【全新正版】北史(全十册)(二十四史繁体竖排)中华书局【唐】李延寿 撰 著 txt 网盘 电子书 下载 全格式

展开

展开

展开

展开

展开

在线阅读地址：【全新正版】北史(全十册)(二十四史繁体竖排)中华书局【唐】李延寿 撰 著在线阅读

在线听书地址：【全新正版】北史(全十册)(二十四史繁体竖排)中华书局【唐】李延寿 撰 著在线收听

在线购买地址：【全新正版】北史(全十册)(二十四史繁体竖排)中华书局【唐】李延寿 撰 著在线购买

PDF下载地址：【全新正版】北史(全十册)(二十四史繁体竖排)中华书局【唐】李延寿 撰 著PDF下载

展开

本套丛书包含：

《周书（全3册）（二十四史繁体竖排） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《史记(全十册，二十四史繁体竖排) 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《汉书(共12册) 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《汉书（全12册·二十四史繁体竖排） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《史记 (汉)司马迁 著作 中外名家经典 世界名著 文学社科书 中华书局 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《史记（全十册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《史记（全十册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《陈书（全2册）（二十四史繁体竖排） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《宋史（全四十册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《宋史（全四十册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《宋史（全四十册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《宋史（全四十册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《宋史（全四十册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《宋史（全四十册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《宋史（全四十册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《宋史（全四十册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《宋史（全四十册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《隋书（全6册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《梁书(全三册) 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《梁书（全三册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《隋书（全六册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《陈书(全二册) 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《隋书（全六册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《陈书（全二册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《后汉书1--12册(二十四史繁体竖排) 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《新五代史(1-3) 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《新五代史（全三册）(二十四史繁体竖排) 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《新五代史（全三册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《新五代史（全三册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《新五代史（全三册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《新五代史（全三册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《宋史 1--40册(二十四史繁体竖排) 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《宋史（全四十册） 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《宋史 1-40册(二十四史繁体竖排) 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《【全新正版】北史(全十册)(二十四史繁体竖排)中华书局【唐】李延寿 撰 著 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《新五代史(1-3) 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

《合规型内部审计:精准发现违规行为,实时化解合规风险 电子书网盘下载 2024 pdf mobi txt》

展开

展开

• 不论怎么毁三观，自有一种温柔敦厚在

  作者：salva 发布时间：2015-01-15 10:24:48

  展开

• 【转】李凭：《北史》再评价

  作者：哲夫成城 发布时间：2020-03-23 09:07:42

  展开

• 【转】罗新｜内亚视角的北朝史研究

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-02-02 22:53:43

  本文原载于《历史学评论》（第一卷）

  作者｜罗新，北京大学历史学系教授

  唐初编纂《北史》和《南史》，北朝和南朝的史学概念即由此定型。唐人所说的北朝，是从北魏建立到隋朝灭亡的各个北方王朝的合称。但也许因为隋朝实现了西晋之后中国的第一次统一，所以后人倾向于把隋朝从北朝分离出来，因此现代历史学所说的北朝通常排除了隋朝，北朝就是指北魏建立之后和隋朝建立之前的北方各王朝（386~581）。在北魏建立之前的中国北方，还有一个与北魏有部分重叠的历史阶段，即十六国（304~439）。这个阶段在北魏建立之前已经存在，其中许多国家还与北魏并存了很长一段时间，最终被北魏所吞噬。甚至可以说，北魏前期的历史本来就是十六国历史的一部分，北魏中后期的历史又是十六国历史的延续和总结。因此现在说北朝史，往往也隐含着兼指十六国史的意思。

  十六国时期在中国北方建立各类政权的那些族群，绝大部分和建立北魏的拓跋鲜卑一样，是源于内亚（Inner Asia）的阿尔泰语人群（Altaic peoples），其中主要是说古突厥语（Old Turkic）和古蒙古语（Proto-Mongolic）的各群体。他们迁入长城以内或靠近长城地带，已经有很长的历史了，甚至可以追溯到东汉前期，其中更有相当一部分早已深入中原政权的腹心地区。这些族群先是作为魏晋王朝统治下多族群社会的个别单元而存在，在西晋末年的政治动荡中扮演了直接推翻西晋朝廷的角色。正是这些有鲜明部族特征的军事和政治力量，把晋朝的政治和军事存在驱赶到了长江流域及其以南的中国南方，由此开始了北方中国的十六国时代。十六国以及紧随其后的北朝的一个突出特征，就是建立政权的群体、各政权统治集团主要成员，其族群背景多与内亚阿尔泰语人群有关。

  这些进入长城以南的内亚人群及其后裔，基本上都没有退回到草原上去，而是变成了农耕定居地区的人口，成为北朝末年开始的获得具有族群意味的“汉人”的一部分。很多中国现代历史学著作，常常把十六国北朝称作“民族大融合”的时期，就是强调这三百多年历史的一个重要内容即各族群的深度接触，其表现形式是不同族群集团的崛起、征服、被征服，其社会后果则是许多族群认同的消失，以及新认同新群体的出现。内亚人群不仅在政治上主导了这一历史过程，而且正是他们主动的文化选择，形塑了北朝和隋唐“汉人”的文化面貌。源于北朝内亚成员的后裔，成为随后数百年的“汉人”社会里的精英阶层。因此，13世纪的胡三省在议论这一过程时，万分感慨地说：“呜呼，自隋以后，名称扬于时者，代北之子孙十居六七矣。氏族之辨，果何益哉。”他说的“氏族之辨”，其实就是“华夷之辨”。

  不过必须注意，当时和后世的历史学家，几乎全都是持中华文化本位立场的，他们当然会赞扬源自内亚的征服者和统治者在文化上的选择，同时也会批评那些保持内亚传统的企图和努力。因而，历史文献中的十六国君主就会给人“虽非中国人，亦多有文学”的虚假印象。而且在北朝史籍中，对华夏人士及其家庭的记录明显地占了不合适的比例。这样的历史写作立场，势必忽视甚至有意遮蔽十六国北朝历史中的内亚因素。而基于这样的历史资料，后世的历史学研究也势必会强调华夏传统对内亚传统的天然优势，描绘出华夏文化成功地征服内亚征服者的历史图景。

  毫无疑问，北朝是中国古代史的一部分。然而，同样不可否认的是，北朝历史包含有丰富的内亚因素，北朝史有相当一部分是与内亚史相重叠的，甚至可以说北朝史也是内亚史的一部分。因而，从研究路径的选择来说，对于北朝的研究，可以有两个取径：一个是从汉唐历史连续性的角度，也就是华夏本位的角度来研究北朝，这一取径的基本立场是——北朝史是中国史的一部分；另一个则是从汉唐间历史断裂的角度，关注内亚与华夏两个传统间的遭遇、冲突与调适，也就是从内亚史的角度来研究北朝，这个取径的基本立场是——北朝史也是内亚史的一部分。

  不难理解的是，传统历史学对于北朝的研究，基本上都采取了华夏本位的立场，这个立场并不否认内亚因素的进入，但强调华夏传统的发展，其方向、速度和强度并不因内亚因素的干扰而有太多改变，而且正是因此才使得突兀插入的内亚传统最终消失。陈寅恪先生在《述东晋王导之功业》一文中，热情称颂王导和辑主客侨旧，“民族因得以独立，文化因得以延续”，关注点正是华夏传统的存续发扬。在《隋唐制度渊源略论稿》中，陈寅恪先生考察隋唐制度的三个主要来源及其整合过程，有力地论证了汉唐历史的内在连续性。这种连续性经唐长孺先生著名的“南朝化”理论阐述之后，更加呈现出历史学的纵深感和层次感。

  胡宝国先生总结过“南朝化”与“北朝主流论”的问题，他对“南朝化”的总结非常简明扼要：“唐长孺先生的解释是，十六国北朝时期，由于建立政权者是少数民族，所以带来了重大的社会特殊性。但它必将随着这些特殊历史条件的消失而消失。唐代的变化，正是随着这些特殊历史条件的消失而产生的。也就是说，南朝化的过程就是北朝特殊性的消失过程。”正如胡先生所注意到的，牟发松先生认为北朝是中国历史上不正常的一个阶段，是一个偶然的历史曲折，北朝完成统一只是由于军事优势，历史最终要回归于南朝所代表的历史进程。特殊的历史，不正常的历史，对十六国北朝史的这种定位，取决于、又规范了研究路径的选择。

  值得注意的是，与“南朝化”理论明显关注点不同的有所谓“北朝主流论”，这一派的学者高度重视北朝历史的重要性，特别是在与南朝历史相比较的时候。田余庆先生说：“从宏观来看东晋南朝和十六国北朝全部历史运动的总体，其主流毕竟在北而不在南。”这是“北朝主流论”最早、最鲜明的表述。这个说法多少会使人联想起陈寅恪先生那句颇有浪漫主义色彩的历史论断：“取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”田余庆先生关注的是政治史的线索，陈寅恪先生则是从“活力”意义上重视北方人群加入中国历史的深远影响。沿着“活力”这个思路，近年来阎步克先生在研究南北朝官僚等级制度和皇权发展时，多次强调十六国北朝非汉魏传统诸因素的重大影响，提出了著名的“北朝历史出口说”。在2012年发表的《论北朝位阶体制变迁之全面领先南朝》一文中，他再次申论“北朝异族政权的特殊政治结构，进而又为帝国体制的复兴提供了更大动力”，非华夏传统的内亚人群成为华夏传统复兴的主要承担者，“北朝军功贵族与异族皇权的结合，使北朝成为帝国复兴的历史出口，进而带动了一系列的制度演化”。

  尽管看起来对北朝史的评价有上述的对立或差异，但显而易见的是，无论是认为十六国北朝有着“偶然性”或“特殊性”的学者，还是强调北朝历史重要性或持久影响的学者，其思考的出发点同样都是中国史，都以中国史发展线索的探寻为终极目标。从中国历史本位立场出发，不管是南朝化理论、北朝主流论，或“北朝历史出口说”，都是为了把十六国北朝适当地嵌入汉魏与隋唐历史之间。可以说，迄今为止南北朝史研究所取得的最重要的成果，主要都属于上述这个华夏本位取径。

  与“北朝是中国史的一部分”相对应，如果持“北朝也是内亚史的一部分”的立场，那么北朝史的研究就会呈现另一种景象和另一种关怀。必须说明，即使在世界史的范围内，中国史的巨大权重岂是区区内亚所可比拟的？属于内亚世界的北朝史，无论从史料提供的可能性还是研究者所可期待的发展前景来说，都是有限度的、不可夸大的。不过，既然在这里我要谈“内亚视角的北朝史”，不得不“为赋新词强说愁”。让我们看看，采用了内亚史视角的北朝史，应该或可能是什么样子的。

  其实，北朝时代的学者已经意识到，发生在他们生活现实中的许多问题，其源头并不在汉魏的华夏社会。颜之推《颜氏家训》比较南朝北朝妇女在家庭及社会事务中的作用时，说北齐“邺下风俗，专以妇持门户，争讼曲直，造请逢迎，车乘填街衢，绮罗盈府寺，代子求官，为夫诉屈，此乃恒代之遗风乎？”所谓“恒代之遗风”，也就是北魏孝文帝迁洛以前在平城地区的风俗。而平城地区的风俗，很大程度上就是内亚草原社会的风俗。颜之推发现，妇女在家庭和社会事务中如此强势和活跃，应该不是汉魏华夏社会的传统，因此邺下风俗必定另有来源。来源何在呢？生活经验提示他，只能到恒代鲜卑传统中去寻找。这就把北朝的当代研究与内亚历史传统联系到一起了，具有了内亚的视角。《三国志》注引《魏书》说乌丸“怒则杀父兄，而终不害其母……故其俗从妇人计，至战斗时乃自决之”。与乌桓文化传统语言风俗十分接近的鲜卑社会亦大致如此。如果颜之推沿着这个思路进一步去研究恒代遗风及其内亚渊源，那么他就是在进行有着内亚视角的北朝当代史研究了。

  朱熹在《朱子语类》里的一句话，因陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》开篇的引用而为人熟知：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。”朱熹这样说，可能是为了解释唐宋之不同。陈寅恪先生引用这句话，则是为了给李唐统治集团寻找北朝源头，以建立其文化史观的基本概念。他们并不关心内亚史，但都把内亚因素纳入北朝和隋唐历史的解释之中。“闺门失礼”是不是颜之推所说的“恒代之遗风”呢？依据文献资料似乎还难以得出这样的结论。这种到内亚传统去寻找对北朝历史现象的解释，却又缺乏真正意义上的内亚关怀的，并不是我所说的“内亚视角的北朝史”。同类的例子还可以再举两个。

  第一个是均田制研究。唐长孺先生在探讨北魏实施均田制的社会经济背景时，把拓跋鲜卑游牧时代的经济制度、牧地所有权观念，看作北魏“计口受田”的基础，是均田制得以实施的重要条件。王仲荦先生也持几乎一样的看法。他们把均田制的源头追溯到内亚游牧世界的牧场所有制观念与制度，所谓“前封建公社制度”，目的只是给北魏均田制的出现找到一个历史解释。可是，从现代人类学的游牧社会研究和游牧经济研究的角度看，这样的历史联系似乎是难以建立起来的。问题不在于这一联系是否最终可以建立，而在于内亚所扮演的角色：遥远而模糊的内亚仅仅承担了对北朝某一历史问题的解释责任，而这一解释却不能帮助我们对内亚的历史与传统有更清晰的认识。因此，这样的研究实例即使是成立的，也不能算作“内亚视角的北朝史”。

