的寻根运动——的完成。如果历史意识最终转变为精神分析意识，已死的过去紧紧抓住方生的现在的那只手就会松开，人就有希望去生活而不是去创造历史，去尽情享受而不是去偿还旧债；人就有希望进入那本来是生成（becoming）之目标的存在(being)状态。

  第二部 爱欲

  P23弗洛伊德对无意识所作的探索，其结论可以概括为两条：一，我们身上受压抑的欲望，是我们在童年时有过的欲望，那时它们未受压抑；二、它们是性的欲望。在儿童身上，意识与无意识尚未彼此分离，可以推论：成人在从压抑性现实逃向梦和神经症的时候，是在退回他自己的童年。

  P24弗洛伊德据以建构和扩展其基本假设的定理是：正常成人的性欲模式并非一种自然的（生物性）需要，而是一种文化现象。正常成人的性欲模式——男人和女人的互爱以及这一模式的所有变体——代表了人的机体中某些固有的可能性的一种特殊组合。（否则《圣经》中怎会说肋骨，男人与女人的结合）。作为从猿到人转变标志的社会组合，使这种性的组合成为可能，于此同时，这种性的组合也使那种社会组合成为可能。

  从猿到人的转变中关键性的制度，连结人的性欲组合与社会组合的链环，是父母身份和对处在完全无能为力的依赖状态中的子女的长时间的抚养。父母身份意味着某种类型的家庭组合，而家庭组合则是社会组合的核心，这些人类学中的公理被弗洛伊德所接受并纳入其理论结构。：当成人的性欲被用来服务于喂养子女这一对社会有用的目的时，它对个人来说在某种意义上即已不再是快乐的源泉——即不再是最大的快乐。成人性欲，就其受到那些专门为维持家庭制度而设计的规则的限制而言，就其寻求性满足的愿望因要维持一个对社会有用的制度，清楚证明了快乐原则对现实原则的服从。这种服从就是压抑，而由于这种服从和压抑受到人的无意识本质的拒斥和抵制，它便因此而导致神经症。

  P25延长的幼儿期便从两个矛盾的方向上塑造人的欲望：一方面，在主观上，它使人完全沉溺于摆脱了一切现实限制的快乐之中；另一方面，在客观上，它又使人完全无能为力地依赖于他人。这两种倾向后来发生冲突是因为：对自由和专注于快乐的早期体验，此后必然要屈服于对现实原则的认识，那时父母作为权威将以否则即要撤回父母之爱相威胁而迫使你就范。（解答了上本书的可怖之处，结合周水寿的内容）

  然而在无意识中，受到压抑的梦想仍完全沉溺于对快乐的向往中，这种向往是人的普遍的神经症的核心，是人的躁动不安和永不满足的核心，是圣·奥古斯丁所说的“永不安宁之心”的核心。这种由实际上的无能和幻想中的万能所产生的冲突，也是普遍的人类历史的基本主题。

  P26婴儿天生专注于自己，专注于自己的身体：他们生活在对自己的眷恋中。用弗洛伊德的术语说，他们的心理取向是自恋取向。婴儿对生活的严峻（现实原则）全然无知，因此除快乐原则以外，不知道还有别的指导原则，并因而把自己身体的愉快活动作为其唯一的目标。所以，弗有这样的设想：幼儿有比成人更丰富的性生活。

  P27以正常人的性行为标准来看，幼儿性行为方式是变态的性行为方式。而成人的性行为，也是经过很好组合的“专制独裁”，过分夸大了的方式集中于人体众多具有性感潜力的区域中的一个区域，而这些区域在幼儿时期全都被积极主动探索过。--各种各样的性感活动，一旦被用来取代正常的性行为，就会被称之为性变态；而如果仅仅作为正常性行为的先行准备而附属于正常性行为，就会被认为是合法的。与此不同的是，儿童往往以无政府主义的自由方式，一视同仁地探索人体所有的性感潜能。用弗的话说，儿童是多形态的性反常。而以幼儿眼光看成人，正常成人的性行为则是对人体性感潜能的一种非自然的限制。