  第二个例子是专制皇权。前举解释中国历史上皇权体制一再振作的“异族活力说”，把内亚征服者自身原有的军国体制当作“异族入主带来的制度变迁”的重要动力。而内亚军国体制及其传统的具体内容究竟是什么，并不为这类研究所关注。和均田制一样，内亚因素在这里仅仅承担了解释北朝历史的责任，而内亚因素的理解却并未因此变得更清晰、更丰富。现代内亚研究者对游牧政治和游牧军事的研究，似乎也难以为内亚征服者在所征服地区采行的政治制度提供足够有效的说明。事实上，历史时期内亚游牧征服者在不同定居社会建立的政权，其制度形态多种多样、各不相同，与其说这些政权相互之间有什么相似和一致，还不如说它们与各自所在的定居社会此前的政权形态有更密切的关联。这种临时地征召某一尚不明确的内亚传统来为北朝某一历史难题遮风避雨的做法，当然不能算是“内亚视角的北朝史”。

  内亚视角的北朝史，应该是通过对北朝某一问题的研究，而从某一角度或在某一局部照亮内亚史，从而丰富我们对内亚传统的认识。在欧亚大陆各主要区域里，内亚的史料最为稀少，而且通常也不是内亚世界以自己的语言制作的，这种情况在7世纪以前尤为突出。可以说，研究早期（北朝及以前）内亚的东部地区，汉文史料占有垄断地位。这是内亚史与中国史长期发生交集、相互重叠的结果。这些汉文史料制作并保存于定居社会，凝聚着定居社会的文化价值与文化偏见，本来就是为叙述定居社会历史服务的。研究内亚，不得不在这样的史料中爬梳披检。在这个意义上说，内亚史与中国史发生深度重叠的时期，就是内亚史料较为丰富的时期，北朝便是其一。那些具有内亚视角的北朝史研究，就为内亚史做出了贡献。试举例说明如下。

  何德章先生《“阴山却霜”之俗解》，是有关理解北魏前中期历史线索的一篇重要文章。《宋书》记北魏“其俗……六月末率大众至阴山，谓之却霜”。何德章先生分析指出，这里所谓的“俗”，并不是一种古老的风俗，而是在道武帝和明元帝时期出于军事和经济目的所进行的连年巡游，二十多年后之后竟变成一种风俗、一种国家典制。阴山地区是北魏抗击柔然的战略要地，而北魏与柔然的争斗正是这个时期内亚舞台上的主要戏目。随着阴山却霜蜕变为一种风俗和仪典，对于北魏国家来说，阴山本身也失去了往日的军事和经济意义，意味着北魏的内亚权重进一步衰退了。借助这一考察，内亚各政治体的所谓风俗与传统，在“阴山却霜之俗”的演变中也显露出“政治—文化—经济”与“现实需求—文化传承”各自复杂纠结的一面。文章的主旨是研究北魏的政治重心如何渐次南移，从内亚史观点看，这正是拓跋鲜卑如何淡出内亚游牧世界的过程。虽然内亚史与中国史之间的重叠从未消失，但二者各自所占的份额却在改变，考察这种改变也是非常有趣的内亚史问题。

  田余庆先生有关北魏“子贵母死”制度的研究，现在已经是北朝史的经典个案。和“阴山却霜”一样，子贵母死的发生，是现实利益格局冲突挤压的结果，是一个政治选择，但后来竟形成一种类似风俗的拓跋传统。表面上看，是一种内亚的部落遗俗。田先生的研究就是揭去这个拓跋传统的文化外衣，通过考察北魏国家早期君主权的确立与稳定过程，把早已沉没于时间长流中的乌桓与母族因素挖掘出来，使得看起来并无波澜的拓跋统治权之建立不再那么理所当然。由此，内亚历史的这一部分，即内亚政治体发育、提高和稳定的历史，呈现出惊涛骇浪的真相。文章对于拓跋部早期君位传承中后妃的作用及其部族背景的研究，前所未有地呈现出内亚草原时期的拓跋集团政治发育与社会发展交织互动的历史，对于理解内亚游牧社会政治体从部落向酋邦、从酋邦向国家的演进过程中，政治权力如何集中、如何凝固、如何传承，提供了一个具有示范意义的案例。应该指出，田先生收入《拓跋史探》的各篇文章，都是具有内亚视角的北朝史研究范例，尽管他的动机并不是研究内亚史。

  近十多年来，我自己开始把学习范围从传统的中国中古史扩大到内亚史，逐渐意识到中国史与内亚史二者间的重叠交叉不仅是研究者扩大视野的机会，而且也是一个相当严峻的挑战，因为对重叠历史的研究，既可能同时有所贡献于两个不同的学科，也可能因为不符合其中一个学科的规范和要求而显得生硬简率和不伦不类。比如说，中国史和内亚史都对语文学（Philology）训练有极高的要求，要同时满足这些要求当然是非常困难的。尽管如此，对于研究与内亚史相重叠的中国史的从业者来说，具备内亚史的部分知识和学科自觉还是非常重要的。这里所说的学科自觉，就是主动学习内亚史，并在研究中不仅以中国史的传统和标准来要求自己，也以内亚史的技术规范和学科目标来鼓励和约束自己。我对北魏直勤制度的研究，对北族名号与姓名的研究，都大体是在这样的思路下完成的。

  内亚视角的北朝史加入之后，北朝史变得更丰富更立体了。然而意义还远不止于此。我们前面说北朝史是中国史的一部分，同时北朝史也是内亚史的一部分。中国史与内亚史的这种重叠交叉当然不是偶发的、孤立的，而是贯穿全部中国历史的。新清史所引发的“清朝是不是中国”的争议，容易给人一个错觉，似乎清代历史在中国历史中十分特殊，与其他历史阶段迥然不同。其实，中国历史中差不多一半的时间内都存在类似清朝的问题，而另外一半时间中国史又与内亚史有着无法切割不可分离的重叠。内亚史自成一个历史系统，它绝非必须依附于中国史才能成立，这是没有疑问的。但是，内亚史从来就没有、或绝少有可能不与中国史发生或浅或深的接触、交叉乃至重叠。完全脱离了中国史的内亚史，甚至不可能被记录、被叙述、被了解，而成为永久消失了的过去。同样，中国史从来就没有缺少过内亚因素的参与，这种参与有时甚至决定了中国历史发展的方向。因此，争论“清朝是不是中国”“元朝是不是中国”“辽是不是中国”“金是不是中国”“西夏是不是中国”“十六国北朝是不是中国”，还有什么意义呢？

  新清史讨论最重要的成绩之一是开启了内亚视角的清史观。虽然中国历史中的所有时期都有内亚因素的参与，但存在强弱轻重的差别。如果我们把中国历史中的内亚因素称作“内亚性”（Inner-Asian-ness），那么不同时期的内亚性是不均匀的。十六国北朝、辽、金、西夏、元、清朝，当然是内亚性最为强烈的时期，但秦、汉、唐、宋、明这些时代里，内亚性也一直存在，甚至有时候还相当重要。同时，即使在内亚性最为强烈的那些王朝，在不同时期、不同地域内，内亚性也有着不均匀的分布。比如，清初和清后期，内亚性就有很大的强弱之别。中原腹地及以南的地区，其内亚性就远不如东北、华北北部和西北广大地区鲜明强烈。分析不同时期、不同地域内亚性的强弱变迁，对理解中国历史来说，可能就如欧立德（Mark Elliott）所说的那样，“忽然捕捉到来自过去的新频率，发现过去的另一种声音”，“等于发现了一种新的音乐”。

  前述对北朝史方法论的探讨告诉我们，内亚视角的中国史，要求有更多的研究者深入了解内亚，而不是站在长城上向北手搭凉棚眺望一番而已。有了这样的方法论自觉，加上大量具有内亚视角的历史个案研究，可以期待，欧立德所说的“使得之前受压抑的声音，被隐藏的叙述，逐渐地浮出台面”，就不仅仅发生在清史这一个领域，还会贯穿全部中国历史的各个时期。

  展开

• 【转】李凭：李弇后裔的迁徙经历与文化传承——《北史•序传》读后

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-02-13 18:08:33

  展开

• 【转】何德章：《南》、《北》史之正统观

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-05-06 13:44:07

  展开

• 北史存照

  作者：竹直梅孤 发布时间：2011-03-17 02:02:57

  北史 >> 卷一十

  周本纪下第十

  是月，有人生子，男而阴在背后，如尾

  秋七月己未，禁五行大布钱不得出入关，布泉钱听入而不听出。(货币管制）

  改开府仪同三司为开府仪同大将军，又置上开府、上仪同官

  背城借一（彩子写在和陵南战前的词，终于看到出处了）

  北史 >> 卷一十一

  隋本纪上第十一

  令晋王广、秦王俊、清河公杨素并为行军元帅以伐陈。于是晋王出六合，秦王出襄阳，清河公杨素出信州，荆州刺史刘仁恩出江陵，宜阳公王世积出蕲春，新义公韩擒出庐江，襄邑公贺若弼出吴州，落丛公燕荣出东海，合总管九十。兵五十一万八千，皆受晋王节度。东接沧海，西拒巴蜀，旌旃舟楫，横亘数千里。

  然雅性沈猜，素无学术，好为小数。言神烛圣杖，堪能疗病。又信王劭解石文以为己瑞焉。不达大体如是。故忠臣义士，莫得尽心竭辞。其草创元勋，及有功诸将，诛夷获罪，罕有存者。又不悦诗书，杨素由之希旨，遂奏除学校。唯妇言是用，废黜诸子。（因为唐朝人写的缘故么？）

  北史 >> 卷一十二

  隋本纪下第十二

  夫宫室之制，本以便生人；上栋下宇，足以避风露。高台广厦，岂曰适形？故《传》云：俭，德之恭；侈，恶之大。宣尼有云：与其不逊也，宁俭。岂谓瑶台琼室，方为宫殿者乎？土阶采椽，而非帝王者乎？是知非天下以奉一人，乃一人以主天下也。民惟国本，本固邦宁。百姓足，孰与不足。今所营构，务从节俭。无令雕墙峻宇，复起于当今；俗使卑宫菲食，将贻于后世。有司明为条格，称朕意焉。

  岂美璞韬采，未值良工；将介石在怀，确乎难拔？

  （欲抑先扬）

  北史 >> 卷一十三

  列传第一后妃上

  恭帝皇后若干氏

  北史 >> 卷一十四

  列传第二后妃下

  炀愍皇后萧氏

  及帝幸江都，臣下离贰，有宫人白后曰：“外闻人人欲反。”后曰：“任汝奏之。”宫人言于帝，帝大怒曰：“非汝宜言！”乃斩之。后宫人复白后曰：“宿卫者往往偶语谋反。”后曰：“天下事一朝至此，势去已然，无可救也。何用言，徒令帝忧烦耳！”自是无复言者。

  帝曰：“闻公一生不笑，今方隔山，当为朕笑。”竟不能得。

  子华母房氏曾就亲人饮食，夜还，大吐，人以为中毒，母甚忧惧。子华遂掬吐尽啖之，其母乃安。

  北史 >> 卷一十六

  列传第四道武七王 明元六王 太武五王

  子僖王显袭祖爵，薨

  众咸服其勇。薨。

  累迁统万镇都大将，甚见宠待。薨

  迁征南大将军、开府、雍州刺史，镇长安。薨

  于是徐境肃然。薨

  累迁凉州镇将、都督西戎诸军事、领护西域校尉，恩著凉土。更满还京，父老皆涕泣追送，如违所亲。薨。

  拜长安镇都大将、雍州刺史，为内都大官。薨

  古诸侯娶九女，士有一妻二妾。《晋令》：诸王置妾八人；郡君、侯，妾六人。《官品令》：第一、第二品有四妾；第三、第四有三妾；第五、第六有二妾；第七、第八有一妾。

  北史 >> 卷一十九

  列传第七文成五王 献文六王 孝文六王

  　十年，太史奏云：“今年当除旧布新。”文宣谓韶曰：“汉光武何故中兴？”韶曰：“为诛诸刘不尽。”于是乃诛诸元以厌之。遂以五月诛元世哲、景武等二十五家，余十九家并禁止之。韶幽于京畿地牢，绝食，啖衣袖而死。

  北史 >> 卷二十四

  列传第十二崔逞（子颐 孙彧 玄孙冏（休 五世孙 六世孙赡 麃（逞兄遹王宪（曾孙昕 晞皓 封懿（族曾孙回 回子隆之 回弟肃 回族弟述

  颐字太冲，散骑常侍，赐爵清河侯。太武闻宋以其兄諲为冀州刺史，乃曰：“义隆用其兄，我岂无冀州地邪？”乃以颐为冀州刺史。

  恺经甗宅，谓少年曰：“诸郎辈莫作贼，太守打杀人！”甗顾曰：“何不答府君：下官家作贼，止捉一天子牵臂下殿，捉一天子推上殿。不作偷驴摸犊贼。”

  ……素与魏收不协，收后专典国史，甗恐被恶言，乃悦之曰：“昔有班固，今则魏子。”收鼻笑之，憾不释。

  儦字岐叔。少与范阳卢思道、陇西辛德源同志友善。每以读书为务，负恃才地，大署其户曰：“不读五千卷者，无得入此室”

  北史卷四十六

  列传第三十四

  　　孙绍 张普惠 成淹 范绍 刘桃符 鹿悆 张耀 刘道斌 董绍 冯元兴

  故事，免官者，三载之后，降一阶而叙，若才优擢授，不拘此限。

  北史卷三十四

  列传第二十二

  　　游雅 从祖弟明根 高闾 赵逸 兄子琰 胡叟 胡方回 张湛 段承根 宗钦 阚骃 刘延明 赵柔 索敞 宋繇 孙游道 江式

  事发，武成帝棓杀之，肝脑涂地。

  北史卷五十二

  列传第四十　　齐宗室诸王下

  　安德王延宗，文襄第五子也。母陈氏，广阳王妓也。延宗幼为文宣所养。年十二，犹骑置腹上，令溺己脐中。抱之曰：“可怜，止有此一个。”问欲作何王，对曰：“欲作冲天王。”文宣问杨愔，愔曰：“天下无此郡名，愿使安于德。”于是封安德焉。为定州刺史。于楼上大便，使人在下，张口承之。以蒸猪糁和人粪以饲左右，有难色者鞭之。(这种人居然都能幡然悔悟成猛将~~~）

  从神武出山东，又有贺拔仁、曲珍、段琛、尉摽、子相贵、康德、韩建业、封辅相、范舍乐、牒舍乐，并以军功至大官，史失其事。（康德亮了）

  北史卷五十四

  列传第四十二

  (膺之)患痢十七年，竟不愈。齐亡岁，以痢疾终。（悲情人物，拉肚子连拉17年的古人你伤不起~~）

  　干不知书，署名为干字，逆上画之，时人谓之穿锤。又有武将王周者，署名先为吉，而后成其外。

  北史卷五十五

  列传第四十三

  茂字蔚之，少敏慧，七岁诵骚、雅，日千余言。十五，师事国子博士河间权会，受诗、易、三礼及玄象刑名之学。又就国子助教长乐张奉礼受三传群言，至忘寝食。家人恐成病，常节其烛。(大学宿舍夜里拉闸的先驱）

  北史卷六十

  列传第四十八

  王雄，字胡布头，太原人也。

  北史卷六十八

  列传第五十六

  禽止之曰：“生为上柱国，死作阎罗王，亦足矣。”

  北史卷七十四

  列传第六十二

  　操字孟德，位上开府、义乡县公，早卒。

  北史卷八十七

  列传第七十五　　酷吏

  魏有于洛侯、胡泥、李洪之、高遵、张赦提、羊祉、崔暹、郦道元、谷楷。齐有邸珍、宋游道、卢斐、毕义云

  射甲不入，即斩弓人，如其入，便斩铠匠，杀工匠数千人。

  知雁海龙堆，天所以绝夷夏也；炎方朔漠，地所以限内外也。

  北史卷九十六

  列传第八十四

  　　氐 吐谷浑 宕昌 邓至 白兰 党项 附国 稽胡

  原来杨大眼他哥叫杨小眼~~

  吐谷浑死，有子六十人

  大秦国，一名黎轩，都安都城，从条支西渡海曲一万里，去代三万九千四百里。其海滂出，犹渤海也，而东西与渤海相望，盖自然之理。

  　米国，都那密水西，旧康居之地。无王，其城主姓昭武，康国王之支庶，字闭拙。都城方二里，胜兵数百人。西北去苏对沙那国五百里，西南去史国二百里，东去瓜州六千四百里。

  展开

查看其它书籍精彩书评

• 自己骗自己，好玩吗？

  作者：斗樱 发布时间：2014-12-29 00:37:42

  

  智人发明出了许许多多的想象现实，也因而发展出许许多多的行为模式，而这正是我们所谓“文化”的主要成分。等到文化出现，就再也无法停止改变和发展，而这些无法阻挡的变化，就成了我们说的“历史”。于是，认识革命正是历史从生物学中脱离而独立存在的起点。在这之前，所有人类的行为都只称得上是生物学的范畴，……认识革命之后，我们要解释智人的发展，依赖的主要工具就不再是生物学理论，而改用历史叙事。——书内摘

  作为最平凡普通的一个读者，我愿与更多人分享我对该书的阅读体感。就个人的切身感受来说，该书是不支持如饥似渴的阅读模式的。很明显，即便是笔者写的饶有趣味，但是以其深刻的内容，也使得读时必须要边看边想的琢磨，和消遣时看的小说不同，看这样的理论性书籍不只是要过脑子的，甚至还是需要动脑子的。就像我，本以为400多页的书，一天两小时的阅读时间，看个40页左右，怎么的10来天下来也够看完的了，没想到我实在是太甜了〒▽〒虽然很不好意思，不过到现在为止也没能完全啃完，只能先写个一部分出登出来了。

  这是本很棒很棒非常棒的书，值得你看了又看甚至到翻烂为止。或许，正是出于我和作者的个人理念观点特别贴近的关系，才能越加深刻的感受到那些被遮掩在了刻薄的揶揄和尖酸的讥嘲之下的深刻思想，正是那些思想才令文字中闪烁着人性或者说是理性的迷人光辉。其实，该书不论其思想性与知识性，仅从文学的角度而言，也是部非常优秀的作品。很是赞叹于文字中所展现出的作者的才华和机智，也非常感谢译者的专业水准与文学素养，坦白讲，这部作品甚至令我有种重读老一辈翻译家译作的错觉。也特别遗憾，这么高水准的译文，译者居然没有在书中留下什么话来，反倒是那些翻译的不怎么样的书里，常常有译者留下的作为前言或结语的长篇大论。不能不说，这着实令人惋惜！

  的确，这是一部非常与众不同的另类‘人类史’，从人类历史进程的各个不同阶段，完全跳脱出故往局限于具体历史事件中史实所载的细节末枝，而是以更高的视角从建立在更加宏大的人类文化或者说是文明的演变之上的角度来看待微小人类的演化历史。笔者有条不紊的盘点了笼罩在所有人类历史进程之上的桩桩庞大迷局骗术，将它们逐一撕剥开来，打破了我们人类一贯的太过自我感觉良好的错误认知，无情戳破了那些虚幻的泡沫。他甚至是在以一种手术刀般的锋锐，冷酷而直截了当的剖开了我们人类一直虚以伪饰的华丽外套，或者应该说是这些个我们人类都宁愿自我催眠着深信不疑的东西，让你在看书之后不由得惊呼起来，——哦不、人类居然从来都不高贵！！！？

  “虽然这件事看来再平凡不过，却曾经是整个历史上最大的秘密。智人一直希望自己和其他动物有所不同，仿佛整个科就只有自己的存在，没有兄弟姐妹，没有远近亲戚，而且最重要的是：没有父母。但可惜这绝非事实。不论你是否接受，我们所属的人科不仅成员众多，而且还特别吵闹。……智人还有另一个更见不得光的秘密。我们有许多堂、表兄弟姐妹，而且没什么文明，但这还小事一桩；我们其实还曾经有很多更相近的兄弟姐妹。”

  看了该书你就会被在烧得过热的暖气房里兜头浇了一桶冷水般的醒神，也才会恍然大悟般的明白过来，原来，所谓人类的历史进程，不过是部自我欺骗的历史罢了。所谓的人类，不过就是灵长目人科人属的“智人”，都没什么了不起的。而且，“智人看起来就是个生态的连环杀手”，“人类可以说坐上了有史以来最致命动物的宝座”，如果说连这种东西也能够被称之为“上天的宠儿”的话，那么自然造物的时候，一定是没有充分的考虑到所造物的心性问题，等到后悔的时候也已经太晚了。不管是什么时候、什么物种，自然界中也只有人类才会刻意驱赶、扑杀生活圈附近会造成威胁的动物，而动物通常不会。

  诚然，你可以说人类这种行为是深谋远虑，但造成的后果我们显而易见。不过我并不准备假惺惺的站在那些被伤害的动物角度来喊冤，毕竟前人栽树后人乘凉，也只有生命脱离了最基本的生存问题，发展到了我们这个缺少了生存压力的地步，也才能够有能够闲情逸致去管破不破坏自然，终于开始为子孙后代计了。其实，这世界上所有事情都是这样的，发生在别人身上的哪怕再怎样惨烈的事情，对于自家而言会义愤填膺，却不会产生切肤之痛。所以原谅与宽恕会变得轻易。

  如若这种事情换做是在自己身上，哪怕再微小的事情，也会被放大无数倍，再被记忆元牢牢记住，反复长久地刺激着理智和情感。然而，无论到什么时候，人类总是那么贪婪，不变的贪婪，即使受过再多的教训，也很快便会被遗忘！在发现一种东西有用后，智人便会迫不及待开发、囤积，宁可去操心“假如以后要用的时候没有了”的怎么办，也完全不顾自己真正能够用上的才多少，结果就是，往往过度的囤积造成了过度的浪费。在智人们还没有来得及认识到自己错误的时候，资源已经损失大半，待等到了有意识改变时，就已经太迟了。太多的惨局悲剧，不过是人类一手造成的，话说忏悔如果有用，还轮得着我们坐在这里谈论这个问题了么？

  不过，就像书中写道的那样，无论发展到何时何地，就算是现在我们可以上九天揽月、下五洋捉鳖，但“这并不代表智人从此就不再遵守生物法则了。我们仍然是动物，我们的身体、情感和认知能力仍然是由DNA所形塑。而我们的社会建构其实也和尼安德特人或黑猩猩相同。我们越深入研究其中的成分（像是种种知觉、情感、家庭关系），就越会发现我们和其他猿类并没有太大的差异。”“越来越多的的科学家认为，决定人类行为的不是什么自由意志，而是荷尔蒙、基因和神经突触——我们和黑猩猩狼和蚂蚁并无不同。”

  人类用了十几亿年的时光完成了基因演化，由基因演化转变为了文化演化只用了几千年，跳跃式的进程改变的不仅是人类自身，包括的不仅限于我们周遭的环境，和脚下这片我们生存的土地，甚至还有我们所附着的这个星球。人类的繁衍生息，就像是病菌的变态繁殖，并非仅限于适合自然承受的范畴，而是更加贪婪的以多为妙、以多为好。说真的，我们人类不过就是附着在这个美丽星球上的寄生虫。还是会时刻危害到寄生体的那种。

  如果单纯从旁观者的角度而言，没有这些大概才会更好些吧。但是作为这些寄生物的一份子来说，既然已经繁衍出这么多了，总要好好活下去么。当然，这个“好好活下去”的寄望，不仅是对我们人类自身的，更是对我们那些可怜、可敬的邻居们的。毕竟，能够在我们人类的身边支撑到了现在，不管是有幸被人类忽视了的，还是被人类关注过但是凭借着自身的努力继续生存下来没有灭绝的，也都够不容易的了。所以，都请好好的活下去吧。否则，如果有一天地球上真的只剩下了人类这一种生物，试想那会是件多么令人毛骨悚然的事情。

  艾玛，只能说看这书简直是彻底的颠覆了我的三观了→_→说起来，“我们从农业革命能学到的最重要一课，很可能就是物种演化上的成功并不代表个体的幸福。研究像小麦和玉米这些植物的时候，或许纯粹的演化观点还有些道理。但对于像是牛、羊、智人这些有着复杂情感的动物来说，就必须想想演化上的成功会对个体的生活有什么影响。我们在下面的章节还会一再的看到，每当人类整体的能力大幅增加、看来似乎大获成功，个人的苦痛也总是随之增长。”这些农作物彻底的改变了人类的生活方式，就和现代的科技一样。所谓的农业革命，不过是“人类以为自己驯化了植物，但其实早是植物驯化了智人”。

  智人的身体演化目的是为了采集和狩猎，而非是什么耕种，当然，我们要为了后来错误的生活方式付出身体的代价。人类的身体演化到完美，但错误的生活方式只会造成身体的退化。“物种的演化成功，看的就是这个物种DNA拷贝数在世界上的多寡。”“这正是农业革命真正的本质：让更多的人以更糟的状况活下去。”所以说，我们从小在历史书里看到的“农业革命”，原来不过就是一个陷阱，又一个弥天大谎了。这样来看，这章的题目“史上最大骗局”，倒是诚不虚也！

  且慢，不用惊骇，或者说先不用惊骇，因为值得惊骇的还在后头呢o(￣皿￣///)作者干脆用了法国标致汽车公司做范例，用这种公司组织的存在来寓指国家组织。原来，这么些年来我一直以为切实存在联合国和国家，居然都是不存在的嘛，这些（联合国和国家）居然完全只是我们认为存在出来的。它们都不过是“想象的现实”。“但事实就是如此出乎意料！现在看来，虚构故事的力量强过任何人的想象。”不过，所有人类社会的必要社会连接全赖于此。哪怕所有这些或大或小的合作网络，都只是“由想象所构建的秩序”。不独是我，相信很多读者在看到这段的时候，也是和我一样双眼冒圈圈了。