  P28人与动物的区别：即是人这种物种奇怪地延长了他的幼儿期。对人来说，幼儿期的延长和青春期的推迟。使幼儿性欲有了一个较长的走向成熟的时期，同时，父母的关心照料又使其免受于现实原则的辖制而得到庇护。在这些条件下，幼儿性欲获得了充分的繁荣而没有任何其他物种的动物可与之匹敌。 因此，人的性生活便有着内在的冲突而其他动物没有。在人身上，幼儿性欲始终受到压抑，从未获得充分的发展；压抑遂使人不同于其他动物。

  P29性行为的前快感是事前准备性的对身体所有部位的抚玩，表明了幼儿性欲这种纯粹多形态的变态抚玩是多么持久永恒。后快感则存在性高潮中，纯粹是生殖器和后青春期的。从弗的观点看，性行为中的前快感对后快感乃是一种妥协，在妥协中隐藏着我们心中永恒的童年欲望与现实原则的冲突：我们心中永恒的童年欲望追求纯粹多形态的游戏，而现实原则则把生殖器结合强加给我们。

  P30而这也说明，人们在神秘主义中试图推翻生殖器结合的统治。他们实行没有高潮的性交，也即纯粹的前快感。

  这一段特别重要：P31弗洛伊德和布莱克是在断言：我们存在的终极本质在无意识中始终是秘密地忠实于快乐原则的。这种说法无异于对我们西方道德赖于建立的基础和心理假设提出质疑。（尼采的《道德的谱系》）两千年来，一种体系化制度化的努力一直在把人变成一种苦行禁欲的动物。然而人却始终是寻求快乐的动物。父母管教约束、宗教对肉体快感的恫吓、哲学对理智生活的推崇，所有这一切仅仅在表面上使人变得驯服，而在暗地里，在无意识中，人始终是不相信这一套的，（正因为如此人才变成了神经症动物）。人始终不相信这一套是因为他在童年时代尝过生命之树上的果实，他知道它的美好滋味，他永远忘不了它的美好滋味。

  P32我们受到压抑的欲望并非空洞地追求欢乐，而是具体追求我们的肉体生命在获得实现时所产生的快乐。即不是灵魂，而是灵魂和肉体是结合于一体的。儿童他们自己便是自己的理想。（在我看来这就是一种自由，没有任何束缚的自由）（圣经的故事，被驱除乐园，是不是说明人的童年的结束，伊甸园只能是童年，当人能分辨善恶那么没有快乐，也就没有乐园。联系原文。）儿童没有获得羞耻感，根据圣经故事，正是这种羞耻感把人类驱逐出了乐园，假若他要重新回到乐园，他便需要放弃这种羞耻感。

  弗洛伊德以绝对严肃的态度采纳了耶稣的说法：“除非你变成了幼小的孩童，你便不可能有希望进入天国”作为一种宗教理想，儿童时代的天真无邪已起而抵抗理想神学传统的同化。里尔克和布莱克曾确证这一理想的世俗有效性。使基督的理想成为他们自己的理想。（《秋日》）

  P33这一童年概念使弗能够把握住人类活动的基本形式——具有世界范围的活动形式，它超越了听命于现实原则的经济活动和生存斗争。儿童一方面追求快乐，另一方面则十分活跃，他们的快乐即寓于人体的活跃的生命之中。那么这种从工作中解放出来，从人生中严肃的事务中解放出来，从现实原则中解放出来的活动模式究竟是什么呢？：童年时代的游戏。

  弗认为，儿童抚玩自己的身体作为一种游戏，这种活动是受快乐原则而不是受现实原则所支配的，游戏是这种活动的本质特征。游戏是“无目的的，但在某种意义上又是有意义的”。游戏在生命的欢乐中把人与其所爱对象结为一体，就像在正常成人的生殖器性行为中游戏所发挥的作用一样。按弗的说法，我们存在的终极本质是具有爱欲性质的，它需要按照快乐原则来行动。

  弗就把席勒在《审美教育书简》中所得出的著名结论放进了他的科学中。：“人只有在他是真正意义上的人的时候才游戏；而只有当他游戏的时候，他才完完全全是一个人” 思考： （艺术家的幻想，在体验童年活动，成为人，我们在欣赏艺术作品时，融入艺术品，有幻想，使得自己从现实中解脱出来，体会到童年的快乐）萨特从另一角度说“人一旦领悟到自己是自由的并希望运用自己的自由······此时他的活动便是游戏”，存在的自由；审美的天性。

  P34布林顿的话：”······意志的本质是有目的的行动，然而这一行动却是由匮乏和需要发动的，这样我们又怎么可能使行动成为最后的目标呢？波墨的回答是把完美的状态称之为‘游戏’。生命在游戏中充分而完美地表现着自己，从而游戏作为最后的目标意味着生命本身有其内在的价值。······当这种游戏变成了严肃认真的事情时，亚当便堕落了。“——换句话说，波墨既不是把人的完美和幸福放在新教所说的来生中，也不是把它放在天主教的圣事中，而是把它放在使肉体生命成为欢乐游戏这样一种转换中。(——联系《心灵奇旅》，一定要说明白：spark ,purpose)

  P 35哲学家柏拉图和笛卡尔陷入一种疯狂的妄念：即认为人的真正本质就在于肉体分离的精神活动，克服精神与肉体的二元对立，但由于自己的实际作为是在追求纯粹的精神生活，就背叛了自己的理论初衷。···而神秘主义的非理性倾向却使得他们在时机尚未成熟时候牢牢把握住真理。神秘主义打破暧昧的偏见，理性主义打破过分清晰的偏见，共同进入到心理现实这一王国之中。

  今天，最富现实主义精神的社会批评家正强调指出：人正越来越与自己的工作相疏远，现代技术正使人面临大规模失业（从工作中解放出来）的可能性；人类天性正越来越无力自由地运用人的闲暇，越来越无力于从事游戏。

  P36凯恩斯的思考：我们正面临一场“神经崩溃”，我们对此已经有了领教——在英国和美国的中产阶级妇女身上，这种神经崩溃已经司空见惯，这些女人他们中许多人都被自己的财产剥夺了其传统的工作和职业——当不再有经济需要作为一种刺激的时候，她们便不再能够从做饭、洗衣、缝补等工作中找到足够的乐趣，同时又安全不可能找到更有乐趣的工作。

  P37一位年老女佣的墓志铭：朋友们，别为我悲伤，别为我哭泣，因为我从此不用再做任何事。（——《悲剧的诞生》里，最好的办法就是不要出生。）另外两行：天堂将响起赞美诗和甜蜜的音乐，但我将不再必须唱歌。但这是对那些必须唱歌才能使人生变得可以忍受的人而言——而我们中这样的人微乎其微。——（思考：那些唱着反叛乐曲的乐队如beyond,leon,甲壳虫乐队深受年轻人喜欢，但其实我们本该是自由的，本该不用这些乐队唱出反叛的声音，我们沉迷于反叛乐队，其实就是我们深感不自由）

  在凯恩斯看来，生活的艺术是一门困难的艺术，它需要优雅的感觉，就像维吉尼娅·伍尔夫的作品中变得不朽的那种感觉。 在弗看来，每一个普通人，早在其童年时代便品尝过游戏的天堂般的滋味。

  P38原始经济行为于文明化的经济行为：游戏成分和快乐原则优先于追求最大利益的理性算计，优先于现实原则。原始的游戏成分明显。

  P39精神分析学的升华理论把“较高的”文化活动视为对失去的童年乐趣的替换和补偿。

  P40儿童的快乐世界和游戏世界是靠愿望建立起来的，这些未受现实原则禁止的愿望只能通过非现实的、幻觉式的实现来获得满足。这种思维也存在于成人的白日梦和幻想中。···儿童的性欲是自恋式的。

  第四章 自我与他人

  P45在弗的后期著作中，对母亲的早期依赖阶段的重要作用越来越受到强调。：对母亲的爱，其本杂志上便是自恋式的。“被爱乃是自恋式的对象选择的目的所在和满足所在。”