  怎么说呢，我个人于此的解读是——当然，我说的也未必就一定是对的——作者的意思应该是说，过去很多我们认为真实存在的诸如伦理、制度、法律这样介乎于虚实之间的存在，事实上都不是真实的存在的，这些东西和一个苹果、一斤白菜或者一根钢笔不同，算不上是真正真实的存在；只不过是“由想象所构建的秩序”。就好比说，子女对老人的孝敬吧，从生物学上来讲，这完全是件没有道理的事，但从社会伦理出发，却成了不容反驳的真理嘞！

  谁知道呢，这或许只是因为，我们宁愿相信父母对子女的生育与抚养并非是出自天性的驱策，而该归因于长者的垂怜恩惠，所以我们必须要有所回报。……虽然，就个人来看，我一直认为公民生育下一代，应该是出自于个体对于国家的应有义务，而非单纯的出于个人情感方面的驱策什么的。但如果某天真就按照我想的那么为这件事（居民生育问题）定调，那么居民的养老问题就不该再是归属于子女的沉重负担，而完全该转变成为国家对公民的应有责任和义务了。

  所以，“我们相信某种秩序，并非因为它是客观的现实，而是因为相信它可以让人提升合作效率、打造更美好的社会。这种由想象所建构的秩序绝非邪恶的阴谋或是无用的空谈，而是唯一能让大群人类合作的救命仙丹。”令人无比遗憾的是，人类历史上的“大型合作网络”往往是代指国家或与之类似的利益集团，但与“合作”听上去的无私利他不同，“这件事并不总是出于自愿，而且还更少能够公平。大多数的人类合作网络最后都成了压迫和剥削。”

  就像书中援引自伏尔泰的话，“世界上本来就没有神，但可别告诉我的仆人，免得他半夜偷偷把我宰了。”自然界的秩序是稳定不变的，信与不信都不会有任何的改变；但人类想象所建构出来的社会秩序的存续则必须经由相信维持才不会崩塌。“汉谟拉比对于阶级原则，美国国父杰斐逊对于人权，应该也都会说出一样的话。智人并没有什么与生俱来的权利，就像蜘蛛、鬣狗和黑猩猩也都是如此。但可别告诉我的仆人，免得它们半夜偷偷把我们宰了。”不过，谁也别想叫醒一个执意装睡的人，因为那是罪恶——

  多么的幽默，多么的谐谑，简直是、说得太棒了Σ( ° △ °|||)︴正是因为有压迫和剥削，有阶级的存在，有等级的差异，所以绝对不能够令人生出对制度的不满。否则，就像是皇帝，别人信服你，你一呼百诺是皇帝；别人不再信服你，就剩你光杆一个的时候了，你还是皇帝吗！然后，话题一转，到了近现代的“科学革命”部分，笔者继续写道，“许多科学家确实只是纯粹为了求知而研究。然而，真正控制科学发展进度表的，也很少是科学家。”“科学不会假装自己知道未来一定会有什么。只有宗教和意识形态会声称自己知道这些答案。”“总之，科学并无力决定自己的优先级，也无法决定如何使用其发现。”

  相对而言，资源总是有限的，不可能让所有人随心所欲。很多所谓的难题，除了是技术上的困难，同时也是利益上的僵局。而且有的时候，利益上的僵局，其实比技术上的难题，还要复杂得多。坦白讲，科学研究之所以能得到经费、机会，就是因为那些能够掏得起钱、提供得了资源的人从己方获利的角度，认为这些研究能够有助于他们“达到某些政治、经济或宗教目的”。对，这只是因为他们看到了自己想要的利益。其实这些话，我们、我们大多数人的心里都是有数的，但是我们从来不敢细想，多半都是视而不见，不愿面对。好像我们不去看，不去想，这些事就不存在了一样。但事实是，即便我们不去看不去想，这些事也会继续存在，不会因为我们的无视而自行蒸发掉，甚至只会是变得更多。

  正如书中的那句，“历史就是没正义”。笔者无所顾忌的逐一挑破了那些我们曾经深信不疑的真实的谎言，令那些许多人们心里明白但长时间以来被有意无意的忽视掉了的东西毫不伪饰，更直观的呈现在我们的面前，逼迫我们不得不去面对真相。不只让人心情沉重那么简单，很多赤裸裸、血淋淋的东西着实在让人看得齿冷。许多话虽然初看来极为乍眼，但细思过后却只能让你无奈认同，尤其书中的那句“天生带来允许，文化造成封闭”，更是让我感觉心灵受到了极大的震撼！……纵观历史上的许多伟大作品，其作者都先应该是一个有良心的人，再是一个有良知的著作者，他不仅要对自己笔下创作的文字有着责任感，也要对周遭的社会和生活的这个世界有种使命性。我想，该书的作者，他做到了。

  请让我们谨记该书结尾的这段话：“我们拥有的力量比以往任何时候都更强大，但几乎不知道该怎么使用这些力量。更糟糕的是，人类似乎也比以往任何时候更不负责。我们让自己变成了神，而唯一剩下的只有物理法则，我们也不用对任何人负责。正因如此，我们对周遭的动物和生态系统掀起一场灾难，只为了寻求自己的舒适和娱乐，但从来无法得到真正的满足。拥有神的能力，但是不负责任、贪得无厌，而且连想要什么都不知道。天下危险，恐怕莫此为甚。”

  展开

• 转：“不裁”之美，“毛边”之味

  作者：judetheobscure 发布时间：2010-04-07 12:07:06

  “不裁”之美

  “毛边”之味

  ——上海译文出版社推出“毛边本”系列经典随笔

  毛边本是指图书在印刷装订时，最后一道纸边不予切割，读者在阅读时需要逐页自己裁开。毛边书最早出现在古代欧洲，法国、德国、英国等一些经济发达的欧洲国家的出版商曾为中古的贵族阶层生产过毛边书，读这种书，需手持裁纸刀，边裁边读，契合了有闲阶级的沙龙文化。19世纪末20世纪初，英国书界大兴此道，故19世纪的英国学者狄布丁在《爱书狂的病症》一文中，将钟爱毛边书与迷恋精印本、插图本、皮面精印本、初版本、特殊版本、黑体字本等一道列为“爱书狂的八种病症”，说这是“缺乏理性的表现”。病则病矣，爱书之心却不能稍减，对毛边书的钟爱渐渐发展为一种休闲文化，遍传世界各地。

  在中国最早也是最有影响的毛边本倡导是鲁迅。20世纪初，毛边书在鲁迅、周作人兄弟的身体力行下，自日本传入中国。周氏兄弟于是在中国版本学家的眼中成了中国“毛边党”的鼻祖，而其共同选译的《域外小说集》则成了中国现代文学史上的第一本毛边书。鲁迅甚至将切口整齐的“光边书”比作“没有头发的人——和尚或尼姑”，斩截的态度一至于此。不愧是最为坚定的“毛边党”“党魁”。

  在后工业时代，在传统出版业或将被电子图书一网打尽的今天，上海译文出版社为了向经典文本致意，挽住一缕书香，特推出书口不裁的“毛边本”经典随笔系列。使今天已经习惯了机器文明和速食文化的读者能有机会静下心来，细细品味，慢慢裁切，充分享受“不裁”之美和“毛边”之味。

  （“译文”版“毛边本”经典随笔系列已经出版品种：蒲隆先生翻译的《培根随笔》，高健先生选译的《美国散文精选》。即将推出高健先生选译的《英国散文精选》和蒲隆先生选译的《爱默生随笔》等。）

  展开

• 人情练达即文章

  作者：悠然 发布时间：2011-07-11 09:32:13

  找麻烦的家伙？帮你进步的家伙？

  生活中老是有人在找你麻烦吗？想一下金庸「笑傲江湖」里，令狐冲、田伯光、风清扬三人的情节吧：田伯光每砍令狐一刀，令狐接不住招，就进山洞去求教风清扬，终于一步步练成了绝世高招。如果没有讨厌鬼像魔鬼教练一刀刀砍我们，我们可能就没有动力这麽积极的练功吧。。。

   

  柔术

  遇到别人恶言相向时,怎么办?如果对方是还要相处的同学同事,那我建议你可以回问"你为什么这么气啊?"或"什么事把你气成这样啊?",这句话应能稍为唤醒对方用理性谈事情,也有助你和对方都冷静些。遇到疯拳,先用轻功闪开,争取一点探问的时间,胜过直接还手,引起不必要的混战..

   

  与野狗狭路相逢

  野狗冲来对你乱吠,你会吓到,但不会认为狗是专门针对你,更不会趴下跟它对吠.反而,你多半会替狗想个理由,也许它闻到怪味,或它刚被猫抓了脸.你会嘟嚷著避开,把它抛在脑后。生活中遇人无理取闹,我建议你也这样看待: 他乱吠,那是他出了问题,不是你出了问题,你照走你的路就好。

   

  良心是什么

  对方穿得很丑,我们也要"昧着良心"称赞漂亮吗? 对方煮菜难吃,我们也要"昧着良心"称赞好吃吗? 我大部份时候会建议: 「是的」. 因为这事和良心實在没啥关系,却严重影响你的人际关系. 别把良心消耗在这么表面的事上,良心没这么廉价, 如果真的在乎,用得到良心的地方多的是啊.

   

  说服

  当你跟他的想法很不同，但你又很想说服他时，你最好不要强调这是“你的”想法，你可以在措词上转个弯，让他感觉，你是“被他启发”，才产生这个想法的。这麽做最省力，因为所有人，都不会反对自己的想法。这类有点贱的招式，最适合以下犯上时使用。

   

  关你屁事

  我们有时要勇於说出“关你屁事”四字，或起码怀抱这种气魄。很多非亲非故的外人爱问：“怎麼还不结婚？”，“怎还不生孩子？”，请问，关你屁事呢？难道结婚生子你保证幸福吗？不幸福你赔一千万吗？这些人从不自觉失礼，回敬他一句“关你屁事”，或可教育他一下

   

  我从不和那种人做朋友

  他们爱说「我从不去那种地方」,「我从不想那种事」,「我从不和那种人做朋友」。他们自认有原则, 但其实他们只是很害怕, 他们害怕 " 改变 " 。他们只愿死守住 不知谁硬塞给他们的那些没意思的想法, 过一辈子。唉, 做为植物的蒲公英, 都比他们勇敢啊, 敢让种籽飞翔去流浪。

   

  看他要什么？

  请别老是像发情的孔雀,急着展示自己有多好,可以先冷静三分钟,看一下对方需要的,是哪一种好。如果对方很饿,你却拿出毛衣,一直吹嘘毛衣有多暖,那对方怎会想理你?要应徵好职位的,要提议合作案的,要追求抢手对象的,都不妨培养「冷静三分钟、看他要什麽」的习惯。

   

  以貌取人？

  不要恨那些「以貌取人」的人, 不要恨这件事。「以貌取人」是人的天性,恨它, 它也不会消失。它就是一堵墙, 你用恨, 是恨不倒它的, 你又不是孟姜女。只要在必要时, 你能翻过这堵墙, 让别人看得到真正的你, 让墙挡不住你, 就够了。翻墙是费事, 但比倒在墙下「恨墙」值得

   

   

  外貌和灵魂

  我也不想以貌取人呀 我也有努力看見你的靈魂呀

   結果你的靈魂也沒有比你的外表美呀

   

  事后诸葛亮

  「你看吧，我不是早就跟你说过了！」这话很容易让人发火，让我们想回嘴：「对啦！你最厉害啦！」这话为啥这么讨厌？因为你就已经在倒楣了，再听见这种完全帮不上忙的风凉话，除了发火，还能有什么别的感觉？所以，如果小时候已 经受够了这话，长大后就练习别说这句吧。

   

  讲话的音量

  讲话时最好自觉的降低音量 , 不光是因为太大声会吵到别人 , 而是因为如果一个人连自己的音量都控制不好, 会让别人很难信任你其他各方面的能力。 就像如果一只狮子 连自己的脚步轻重都控制不好 , 老是弄出不必要的声响, 你要怎么相信 这只狮子能猎到鹿。

   

  盲目的愤怒

  某个穿西装的人贪污，你不会因此对另一群穿西装者的照片嘲骂.某嘻哈风黑人抢劫,你不会因此对另一群嘻哈风黑人的照片嘲骂。若你会，那是你的愤怒开始盲目了。史上对某个种族，阶级，或宗教的盲目恨意，都由細微處开始，也许就酿成了屠杀。 喔还有，聊观念时请放松啦，老是咬牙切齿，怎么咀嚼会让我们成长的好食物哩？

  既生蛋也拉屎的鸡

  鸡生蛋, 鸡也拉屎,但你肯定只吃蛋,不吃屎的.对鸡如此,对人亦然:每个出色的人,都会生蛋,也会拉屎.例如他很会开公司,那你就买他家股票来赚钱,至于他乱说话,你就不用学.你最要紧是多吃鸡蛋,少理鸡屎,吸取营养,壮大自己. 很多人放着蛋不吃,整天追究屎,难道你靠吃屎能变壮大?