  P47在童年时代那种不现实的、受保护的境遇中，儿童养成了一种不现实的现实感，现实就是他的母亲，就是爱和快乐。童年性欲确证的是自我与整个充满爱和快乐的世界的结合。

  P 48弗对爱的总结：“爱起源于自我所具有的经由感官快乐的获得而自体性欲式地满足其某些本能的能力。这种能力最初是自恋的，后来却转向那些被合并和结合到自我之中的对象上。”，即人的力比多是自恋的，但它在爱自己的同时也希望获得它所爱的世界。

  正是人的自我在执行着这种寻找一个所爱的世界的任务；或者说，正是这种投射作用在自我的无意识层面上指引着人的自觉意识，使人躁动不安地寻找着一个能够满足自己的爱的对象。正像圣·奥古斯丁所说的那样：“我未曾爱，我希望爱；我寻找我可能爱的对象，我爱上了我的爱”（“爱是对心爱的人想象，”，理解露易丝·格丽克的诗歌。）作为存在于人的自我中的一种力量，爱欲寻求的是肯定一个充满爱与快乐的世界，肯定，作为一种对结合的一种替换，属于爱欲。

  P52柏拉图的爱欲和基督徒的博爱又超越了自身的局限和彼此的差异，向弗的自恋学提出了强有力的挑战。在《会饮篇》中，爱欲在通过最后占有美的本质而满足了自身的匮乏后，便进入到更高的阶段。柏拉图把这称之为“从美中诞生”——仿佛获得了满足的爱欲必然满溢，必然从自身的丰盈中涌出创造性来。（思考：联系诗歌。）

  P53弗把自我和他人视为互相排斥的两极的限制。但是神话和诗歌中的纳西索斯形象却为我们指出了另一个方向：纳西索斯需要一个水池，一面镜子，以便从中看见自己。在波墨的神秘主义思想中，创造的心理发生过程来自上帝对“自我反思”的需要和对可以才从中看见自己的镜子的需要。沿着这些思路，弗的自恋就应该有更为深邃的自己对于他人的需要。自恋倾向就像神话中的纳西索斯一样，就会成为游戏的泉源和爱欲丰盈的泉源。尼采的查拉图斯特拉说：“我爱那灵魂丰盈的人，这种丰盈使他忘却了自己并使万物有备于他”“他的话是自私的，这种完整的，健康的自私是从一个强有力的灵魂中涌流出来，那美丽的、凯旋的

  、

  新鲜而富有活力的身体便属于这强有力的灵魂。围绕着这个灵魂，所有的一切都成了一面镜子——那柔软的、可塑的身体，那个被比喻成自我欣赏的灵魂的舞蹈者。

  ”

  P54“吸允的欲望自身便包含着对母亲乳房的渴望，母亲的乳房乃是性欲的第一个目标和对象”弗再次看到了宗教神秘主义和诗性神秘主义对圣母和圣婴的崇拜中隐晦地预言过和象征地表达过的东西。————浮士德，我们内在的躁动不宁和永不满足的化身，其最后获得的拯救，就是正在一片母亲形状的云彩中与永恒女性重新结合为一体。“爱欲可以统治一切，因为一切皆由它而创生。”

  P57弗在后期著作中认为人的自我的一个基本倾向，就是“调和”、“综合”和“统一”困扰着个人存在的种种矛盾冲突和二元对立。

  第五章 艺术与爱欲

  P58特里林曾正确地说到：“弗洛伊德在心理组织之中发现了那些艺术用来发挥其效果的机制，发现了诸如意义的浓缩和重心的转移这样一些手法。”

  P61-62在弗洛伊德后期著作中，人们发现他仍在试图找到一条走出牢笼的道路，人对快乐原则的信仰是不可摧毁的：

  ······尽管有沮丧、匮乏、种种高贵的天性，阴霾的日子，所有那些病态的和过于黑暗的我们用来探索的方式：是的，尽管有所有这一切，某些美的形式，还是会从我们黑暗的心灵中，驱走笼罩在那里的阴影。

  这就包含在弗洛伊德艺术是一种替换性满足这一公式之中的真理。这和尼采关于痛苦和艺术之间存有必然联系：“这些人必定经受过什么样的痛苦，以致他们竟变得如此美丽。”