   

   

  是嘘还是准备？

  看到别人做不好时，也许会暗爽在心，得到一种“我比他聪明”的优越感。但真正聪明的人，是观察别人为什麼做不好，然后警剔自己，尽量不要犯相同的错。那些只爱发出嘘声的人，应该是打算一直在台下当观众，而那些警剔自己的人，则是在准备：有一天要站上舞台。~~

   

  恨乌及屋？

  1、是的,是很多人为钱做坏事. 但你要厌恶的是这种行为,而不是厌恶钱. 厌恶钱,不见得一定是高贵的. 钱就像武侠小说里的武功,可以倚之为恶,也可以拿来做很多美好的事. 如果拒绝赚钱,那就像拒绝练武,不是不可以,但可能要想好: 一旦遇到武功强的坏人来欺负你, 你的对策是什么?

   

  2、学校烂,上课闷,你就从此拒绝学习和阅读,以示抗议吗? 杀错方向啦。 他们教学失败,那是他们搞砸他们的工作。 你拒绝学习和阅读,你是在搞砸你的人生啊。 这不是抗议,是自残,你抗议的对象无感,而你自己尝苦果。 就像你连续吃到三家烂餐厅,难道你就从此绝食,以示抗议吗?

   

  仅仅想是不够的

  想赚钱?正常,不用多想,值得多想的是:为什么别人会願意让你赚到钱? 想当明星?正常,不用多想,值得多想的是:为什么别人会想要看你当明星? 我们就是会有各种愿望,而值得我们多想的,永远是: 为什么别人会有兴趣,让我们的愿望实现? 我们流露了什么,让别人看我们时, 眼睛发光?

   

  自己赚钱是不够的

  赚到钱很开心,但开心的同时,可以看看: 除了自己之外,别人有没有也赚到? 如果别人也因你而赚钱,哪怕只赚到你的十分之一,那他以后都还是乐于帮你找赚钱机会的。而其他没和你合作过的人,也会看见 你是个可以一起赚钱的人。如果不想只赚一次钱,那最好避免 只有你一人在赚钱。

   

  富贵前与富贵后

  如果羡慕成功者的富贵, 请别一味模仿他们富贵后的事, 那些名牌表呀包呀酒呀车呀, 都是他们富贵后的事, 硬撑著模仿了, 也只能图个穷开心而已。

  要模仿, 就模仿他们富贵前的事, 他们那些鹰般的探查, 蛇般的专注, 蚁般的搜括, 蛹般的耐心, 全是些风吹日晒, 灰头土脸的事啊。

   

  家的中心

  电视只是电视, 电视不是家的中心, 家人才是家的中心。所以,请不要把家人相聚的空间, 布置成一圈沙发, 环绕着一台电视, 这太悲惨了。你又不是在家里开电影院,卖票 。

  展开

• 無意識——榮格與東方思想

  作者：靜 发布时间：2012-12-25 11:07:16

  榮格思想一向重類型，輕特質；重心靈，輕歷史。榮格所以重視東方思想，乃因兩者的關懷同樣落在「無意識」(the unconscious)的範圍。榮格在他晚年的自傳的一開始處即說道：「我的一生是一個無意識自我充分發揮的故事，無意識裡的一切竭力作出種種的外在性表現。」對榮格來說，【無意識】極為重要，也極為特殊，它的上層是【個人的無意識】，底下一層則為包含「本能」與「原型」在內的【集體的無意識】。前者是個人的因素，後者則是普遍的，每個人皆有，不由後天經驗而來。原型具有神聖的性質，它可以往外投射為佛陀、耶穌或亞當的形象，也可投射為象徵性的曼茶羅等圖式，它甚至可以上帝的意象出現。

  榮格除了心理分析外，廣泛涉獵宗教、神話、文學、藝術、民俗、政治領域。在本書中，榮格以一個西方人的視角、一個心理分析專家的視角，剖析了東西方思想和心靈上的差異，闡述了自己對東方諸思想的深刻理解，並對東西方思想的交匯做了必要的心理學與宗教方面的橋接和提醒。雖文中尚有少數筆者不甚認同、需要實證之處，然榮格對東方思想的某些洞見還是令筆者茅塞頓開，讚歎不已。

  榮格最有原創性的一些觀念，如【集體無意識】、【原型】、【阿尼瑪一阿尼姆斯】、【同時性原理】、【能動性的想像力】、【個體化】等觀念，都可以在東方思想中找到相對應的想法。榮格自己也不諱言：其中有些觀點根本上即受到東方思想的啟蒙，最明顯的例子莫過於【同時性原理】之於《易經》。榮格亦提醒，東方思想同樣有它的問題，而且榮格本人與東方思想也有差距。榮格不相信有絕對的善，就像他不相信有絕對的惡一樣。當他質疑基督教的上帝是否真如牧師或神學家所說的至善至美時，他同時也反過頭來質疑東方思想將個體溶進無限的路途是否正確。

  ----------------------------------------------

  除了榮格1929寫成《黃金之花的奧秘》外，本書基本上囊括了榮格關於東方思想的重要文章，成文約在榮格60歲-80歲之間，文本的先後時間順序依次為：

  一、<《西藏度亡經》的心理學> 1935

  二、<瑜伽與西洋> 1936

  三、<如夢似幻的印度世界> 1938

  四、<印度能教導我們什麼> 1938

  五、<鈴木大拙《禪佛教入門》導言> 1939

  六、<試論《涅槃道大手印瑜伽法要》>1939

  七、<東洋冥想的心理學>1943

  八、<印度的聖者>1944

  九、<易與中國精神>1950

  十、<論同時性>1952

  十一、<阿貝格《東亞的心靈》序言>1953

  十二、<佛陀法語>1956

  ----------------------------------------------

  一、《西藏度亡經》(《中陰得度》 )

  《中陰得度》的內容屬於最高階段的經驗心理學，它以類似某種逆方向的通過儀式，為逐漸下降為身體的生成過程作準備。它給死者提供了至高不二的終極真理，它主張一切諸神都是我們靈魂的假象，都是我們靈魂的反光，使死者明了靈魂之重要價值。

  「知汝自身知性空虛，即為佛性。此佛性即為汝自身之意識，汝當常住此佛陀之神聖心靈狀態中。」

  投生中陰（本能、心靈的通過禮儀（無意識分析））——》實相中陰（心靈、集體無意識領域）——》臨終中陰（思想、精神登峰造極之時）

  《中陰得度》所述及的通過禮儀之局面，乃是由大至小、逐漸衰減的反高潮系列組成，最後則歸結於母胎之再生。其最高的境界不在中陰身終了的階段，反而是在開始的階段，也就是在死的瞬間顯現，其後的發展，乃是逐漸下降，趨向妄想與混濁，最後，終於汩沒在新的肉體之再生中。當生命結束之際，居然也就是精神登至顛峰之時，人的生命乃是至善之工具。至善在人的生命中，生出業力，死者因而可安居在虛空之永恆之光，擺落諸緣。他也可因此從生成毀壞的幻象中獲得解放，安息於生命輪迴的軸心中間。中陰身並無永恆的賞罰，它只是逐漸降至一種新的生命，這將使個體更接近他的終極目標。然而，此終末論的目標乃是人在現世的存在中，不斷努力，聚成力量，最終達成的至高無上之成果。

  《中陰得度》全部內容都是從無意識的原型成分創造出來的，在這些原型後面，沒有物質的實體，也沒有形而上的實體，惟一實在的只是靈魂的經驗。在曼茶羅所見的五種禪定佛，其實本身也不出心靈與料的範圍，自我與所有精神與料的賦予者是完全相同，鬼神諸靈的世界「僅不過是」我們內心裡的集體無意識罷了，亦可說成「集體無意識乃是外於我的鬼神諸靈之世界」。要達成人性之完整，必須包含光明與陰影兩個領域。

  ----------------------------------------------

  中國禪宗、印度瑜伽、西方冥契主義

  中國的禪宗、印度的瑜伽和西方冥契主義者都紮根於宗教的實踐，使人從缺憾束縛的心理狀態下，獲得解脫。從意識的我執中，獲得解放，並由此知其本性，獲得超越，且能獲得內在的(如神的)人格。

  2.1 禪宗（悟）

  禪絕非在西方語意下的哲學，悟與西方經驗之類似性，僅能侷限在少數冥契的基督徒上。要瞭解宗教轉化的歷程，禪宗的價值是相當大的。悟，乃是禪存在的理由，無悟，禪即不成為禪。人如何開悟，以及開悟為何物，依舊是模糊一片，摸索不著。悟的來臨，渾若無絕、豁然貫通，亦完全無法預期。禪，（尤其是開悟）的內容之說明或分析，根本是徒勞無功的。禪的意識需要栽培，使之成熟。當它真正成熟時，會豁然頓悟，這是種深入無意識的直覺。任何人如想從任一個案裡，挖掘出公案與悟之體驗間的理性關係，恐怕是作不到的。公案的方法對於心靈的自由運作，大有限制，因此，其最後所得者無他，乃是出自學徒個人的氣性。在訓練期間，學者思求徹底擊潰智性，以便創造一絕無意識的成見之心境，但這些成見雖說要儘可能的排除，但卻不包括無意識的氣質在內（它是天生賦與的成分），因此，當它回應時，即是自然本身之回應，它成功地將其反應傳達給意識的心靈。無疑地，這就是悟之經驗。經由回應的方式，學徒無意識的本性在師匠或公案前所呈現的，即是悟。禪與其他各種的冥想修持，不管是哲學的或宗教的，大不相同之處，乃在於它徹底的無待。什麼東西都不能讓它呈現，除非它確實就在那裡——換言之，也就是人之無意識的氣質，這些東西既是無意識的，所以人不可能從中擺脫。從空無中響起的回應，從玄之又玄中升起的明光，這些常被視為不可思議，福樂無窮的開悟之經驗。經過多年艱苦卓絕的修持，以及不遺餘力地泯除分別識，禪門弟子可以從自然本身聆聽到一種解答，一種惟一真實的解答，所謂的頓悟，就是這麼回事。

  2.2 印度瑜伽

  「瑜伽」此字就字義而言，乃是「拴上車軛」之意。意即制服心靈的本能衝動，也就是制服梵語所說的Kleshas(煩惱)之意，瑜伽的目的就是要拴住這些力量，因為它們將人類繫縛在此一世界上。瑜伽原本是種內轉的自然過程，其狀況因人而異。這種類型的內轉會導向一種特殊的內在經歷，並因而改變體驗者的人格。數千年來，這些內轉的形式逐漸被編集起來，成為各種不同路線的法門。印度瑜伽的形式形形色色，出入甚多，其原因可追溯到當初每個人的體驗不同所致。

  瑜伽不僅提供平實可行之道，它也是種無上艱深的哲學。瑜伽裡許多純屬軀體鍛鍊的法子同時也是生理學的修煉方法，它遠比一般所說的體操或呼吸訓練要高妙多了，因為它不僅是機械性的科學，而且也是哲學的。在冶鍛身體各部時，瑜伽統合了心靈與精神全體。當個人的所作所為變成也是宇宙性的生成變化時，軀體的提升即與精神的提升會合為一。瑜伽方法創造了某種精神性質，使得某種超越意識以上的直覺得以呈現。深入來看，瑜伽使意識從各種主客體的枷鎖中游離出來，獲得最終的解脫。瑜伽技巧完全是要將它自己運用到一種自覺性質的心靈與意願上去，這種行徑所以能夠成功，只有在無意識層已沒有蘊含大部分的人格性因素時，才可以達到。

  在醫學方面，現代的心理分析治療學最接近瑜伽。佛洛依德認為無意識只是意識的產物，它由個人的矛盾衝突堆積而成，榮格卻認為無意識是集體性的心靈質素，它本質上具有創造性的功能。佛洛依德在評估象徵及診釋象徵的做法大體上是分析的、還原的。除了這兩點外，榮格還加上一種【綜合】的觀點。綜合的觀點強調在人格的發展中，無意識具有一種目的性的傾向。在這方面的研究裡，與瑜伽有相當重要的類似處，尤其和kundalini yoga，以及tantric yoga的象徵形式相似點更多，和喇嘛教以及中國的道教瑜伽之相似點亦不少。通常，意識的特徵在於它比較密集，也比較偏狹，帶有牽制壓抑的功能，這種功能不當過度著重。不但如此，我們應當盡其所能，幫助無意識，使它浮現至意識層的心靈，促使意識層的心靈從壓抑冷硬中解脫出來。基於此一緣故，榮格使用稱之為【能動性想像】轉換意識的方法，希望無意識層的內涵有攤展浮現的機會。

  2.3 西方冥契主義者

  德意志冥契主義者John of Ruysbroeck的「倒長的信仰之樹」的意象，也見於印度哲學，他也如瑜伽師般提示人們「當掃淨意念，獲得自由，解脫掉所有的束縛，揚棄掉一切的物化之性。不當為任何的歡愉哀愁、升沉得失、憂讒畏譏、或欣怡畏怖等所感染，也不當繫著於任何的物性上面。」進而向內回轉「感受到上帝深層的造化之工，及其訊息。」在此種宗教實踐所導致的新的心境之下，最為明顯的特色，乃是外在的事物所影響的，再也不是使彼此相對生起、相對限制的我執意識，而是一種對外力開放的空之意識。此一「外」力，不再被視為自己的活動，而是某種無我的活動，其意識的心靈即是其客體，仿若原來的自我之主體性，被另一位蟠踞在自我位置上的主體所推翻或吸收。此種眾所共知的宗教經驗，聖保羅早已說過了（「現在活著的，不再是我，乃是基督在我裡面活著」）。無疑地，此處所描述的，乃是種新生的意識狀態，它因某種深刻的宗教轉化之歷程，而與早先的意識狀況分離開來。這裡的關鍵是所看者不同，其情況仿若原先凝視時看到的三度空間，已轉化成另一種的向度。

  ----------------------------------------------

  《涅槃道大手印瑜伽法要》

  3.1 主體性因素

  東方人的心靈較不以自我為中心，其內容和主體的關聯也較為鬆散，而重點則落在包含被遮掩掉的自我在內的心態上面。在此心態中，自我實際上可消融不見。西方所謂的意識，他們將之列為低級的層次，因其位居無明；而西方所認為的「意識之幽暗背景」（無意識），卻被視為「高級的」意識。東方式的「昇華」，乃是將精神力的中心，從自我意識中抽離出來——自我意識原介於肉體與精神之表象化過程之間。精神中低層的、半生理型的成分，可經由鍛鍊予以壓抑，並加控制。但此種過程，並不像西方昇華觀念所包涵的：高高在上的意志施其力，至使下者潛伏，或至毀滅。相反地，低層的精神結構，經由耐心實習，可予以調整轉化，不致干擾「高層」意識的發展。而自我和慾望會受到更重要因素的制衡，東方習稱此種因素為【主體的因素】。一般說來，【內向型】的態度總強調覺識中有先驗的材料，眾所共知的，覺識的作用可含以下兩個階段，首先是覺識到一對象；其次，此覺職被消融到一先驗的圖式或概念中，經由此道，對象可被「了知」。精神並非是空無一物的心境，它具有一定的系統，內涵一定的作用，且具有特殊形式的反應。任何新的表象，不管它是種知覺，或是種自發生起的思想，都會從庫藏的記憶中引起聯想，這些所聯想到的東西，立即躍進意識的範圍，產生了複雜的「印象」，其實此種印象已具有某種的診釋。印象所依賴的潛意識之成分，即為【主體的因素】。

  精神以其獨特的方式消解外物，此方式說到頭來，乃是奠基在覺識的圖式或律則上面。這些律則不會改變，雖然不同時代或不同世界的人，會以不同的名號稱呼它們。追根究底，主體的因素是由精神功用的永恆圖式所組成。任何人依賴主觀因素，事實上也就是依賴真實無妄的精神法則，假如他能藉之以導引其意識往下旋降，並接觸到精神生命最根本的法則，在沒有受到非精神性的外在世界之致命干擾下，精神自然會流捲出真理，人自然也會擁有了它。無論如何，他所獲得的真理，可以抗衡窮研外物所得的一切知識。

  3.2 無意識的內在補償作用與超越功能

  西方宗教絕不鼓勵心靈自求解脫的觀念，但分析心理學卻看出了在人的無意識中，有某種過程可以藉著其象徵，以【彌補】（意指無意識具有平衡意識片面發展的作用）意識態度之缺憾與委屈。藉著分析的技巧，這些無意識的彌補作用，得以意識化，因而在意識的態度上，造成轉變，我們甚至可說此種轉變達到了新的意識層次。

  當無意識的層面升至表面層時，其內容與通常意識的思索感覺，形成極為強烈的對比。假如不是如此，它就不會有補償的作用。只是此作用乍顯時，一般說來，都會造成衝突，意識的態度總難免要抗拒顯不相容、且憑空而至的傾向、思維、情感等等之入侵，精神分裂症可說是代表此入侵結果最令人休目驚心的例證。此處我們所關心的，卻是要默認表面上極不相容的內容，這樣的內容不當再被壓抑，衝突也當被容忍接受。意識的張力可使無意識產生彌補作用的反應，此種反應(通常見於夢裡)復可在意識中明朗化。如此，意識心靈會碰到精神的新面相，此新面相不期然而然地帶來了新的問題，或者修正了舊有的成分。如此的程序會延續下去，直到原先的衝突圓滿解決為止。這所有的過程叫作【超越功能】，它既是過程，也是方法。功能用「超越」這個語彙稱呼，因為它是透過對立之互相衝突，以促使精神從某一心境躍至另一層面。

  由於無意識是母型心靈，它是諸種思維形式誕生成形之地，為一切形式之源，我們不能將任何特定的形式加在無意識之上，而且無意識的形式或圖式，不落於任何特定的時間，仿若永恆不變般，當它們在意識上展現出來時，即具有特殊的無時間之感。職是之故，當內向型傾向之焦點，從外在世界(意識的世界)撤退出來，回到主體的因素(意識之背景)時，必然會導致無意識之攤展，也就是攤展出含有「先祖的」或「歷史的」情感，以及超乎其上的無限、無時、純一之意識在內的遠古思維形式。純一的異常感覺是所有「冥契主義」共同的經驗，它很可能是由心象之混淆錯綜所產生的，隨著意識之模糊不清，它乃逐漸增強。夢境中意象常交叉重疊，精神失常者所見者尤其強烈，這些都可證實是源自無意識。意識裡的形式都是疆界儼然，分別清楚；無意識中的心象則模糊不清到了極點，什麼樣的交叉混合都有可能，兩者成了強烈的對照。假如我們能理解一切意象皆含糊不分的心境，我們當然可以感覺到萬物為一的境界。由此可知，一體的特殊體驗可能是從撲朔迷離的無意識中，昇華而得的，這並非不可能。但人不能隨心所欲地導引出無意識之彌補作用，他必須仰賴它們「也許」可被導，這只是一種可能性，同時他也不可能更改彌補作用之特質，「它就是它自己，否則什麼都不是」。東方哲學幾乎從來沒有想到如此重要的問題。此一事實在心理學上頗有意義，【無意識的同心合作】，從來沒有被我們設想過，只認為這事理所當然，可是它一旦失落了，確實極端的嚴重。

  在東方，內在的自我緊緊抓住外在的自我，以致世界根本毫無機會將之從內在的靈根中扯脫出來；在西方，外在的自我高高在上，他早已從最深層的存有中異化而出。惟一真心、純一無雜、無限而永恆，這些仍是惟一的上帝之專利，人畢竟狠瑣渺小，終無是處。兩種觀點不管如何矛盾，在其心理上皆可言之成理。兩者如不能正視並考慮與其【心理類型】不同的因素的話，其觀點都只是片面的，一者低估了意識的世界，另外一者則忽略了惟一真心的境界，各走極端時，兩者都各失掉了一半的宇宙。他們的生命因而被摒棄於全體實在之外，變得虛浮，不合人性。

  3.3 《涅槃道大手印瑜伽法要》經文論述

  經文以「是故三身即了悟之心」作結，如果借用心理學的語辭的話，上述的句子可以改寫如下：無意識是所有合一經驗的根基（法身）；也是所有原型或結構類型的母體（報身）；也是現象世界的先決條件（應身）。

  諸神是報身中的原型之思維形式，它們的安寧面與憤怒面，在《西藏度亡經》（《中陰得度》)之觀想中佔有重要地位，象徵著對立的兩面。在化身中，這些對立面只是人的衝突；但在報身中，卻是合為一體的正負法則。這與心理學的經驗相符合，老子的道德經也提過了，無物不反。有信仰，就有懷疑；有懷疑，就有輕信；有道德，就有譒惑；只有聖人所見才有邪惡，而暴君只是他的僕侍之奴隸。

  「惟一真心就是無意識，因為它是永恆的，不可知、不可見、不可識的」，但它同時也顯現了正面的特色，這點與東方式的體驗相一致，這些特色總是「常明、常存、光明無染」。人如果越能凝聚在自己的無意識內容上面，越能使這些內容充滿生機，變得更有元氣，彷彿在內心深處受到靈光照耀般。事實上，它們可以轉化成類似實體的某種境界。這是無可否認的心理事實。在分析心理學中，這種系統的方法被稱作【能動性的想像】。

  人「為諸欲桎梏者，難見明光」。所謂的「明光」，指的也是惟一真心。當人由意識的世界撤離至某一點時，這種情況是會產生治療苦惱的力量。但如果超過了與個體共在的這一點，所謂的撤離，事實上等於漠視或抹殺了心靈。即使是「中道」，最後也會被「諸欲所污染」。當病人與凡夫和他們無意識材料稍微熟悉之際，即又以同樣的盲目慾望與貪婪，緊緊把捉著它，他們忘了這些慾望與貪婪在早先向外展現時，曾使他們深陷其中。所以問題與其說是從可欲對象中撤離，還不如說對慾望本身要抱著疏離不管其對象如何的態度。慾望蔓延之際，我們不可能趨使無意識發揮其彌補作用。我們必須耐心等待，看它是否恢復了自己的節奏，而且要容忍它所帶來的一切形式。所以，我們不得不抱著某種觀照的態度，這種態度對解脫與復原的效果來說，是不無助益的。

  「對立本無，雜多非真。」雜多只是幻象，因為象都是源於精神母體之混然太一，卻植根在無意識當中。它指向了主觀的因素，也指向了刺激時當下所感到的內容，也就是說，指向了第一眼的印象——其間的每一新知覺，都以舊有的經驗來診釋。「舊有的經驗」可追溯至本能，也就是溯至精神功能所承襲的，而且是內在的圖式，這是人類心靈中，先祖的而且是「永恆的」法則。

  無可調合的輪迴與涅槃，在真常心中卻結合在一起，而真常心究竟說來，也就是我們的心，換成西方的觀點等於說：「我乃上帝。」

  1、將精神由個人的感覺轉移到意識較模糊的心理層面，多少有解脫的效果。2、超越的功能可達致人格的轉變。3、讓無意識自行發展出彌補的作用是很重要的。在瑜伽之中，最後這點關鍵所在常被忽略。

  "心靈乃直觀之智慧」。此處所說的「心靈」，與初次印象的直接覺識相同，它包含了建立在本能類型上以往所有的經驗，顯示了東方所說的直覺具有高度洗練後的特性，直覺的心靈總是不顧事實，只顧可能性。真常心「一無所在」，指無意識特殊的「潛在性」。事物到底存不存在，這事情只有當我們能覺察到它時，才能肯定地說，這也可以解釋為何有這麼多人根本不相信無意識這一回事。

  能以「難以數量」方式描述的性質，其特性或面相應當也是難以數量，無意識的情形正是這樣，我們所說的無意識，尤其是集體無意識，與東方心靈的概念旗鼓相當，心靈也叫「心之本我」( mental self ) 。東方經典中的「自我」概念，都純粹是精神性的，而西方的心理學裡面，「自我」代表包容本能、生理與半生理現象等在內之全體。可藉心靈「以到達彼岸」，意指超越功能與真常心或自我間的聯結。因為真常心不可知之本質，也就是無意識，總是以象徵的形式——自我即此象徵——呈顯在意識之前，所以象徵的功能可「藉之以到達彼岸」，換言之，也就是藉之轉形，即像征乃能量之轉形者。

  在集體無意識的經驗中，具有「無時間性」的因素。真常心的「自體之時」(own time)，非常難以理解。如果從心理學的觀點來看的話，我們勢必得同意溫茲博士此處的解釋(《Tibetan Book of the Dead》)。既然過去、現在、未來三時在其間融為一體，無意識當然有其「自體之時」。

  描述自由意識的心境，也見之於中國的文獻，如《慧命經》中即如此說過：「明淨環繞著精神之境，安謐純白時，我們從「虛」中汲取力量，遺忘彼此，「虛」境中佈滿天心之光。意識解消，痕跡微渺。」「己心他心分離」，也是「涵攝萬有」的另一種表達方式。既然在無意識的情境中，所有的差別相泯絕無蹤，因此個別心靈的分別也當跟著消失，這是再合理不過的事了。只要我們潛入意識層，立刻就會碰到無意識的同一此種現象，也就是列維一布魯爾(Levy-Bruhl )所說的「神秘之參與」( participation mystique )。惟一真心的朗現，就如同經文所說的，是「三身一體」，事實上，就是真心創造了剎那的合一。

  對於無分別、無特性、而且不可知的事物，你不可能下任何的判斷。就是為了如此的緣故，西方的心理學不說惟一真心，而只說無意識。

  「惟一真心即空，無所依託；人心亦若是，其虛靈一如晴空。」惟一真心與個別之心同樣虛空，只有個人的與集體的無意識才能用得上這樣的形容，因為意識的心靈，絕不可能是「虛空」的。東方心靈的首要之務，乃是堅持主體的因素，尤其堅持直覺的「初次印象」，也就是精神的氣質所現，「所有表象皆人己身之象（概念），由心所攝。」