  如果人注定了就是要为本能的解放而战斗，那么艺术便似乎是诗人里尔克所说的有关最终目的的，它与现实原则的冲突就是它的社会功能，即不断强化争取本能解放的斗争。

  P 63弗洛伊德说，我们努力要获得的，乃是一种幸福感，是返回到过去的状态；在这种状态中，我们习惯于以较少的努力来满足我们的种种心理需要。这种状态正是童年时代的状态，那时候我们既不需要诙谐也不需要幽默来使我们的感到幸福。的确，那时候我们根本就不知道有这些东西。艺术的功能就是帮助我们找到返回快乐源泉的道路，这一源泉由于我们屈服于现实原则而变得遥不可及（这种屈服可称之为受教育或成熟）。换句话说，艺术的功能就是要重新获得那失去了的童年时代的笑声。

  P64柏拉图在《斐德若篇》审美心理学中，不仅充分肯定了爱美与疯狂之间存在着相似之处，而且在对美的狂热追求中，看到了一种竭力要恢复那失去了的对于尽善尽美的幻觉的努力。“神是我们的家园，我们身披绚丽的云彩来到人间”

  P65当我们任凭思想沉落到无意识之中去的时候，语言游戏作为诙谐的技巧便重新恢复了。在返回无意识去寻找诙谐的材料的时候，我们的思想不过是重新回到昔日的家园，而这个家园在童年时代是被语言游戏统治着的。人们只需想到，隐喻作为诗歌的基本构成单位其实不过是一种语言游戏

  P66弗洛伊德在他70诞辰上，放弃了“发现无意识”这一称号，说”在我之前，诗人和哲学家便发现了无意识；我所发现的，乃是用来研究无意识的科学方法。“用弗的话说，艺术的目的是把更为深邃的真理加以有掩饰的显现，这样艺术便戴上了一个面具，披上了一层伪装；而这便既使我们的理性为之困惑，又使我们的理性为之神往。那诱惑着我们的面具乃是从原初过程的游戏中获得的。

  P67艺术奋力反抗那行使压抑作用的理性和现实原则，以便获得失去的自由。——如果文明本质上具有压抑性而艺术的目的则在于解除压抑，那么我们可以说艺术在这一意义上乃是文明的颠覆者。

  P69把艺术视为本能解放的一种方式的看法，进一步揭示出艺术与梦和神经症的不同之处。梦和神经症使被压抑的无意义获得了表现，但却没有使它获得解放。---神经症和梦是无意识的最后结果；而艺术则是无意识的自觉意识到的有条理的表达。（联系《悲剧的诞生》中，尼采说的无意识，舟子的比喻）

  P70艺术是快乐的，艺术是游戏，艺术是童年时代的回复，艺术是使无意识成为意识，艺术是本能解放的一种方式，艺术是共同争取本能解放的人们的精神纽带和亲密关系——所有这些思想都完全符合并能够被纳入精神分析学体系。：去掉精神分析学的框架，我们发现这些思想并不新颖：它们佩带着浪漫运动——或马里奥·普拉日所说的浪漫主义斗争的标记。如果我们把弗洛伊德放在19世纪的科学和怀特海所说的浪漫主义反应这两大潮流的碰撞点上，弗洛伊德便在欧洲思想史上取得了他的合适位置。（联系文学史的浪漫主义运动 ）

  里尔克的论文《论艺术》，是艺术为一种生活方式，艺术作品总是“响应着当前的时代”，然而”过去的时代却在对之加以抵抗“；”正是从当代潮流和艺术家那种不合时宜的人生观之间的紧张冲突之中，产生出一连串小规模的迸发，而这就是艺术品“

  艺术家：

  P71，艺术家是那种“一次又一次地从人群中觉醒的人”“他在人群中没有自己的立足之地，他的出现是遵循着种种宽广得多的法则。他带来奇怪陌生的习惯和大胆无礼的要求。未来残酷无情地经由他来说话。”艺术家是当前被压抑了的那些要求的代言人，“他们能够飞翔的心灵到处撞击着他们时代的大墙；他们的作品乃是他们生活于其中的生活未能解决的问题。”