  Dharma，法、真如、正道，據說是「遍滿此心」。是故，無意識之中瀰漫著西方歸之於上帝才能擁有的諸功能，但超越功能卻顯示出了東方強調正道由內而出，是何等的正確，事實上，也就是說正道出於無意識。它同時也顯示出了：超出人力範圍外的自發之彌補作用。此節及以上諸節都再三強調內觀是提升精神與獲得正道之不二法門。

  此段稱呼心靈「自然的智慧」，這種表達方式，與榮格用來指稱無意識所產生的象徵——【自然的象徵】，極為類似。「認知的」自我是不可能的。「此實在雖一切俱足，然其間卻無觀者，斯乃神妙。」它「不為惡污」，且「不與善鄰」，在此自然聯想起名句來「超出善惡六千尺」。任何人如果喜愛高段的瑜伽，常會被指名證明對道德的冷漠。東方人想從罪惡解放，從美德解放，根本上是和各個層面的解放相配合的。如此，瑜咖者才可超離此世，無怒無驚。

  「觀想勿用心力」，經文如是說道。假如我們取「不作意」字面的涵義，它大概就指冥想時不要固執任何事物。既然不匯聚於某處，所以此時的心境大概就像意識的解體般，由此直接契入無意識的狀態。意識永遠意味著某種程度的集中，若非如此，心像就不可能清晰，也不可能意識到任何事物。無所住的觀想乃處在昏睡的邊緣，但事實上卻是清醒而又空洞的情境，經文稱呼此為「觀想之最佳狀態」，似乎是可通向無意識的康莊大道。

  在形形色色的冥契主義裡，用以象徵頓悟之神秘經驗者，大部分是亮光。這只是常見的「並體而生，行經黝暗而臻於光明」。使所有重生象徵發揮作用的是【超越的功能】，因為此種功能會促使意識增強(原有的狀況，加上本來只是無意識的內容)，新的狀況會帶來較多的洞見，所以乃以較明的亮光象徵之(在煉丹術中，哲學家的靈石也被稱作lux moderna(新輝)，luxlucis(輝中之輝)，lumen luminum(光中之光)等等)。如此，眼前開明的心境即可與以往較為幽暗的心境作一對比。在許多的例子中，亮光甚至以幻景的形式出現。

  意識解體的現象乃瑜伽之鵠的「諸行與行者，兩皆難成立；辛苦尋行者，終無處可覓；果地如是達，斯為最上義。」

  ----------------------------------------------

  《觀無量壽經》

  4.1 印度藝術裡顯現的實在感

  印度的宗教建築與瑜伽的關係極為密切，如商奇浮圖、Konarak太陽神殿等。印度思想與印度藝術僅是「呈現」在感官世界，而非導自感官世界。雖然它們的展現，時常可見到驚人的感性色彩，但它們真正的本質，不屬於感覺、軀體、或色香的世界，也不是從變形形式中再生的人之情熱，或經由印度靈魂之創造性所顯現的寫實情熱。它們的世界毋寧是帶著形上學意味的此世之上之世界、或此世之下之世界。不管是卡達卡利舞者，或是廟宇的雕刻，到處都呈現一種外在的肉體性，它們極具動感，任何細節都均勻調和，其展現仿如有機體般。它們並非消逝者殘存下來的影子或鬼魂，相反地，他們毋寧是得未曾有之實體，這些潛存的實體可在任一時刻跨越存在的界限顯現出來。印度人並不認為這些姿態如夢似幻，而是當成真實看待。其實，這些姿態觸擊到我們內心深處時，其力道非常遒勁充沛，難以形容。同時，我們也可發現到，當人越被感動時，我們的感官世界也越會潛入一種夢幻中，仿如我們已走在神抵的國境，一切具體逼真。感覺世界在印度人看來，僅是假象。他們所看到的真實，反而近似我們稱呼的夢幻。很可能印度才是個真實的世界，而白人居住的，卻是個由抽象性質構成的瘋人院。

  印度文明及其心性和它的廟宇非常相似，印度廟宇的雕刻中，不管神聖野蠻，只要是眾生的形形色色，它都蒐羅殆盡，因為它代表整個宇宙。這就可以解釋為什麼印度看來如夢似幻。因為當我們被推回到無意識的狀態時，我們發現到此間的世界未分化，無文明，原始如初。這樣的狀態西方只能夢想及之，意識則勢必排斥之。印度代表文明人的另一條途徑，這條途徑裡沒有壓抑，沒有暴力，沒有理性主義。你可以在同一市鎮、同一街衢、同一廟宇及同一里鄰里面，看到文明發達至極的心靈與最原始的心靈同肩並列，兩無嫌棄。在精神內涵最豐富的心靈創造物中，你可以辨識出活生生的原始性格之痕跡；而在檻褸半裸的文盲村夫之憂鬱眼神中，你又可以讀出無意識的冥契主義之真理。所謂的「無思」( notthinking)，即未曾學習思考，而是一直體受他的思考。這種人不斷將他的神祇轉化成一種建立在本能上的形色思維。他搶救了他的神，他的神與他同活同在。印度人毫不介意表面上看來無法調解的矛盾同時存在，假如矛盾確實存在，那麼，它只是此種思想本身一種特殊的質性，與人無關，因此人無需為它負責。思想是如其自如呈現的，不是人製造出來的。印度人並不想將大千世界的一切精微一一展現，他只想朗照整全。西方宗教的修行是祈禱、畏敬、讚美，印度人認為最重要的卻是瑜伽。我們認為瑜伽乃是潛藏在種無意識的狀態，但印度人卻讚揚為最高級的意識狀態。

  4.2 《觀無量壽經》之冥想

  《觀無量壽經》隸屬於淨土信仰，此經典描述本初佛或摩訶佛Mahabuddha顯化為五位冥想的佛陀——禪定佛或禪定菩薩——時的教義。

  十三層之冥想（定善觀）：日想（落日）——>水想（冰想、琉璃想）——>地想觀（金幢）——>寶樹觀——>寶池觀（水）——>總觀——>華座觀（蓮花之花想）——>像觀——>真身觀——>第十一觀（決定往身）——>普想觀——>雜想觀【——>上輩生觀——>中輩生觀——>下輩生觀】

  系列的冥想中最早出現的是太陽，太陽是光線與溫暖之源，同時無疑的，它也是有形世界的中心點。然而，太陽之為物，其象徵總是指向生命的賦予者，它是神性的，或是代表神性的一種意象。生命的第二種源泉是水。此時，太陽與水的物質性、對象性已被剝奪掉，它們所象徵的，反而是心靈的內容，亦即像征每個人靈魂之中的生之源泉。冥思陽光與水的意義，就如同深潛入靈魂的源頭，亦即潛入無意識本身。瑜咖行者觀察水時，先要使它變成冰，其次變為琉璃固定下來，在此基礎上，才能建立起他所謂的堅固「大地」。他在自己的心境中，築構起堅固的實體，藉著此實體，他賦予他內面的、亦即心靈世界內的諸形象，一種具體的實在性，這種實在性是可以取外在世界而代之的。此處，他首先見到的，乃是如同湖水或海水反射陽光時，呈現出的一種湛青水面狀(這也是西方人夢中，時常出現的無意識之象徵)。在反光的水面下，潛藏著幽邃俏然，玄之又玄的未知深度。正如經文所述，青石是「透明」的，此處意味著，冥想者的眼力可以深透到靈魂的秘密深處。換言之，他可以看到以前看不到的，或是意識不到的。就物質層面來講，太陽與水是生命的泉源；就像征層面來講，它也意味著無意識的內在生命中，一種本質的秘密。至於「金幢」，乃是瑜伽行者透過琉璃大地所見到的象徵，它像征著意識的泉源攤展開的諸形狀，而這些在早先時候都是無形無象，看也看不見的。到了「禪定」時，冥想者進入深之又深，沉之又沉的境地，無意識即顯露出了明確的形狀。當意識之光不再照耀外在的感官世界之事事物物時，它即可朗現黝黑幽深的無意識。當感官世界及其牽絆而起的思慮完全被泯除時，內在的世界即清清楚楚地浮上表面來。

  外界的表像一旦廢除，與外界事物關聯的心靈一旦成為真空，那麼，他立即會陷入主觀的幻想狀態中。這樣的一種幻想其實是種「煩惱」( Kleshas)，它是失序的、混沌不明的本能驅力，瑜伽想要駕馭的，正是此物。它提供冥想者對象，並加以冥想，以完成目的。同時也藉著集中意念，冥想意象，將一些了無價值的幻想排除在外。在宗教氣氛濃厚的場合中訓練冥想，或許可以修得正果，可是，如果沒有這樣的前提，事情通常不會上軌道，有些後果甚至極為悽慘。人一旦照耀到無意識的領域，他也就立即踏入了朦朧不明的個人無意識範圍，這些通常是他想要遺忘的，也是他不想對別人或對自己透露的，他毋寧相信：這些根本不是真的。因此，當他能儘量不要去碰到這黑暗的一隅時，他也就自認為可以逃之夭夭，徹底撇清。然而，這樣的行為根本不可能躲開這黑暗的一隅發出的力量，也不可能達成瑜伽預期的功能之吉光片羽。只有真正穿越此黑暗領域的行者，我們才可以預期他可以有更大的進展。在西方的世界中（除了《靈操》此極端罕見的例外）可以和瑜伽相比的，一直沒有發展出來，其深層的理由，也即在此。西方對於個人的無意識之恐怖光景，一直有深不見底的畏懼感。相應於歐洲人特殊的觀點，他們也發展出一套處理「煩惱」的醫學心理學(精神分析)，稱呼此為【無意識的心理學】。從佛洛依德開始，此一運動即對人性中【陰影】面的重要、以及它對於意識的影響，皆有所體會。

  在像觀中，顯現佛陀坐在蓮花上，此處最關鍵性的體驗乃是：冥想者獲得終極知識，知道他自己本身就是佛。要達到這種認識，他必須先「無我」，「當下」安居於他內在本性的永恆基礎上，人內在的本性和神性或普遍的存在合而為一。往中心集中的象徵，無疑地是意念高度集中的狀態。要達到此一狀態，需將感覺世界的印象、以及聯繫客體表象之關心等泯除掉，徹底實行往意識背後翻轉的修行方式。等到不但與客體相聯的意識世界消失不見，連意識中心的自我也邈然無蹤時，光明燦爛的阿彌陀佛世界即可顯現。如用心理學的觀點來看，這可以說顯現出個人的空想與衝動的世界之背後(或下方)，一種無意識的深層內容變得明晰可見。和早期「煩惱」之渾沌無序兩相對照之下，我們可以說此時是秩序極端嚴整，且復和諧交融。如再和早期的雜亂紛紜相比，此時象徵菩提曼茶羅(bodhim andala)——顯現頓悟之咒術圈輪——蘊涵萬有，化為一體。

  當黝暗渾沌的個人無意識變為透明，一種超個人的、涵攝萬有的無意識隨之呈現。現代心理學這樣認為：【個人無意識】只是上面的一層，它建立在一種性質完全不同的根基上面，這種根基我們稱之為【集體無意識】。這種深層的無意識與個人的無意識、以及其純粹個人性的內容不同，在深層的無意識中之意像帶有明顯的神話性格。換言之，如從這意象的形式與內容判斷，它與遍佈各地、構成神話根基的那些原生觀念，是頗為一致的。這些原生意象也不是個人性的，而純粹是超個人的，因此，也是對一切人都通用的。換言之，它顯現在所有民族與所有時代的神話與傳說中，而且也見之於毫無任何神話知識的個人身上。心理學可以科學地證明，在無意識深層，有種純一的向度，因此，它實際上可達到和瑜伽相同的境地。我們探討無意識時，發現其間雖有形形色色的神話主題，顯現了無意識自體之多樣性，但是其結局卻同樣歸結於一個中心，亦即一种放射狀的體系。這體系反過來也成了集體無意識的中心或本質。瑜伽的洞見與心理學的探究相當一致，此事頗值得注意。此中心之象徵，稱之為「曼茶羅」，這個術語在梵語中有「圓」的意思。

  ----------------------------------------------

  《易經》與同時性

  《易經》的方法考慮了隱藏在事物內部的獨特性質，以及潛藏在個人潛意識當中的因素，它使你尚未明朗化的思慮投射到它奧妙的象徵形式當中。東方古老的智慧強調智者要瞭解他自己的思想，細心明辨自己的個性、態度以及動機，但一點也不看重他達到的方式怎樣。《易經》的精神對某些人，可能明亮如白晝；對另外一個人，則晞微如晨光；對於第三者而言，也許就黝暗如黑夜。

  對中國聖人來說，繁富的自然律所構成的經驗實體，比起對事件作因果的解釋，更要來得重要。在古代中國人的眼中，實際觀察時的情境，是幾率的撞擊，而非因果鍵鏈會集所產生的明確效果；他們的興趣似乎集中在觀察時幾率事件所形成的緣會，而非巧合時所需的假設之理由。當西方人正小心翼翼地過濾、較量、選擇、分類、隔離時，中國人情境的圖像卻包容一切到最精緻、超感覺的微細部分。因為所有這些成分都會會聚一起，成為觀察時的情境。在某一情境內發生的事情，無可避免地會含有特屬於此一情境的性質，情境總含有持久不斷的蛛絲馬跡在內。換言之，《易經》的作者相信卦爻在某情境運作時，它與情境不僅在時間上，而且在性質上都是契合的。對他來說，卦爻是成卦時情境的代表和主要情境的指引者。