  里尔克把艺术比喻为一位舞蹈者，“他的动作因狭小空间的限制而中断，那些不能在他的脚步与他挥舞的手臂中得到表现的东西，疲惫地从他的唇间挣扎出来。如果不是这样，他就必定会用受伤的手指把他身体的线条和轮廓刻画在周围的墙壁上”（《早春》中那个芭蕾舞艺术家）

  ”艺术与其说是小心谨慎，毋宁说是一种富于智慧的盲目；与其说是努力工作以获得默默地、缓慢地增长的财富，毋宁说是持续不断地消耗所有那些终将竭耗的价值。“

  艺术回到了童年时代的时期，儿童没有“失掉什么东西的焦虑”。艺术家就是拒绝经由教育进入现存秩序中生活的人，他始终忠实于他自己的童年时代，并因而成为“一个生活在所有一切时代的精神中的人——一位艺术家。”

  P73精神分析学家应该像弗那样羡慕诗人的才能；“他们几乎不需要什么努力，就能从自己情绪的漩涡中捕捞出最深刻的真理；而我们这些则不得不披荆斩棘，在令人痛苦的种种不确定性中不断地摸索，才能到达这些真理。”

  第八章：死亡 时间 永恒

  P96爱欲和快乐原则不是在消极地寻求消除不愉快，而是代表了一种“对积极地实现快乐和幸福根深蒂固的热烈追求”，“涅槃原则表达了死亡本能固有的倾向，而快乐原则则代表着力比多的要求。”

  P97患有神经症的动物是永不满足的动物；人的永不满足意味着制约动物行为的在紧张与消除紧张的原状稳定状态已经破裂。本能的压抑使动物身上静态的原状稳定转变成人身上动态的快乐原则，而原状稳定原则只能存在于本能满足的种种条件下。永不安宁的快乐原则是在心理疾病的条件下寻求心理的健康，因此它本身就是疾病的一种症状，正像弗说心理疾病的进程也可以视为一种获得痊愈的努力一样。

  精神分析学肯定了宗教的向往：涅槃原则属于死亡本能，而快乐原则则属于爱欲的话，它们的重新统一便会是一种生命的安宁状态——这是一种完满的、无压抑的生命状态，是一种自我满足、自我肯定的生命状态而不是一种自我改变的生命状态。表现了佛教的最高向往。

  P98人身上生本能与死本能的统一一旦破裂，其结果就是使人成为历史性的动物。因此永不安宁的快乐原则作为涅槃原则的病态体现，正是那使人变成浮士德式的人的动力，而浮士德式的人的永不安宁的追求便走到了尽头，此时他便感到满足地说：“停留一下吧，你多美呀！”

  P99人与动物不同之处便是，本能的压抑。在压抑的状态下，使他不自觉地在未来之中去寻找过去。——神经症的外在表现是追去新鲜事物，却不过是一种想要重演过去的强迫冲动。这种追新求异的行为，其不自觉的目标不过是重复过去。

  强迫性重复既可以是快乐原则又可以是一种创伤性地执着于过去的冲动原则。“儿童对他们感到愉快的事总是永远重复不够”

  P100 人这种永不满足的动物身上，它却转变为一种退行性的执着即对于过去的执着，与之相伴随的效果则是逼使自己不断地改变自己去成为什么和去寻找适合他这种物种的生活。一旦压抑不复存在，人便能够欣赏和享受适合他这种物种的生活。想要成为什么的欲望就会消融到想要时什么的欲望之中。（the desire to become -the desire to be）

  P101 强迫性重复冲动把我们卷入关于时间的理论之中。时间并不是事物之本质，精神分析学说必须以康德的时间学说为自己的出发点。康德认为时间并不从属于外在事物本身，不过是人类心智的一种知觉形式。这一哥白尼式的革命使时间成为一个心理学问题而不是一个本体问题。正像叔本华看到的那样，它开启了人的心灵从时间的暴虐统治下解放出来的可能性。它暗示人的心灵一旦穿透现象的帷幕到达凭直觉直观把握到的实在，便会发现并不存在什么时间。

  P102弗断言，在那个“凭直观把握的”现实中，时间是根本不存在的的“无意识心理过程本身是处在时间之外的””在本我中没有任何与时间观念相吻合的东西“我们可做这样一种推断，有可能存在这种的自觉意识，这种自觉意识不是建立在压抑的作用上的，它已经意识到了那迄今已知未曾意识到的东西。顺理成章的是，这样一种自觉意识将不再处在时间之中，而是处在永恒之中；事实上，永恒似乎不过是儿童生活于其中的时间。

  精神分析学家马里·波纳帕特这样表达”童年时代似乎在某种意义上逍遥于时间之外。·····大人总是把时间观念灌输给孩子，就像一种外来的入侵，而孩子自己的时间本质上却是一种无限的时间“

  P103，活动或生命同时又是静止的思想朴素地存在于基督教的天堂思想中。

  亚里士多德：完美的活动是一种没有运动没有变化没有被动性的活动。”神总是欣赏一种单纯的快乐，因为不仅存在着一种运动的活动，而且也存在着一种无运动性的活动，而快乐，与其说是存在于运动中，不如说是处在精致和安宁之中“

  P107弗考虑生与死的关系：有机体是由于内在的原因而死，死是生命内在的一个组成部分。“一切生命的目标乃是死，”转向“施虐和受虐情结”攻击性既可以转向外部又可以转向内部（受虐），但是，以自我毁灭的方式转向自我的攻击性只能是一种死亡本能，断言，外向性的攻击倾向来源一种“原初的受虐倾向。”这种受虐倾向等同于死亡本能。

  P109人与动物的区别是，对死的逃避。金字塔和摩天大楼这类比青铜器保存更久的文物使我们意识到人类的“经济”活动在很大程度是对死亡的逃避。如果死是生的一个固有部分，死本能和生本能（性本能）是并存的，那么人逃避他的死就像逃避他的性欲一样。如果死是生固有的一部分，那么人压抑他的死正像压抑他的生一样，

  弗认为，攻击性代表生本能与死本能的一种融合，这种融合通过使死亡本能固有的自毁倾向向外转化，把死的愿望转为杀的愿望，而使有机体得以从自毁倾向中中获得拯救。——但作者认为，死本能向外转化是人对自己一种独特难题的一种独特解放方式。动物把死作为生的一部分，并运用其死亡本能走向死亡；人类则攻击性地建立起不朽的文化通过创造历史来反抗历史。

  P110黑格尔和弗一样认为：人性中的攻击性——主宰自然的冲动和他人的冲动是死亡本能向外转化的结果。死的欲望转化为杀戮的、毁灭的和统治的欲望。黑格尔，人的劳动和工作，也是从死的否定和虚无性中转变为一种外向性的否定和改变自然。——时间是人从死亡中制造出来的。

  P112，涅槃原则，强迫性重复冲动、施虐-受虐情结，的深刻启示：

  涅槃原则被转化为快乐原则强迫性重复冲动被转化为对童年过去的执着，死亡本能被转化为具有否定性的攻击原则。而这都是人这种特殊的、处以历史时间中的存在物的存在方式的不同侧面。

  P114，压抑使人本能驱迫要去改造人的内部自然和他生活于其中的外部世界，并因此使人拥有了一种历史和把个人的生命附属于物种的历史性追求。历史不是由个人而是由群体创造的。

  社会不是如亚里士多德说的为了生命的目的而组建起来，而是由缺陷，由于死亡和对死亡的逃避，由于对孤独的恐惧和对个体性的恐惧而建构起来的。所谓创造历史，不过是群体不朽的追求罢了。只有一种未受压抑的、坚强得足以生足以死的人性才能任凭爱欲去追求融合，任凭死本能走向分离。 ——而使人的意识结构坚强得足以接受死亡，这是哲学、精神分析学和艺术共同为之奋斗一项任务。

  P118压抑与神经症的根本原因是焦虑，而焦虑则是“与保护自己的母亲相分离的焦虑”神经症人格的一个重要标志便是终生执着和停滞于依赖于他人的这样一种童年模式中。

  克尔凯郭尔指出：“没有内在的不安，时间便并不真正存在；时间对完全没有焦虑的动物是根本不存在的”

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