  這種假設蘊含了【同時性】原則，這概念所主張的觀點，與因果性所主張的相反，後者只是統計的真理，並不是絕對的，它是種作用性的臆說，假設事件如何從彼衍化到此。然而同時性原理卻認為事件在時空中的契合，是客觀的諸事件彼此之間，以及它們與觀察者主觀的心理狀態間，有一特殊的互相依存的關係。【同時性】，說得更確切些，與同時呈現(simultaniety)的性質有關，或兩三種事件以上「有意義的巧合」(meaningful coincidance)此種概念有關，此種概念顯示的絕不只是機率的問題，因為那種情況下的巧合是事先即已知曉。因為眾多事情難以預料地湊合在一起，使得視機率為一決定性的因素之觀點，很難成立。這毋寧是種「有意義的巧合」之問題。通常，它們可用【前識】——換言之，也就是預知——來解釋。

  《易經》認為要使同時性原理有效的惟一法門，乃在於觀察者要認定卦爻辭確實可以呈顯他心靈的狀態，因此，當他投擲硬幣或者區分蓍草時，要想定它一定會存在於某一現成的情境當中。而且，發生在此情境裡的任何事情，都統屬於此情境，成為圖像中不可分割的部分。一把火柴扔到地板上後，可以形成符合那個情境的圖式。但如此明顯的真理如真要透露它的涵義，只有讀出圖式以及證實了它的診釋以後，才有可能。這一方面要依賴觀察者對主觀與客觀情境具有足夠的知識，一方面要依賴後續事件的性質而定。這種程序顯然不是習於實驗證明或確實證據的批判性心靈所熟悉的。

  藉著因果律，我們可以解釋兩相續事件間的聯結關係，【同時性】卻指出了在心靈與心理物理事件間，時間與意義上都有平行的關係。然而在平行的事件間，卻發覺不到因果聯結的痕跡，這正是它們所以具有概然性質的原因所在。在它們之間惟一可以認定，也惟一可以展示出來的環扣，乃是一種共同的意義，也就是種等價的性質(equivalence)。同時性可說是從符應、感通、與和諧等荒廢的概念中，脫胎而成的現代詞語。它並非奠基於哲學的設准上面，而是根據實在的經驗與實驗而來。【同時性】的現象證實了在異質的、無因果關聯的過程中，盈滿意義的等價性質可同時呈現。換言之，它證實了觀者所覺識到的內容，同時可由外在的事件展現出來，而之間並無因果的關聯，由此可知：如非心靈根本不能在空間中定位，要不然就是對心靈而言，空間只是相對的，同理也可適用時間之決定心靈，以及心靈之使時間相對化等所牽涉到的問題。塑造唯物論者世界圖像的法則，會受到心靈因素的修正甚或泯除，而這樣的心靈因素自然又與受試者的心境有關。因果解釋，已因心靈之介入，使時空相對化，而倒塌下來——時空是因果關係不可或缺的前提。

  ----------------------------------------------

  關於佛教教義

  雖然許多疾病苦痛並不在直接治療的範圍內，但醫生與病患都必須面對它們具有無藥可救的特性。雖然如此，可是無從治療並不等於真的無藥可救，只是無可避免地，它們會有一段時期的沉痾不起，形同絕望。這樣的病症不容再拖，急需處方，其情況與罹患顯性病的症狀毫無兩樣。它們需要的是某種的道德傾向，正如宗教信仰或哲學信念所提供的一般。在這個面相上，研讀佛典，對人的助益匪淺，因為它訓練人們看待痛苦，可以客觀的看；對於其起因，可以採取一種普遍性的眼光。據傳統的說法，佛陀由於能客觀觀察因果循環，所以他的心靈可以從萬物的糾結中脫離出來，他的情感也可以免於情念熾肆，幻象流緬。

  對精神的苦難能採取某種一定的態度，在醫療上也是必要的。因為苦難如不能理解，即難以忍受。換另外個方向來看，有些人當他理解苦難因何而起及起自何處時，其忍受的幅度之大是極令人咋舌瞠目的。他一定是對世界有一宗教或哲學的看法，才能夠如此忍受。因此，這些看法即使不能視同救贖，它至少證實可以成為心醫醫療的處方，只要這些理念心態可以溶為醫療體系，而且功效顯著的話。佛陀所以特別被挑選出來，也是因為他的教義指出經由意識充盡其致的發展，人可以從苦難中獲得解放，這是他的教義的品質。因此，在邁向救贖的路途上，他成為最得力的助手。

  ----------------------------------------------

  延伸閱讀：

  《西藏度亡經》(《中陰得度》 )

  《觀無量壽經》

  《涅槃道大手印瑜伽法要》

  《易經》

  《周易筮法新考》 高亨

  《Essays》 I、II 鈴木大拙

  《禪佛教入門》 鈴木大拙

  《楞伽經》

  《慧命經》

  《太乙金華宗首》

  《心理學與煉金術》 榮格

  《serpent power》（《聖蛇之力》）

  《Kundalini yoga 旨要》

  《Exercitia Spiritualia》（《靈操》） Ignatius Loyola(1491-1556)

  《Commentary on The Secret of the Golden Flower》

  《Tibetan Book of the Dead》

  《Theologia Germanica》（《德意志神學》）

  《The Adormment of the Spiritual Marriage》John of Ruysbroeck

  展开

• 作者：bobo_さん 发布时间：2020-02-01 23:15:20

  一直很喜欢电影《编舟记》里面的一句话：“在很年轻的时候，知道自己要做什么，是件很幸福的事。剩下的，只要埋头前进就好了。”是的，做自己热爱的事情时会发光会发亮，是一件很幸福的事情。成为一名教师，于我而言，是热爱，更是幸福。初为人师，读到教育家苏霍姆林斯基的《给教师的建议》，从中受益匪浅，故将感想总结如下，写给初为人师的自己，愿永远坚守教育的初心，爱我所爱，行我所行，立德立言，无问西东。

  一、终生学习，与书结友。

  “对这节课，我准备了一辈子。而且，总的来说，对每一节课，我都是用终生的时间来备课的。不过，对这个课题的直接准备，或者说现场准备，只用了大约15分钟。”这是一位有着30年教龄的历史教师面对邻校的一位教师关于自己准备这节公开课所花时间的提问时的回答。苏霍姆林斯基在本书第二节“教师的时间从哪里来？一昼夜只有24小时”中讲了这一故事。当看到邻校这位教师所请教的问题时，“您花了多少时间来备这一节课？不止一个小时吧？”，我还以为这位历史教师会以确切的数字回答，要么是半天，一天，两天，再者一个星期？没想到答案是“一辈子”。

  正如苏霍姆林斯基所言，这个回答开启了一个窗口，使人窥见了教育技巧的一些奥秘。初为人师，更是从中受益匪浅。还记得第一次准备公开课，仅仅是理清上课的思路就花了4天时间（当时正值国庆假期），每一次有新的思考内心都特别丰盈满足，但每每思考过后还是没有思绪就会焦虑不安。这些思绪的阻塞与自身的知识储备有着密切的联系。这些终生都在备课的优秀教师们，他们是如何进行这种准备的呢？“这就是读书，每天不间断地读书，跟书籍结下终生的友谊。潺潺小溪，每日不断，注入思想的大河。读书不是为了应付明天的课，而是出自内心的需要和对知识的渴求。”一些优秀教师的教育技巧的提高，正是他们持之以恒地读书，不断补充他们知识的海洋。

  还记得一位热衷于国学研究的副校长对自己的勉励：“多读书，多动笔，储备知识，把每一次的经验当做练兵。”我想，他们从来不抱怨自己没有空闲时间，大概是因为，他们从来多没把读书储备知识当做负担，这就是他们充盈闲暇时光的方式，希望自己也能够像他们一样，用一辈子的时间来备课，用一辈子的时间来阅读，终身学习，与书结友，寻得书中的“黄金屋”，寻得书中的“颜如玉”，寻得教育的真谛。

  二、言传身教，授之以渔。

  “小学面临着许多重要任务，而其中占据首要的任务就是：要教会儿童学习”。古人云：授之以鱼，不如授之以渔。教师，并不是将自身的知识转移到学生的头脑当中，而是要教会学生学习的方法，让他们在面临新的问题时能够进行独立思考，并利用所学的知识解答疑难。

  常常会听到高年级的教师抱怨班里好些学生跟不上学业，与及格线相差甚远，这主要是因为他们不会学习，在低年级阶段没有掌握学习的能力，一旦知识量大，学习难度加大，他们就无法理解，进而会产生害怕学习的心理，甚至厌学。苏霍姆林斯基在书中谈到“中、高年级的顺利学习首先取决于自觉阅读的能力，即边读边想和边想边读的能力。因此，低年级教师应仔细地研究每个学生的这种能力如何得到发展。”作为一名刚走上教育漫漫长路的新教师，能够在书中看到如此具体而又具有针对性的建议甚是感恩。若是能够培养学生自主阅读并主动思考的能力，就不用担心学生在学业上落后，这于学生，于老师而言，都是极好的。

  苏霍姆林斯基在书中还提到更具体的目标：“你给学生讲述一点什么，让他们一边听讲一边思考你所讲述的内容，而同时还要把他自己的思想简明扼要地写出来”，并且这一目标应当在三年级时就教会学生。要实现这一目标，并非易事，不然也不会频频出现上到高年级就落后的学生。于我而言，要做到“授之以渔”，除了在教学上贯之以培养阅读与思考能力的方法外，更重要的一点是言传身教。还记得刚给孩子们上写作课，书上有一篇50字左右的必背范文，孩子们一听需要背诵立刻垂头丧气。后来在课上通过思维导图的方式将范文拆分给孩子们复述了一遍，并向孩子承诺，老师先给大家背一遍，大家再试着背出来。听到这个消息，孩子们纷纷起哄，就在孩子们的起哄中我一字不漏地把范文背了出来，等孩子们反应过来课室里响起了雷鸣般的掌声。从那以后，每一次写作课，学生都根据课上老师的分析与拆分，主动要求把课本里面的范文背诵下来，并在每次的写作测验中运用其中的亮点句型，这让初为人师的我感动不已，也着实感受到了“言传身教”的力量。希望自己在教育的漫漫征程中，始终言传身教，探索更多的教育教学方法，并授之以渔。

  三、勤于计划，善于反思。

  凡事预则立，不立则废。苏霍姆林斯基在“教师应当写哪些计划”这一节中谈到，每一位教师都应当写课题计划和课时计划，鉴于孰轻孰重以及如何写，每一位教师都可以按照自己认为最适宜的方式去做。还记得参加入职培训时，陈非非主人对新教师提出了几点要求：第一学期要上好本校的适应课，第二学期要上好街道汇报课；积极参与街道“磨课练功”活动；积极参与学校“结对子”的教研活动；积极参与街道教研共同体活动；积极主动地参与教学科研，促进教师专业成长。此外，陈主任还为新教师的专业化成长指明方向，提出“一三五成长目标”，即一年入门，三年优秀，五年名师。“一三五目标”的实现离不开一份根据自身实际情况的计划，大到专业成长规划，小到学年计划、学期计划、课时计划，通过把大目标拆分成一个一个小目标，再把实现这一个一个小目标的具体措施写下来，并落实到教学中来。我们每年都可以翻阅和思考这些计划，来检查和反思自己的工作：哪些已经做到了，哪些还有待去做，哪些还有待改进。同时，还可根据计划的完成情况，来判断学生掌握知识的情况。

  希望自己能做到笔耕不辍、认真细致，用心撰写好每一份计划，认真做好每一堂课的教学随笔，勤于计划，善于反思。

  四、换位思考，关爱学生。

  “只有你自己依恋孩子们，离开他们就感到无法生活，只有在跟他们接触中你才能找到幸福和欢乐的时候，孩子们才会依恋你。”读到书中这一段话时，我会心一笑。确实如此啊，这也是我坚定自己职业道路的缘由，我从来没想过自己会如此依恋孩子，每次上课精彩时，总忍不住拿出手机把孩子们的表演录下来，把孩子们的享受课堂的笑容记录下来，在朋友圈里与朋友分享。刚开始有些孩子在镜头面前不免会有点腼腆羞涩，到后来都争着上台表演要上镜。还记得一次课间，我说奖励孩子们和老师一起自拍，孩子们一窝蜂涌上来争着要上镜，除了一两张能看清脸蛋，其余皆模糊不清（可谓网络上所言“开心到模糊”）。

  新教师培训时张玉石主任为教师角色做出了新的定位——心理同龄人，教师可通过读懂微表情、倾听无评判、善用同理心、班级共议事和调查大数据等方式做学生的心理同龄人。换言之，教师应学会换位思考，站在学生的角度去倾听，去思考，让学生信任你，尊重你，像朋友一样与学生沟通交流。张主任还分享了陶行知的一句话：“你的教鞭下有瓦特，你的冷眼中有牛顿，你的讥笑中有爱迪生。”作为一名老师，永远不要低估我们的学生，要做到眼中有学生，心中有学生，这样才能处处有新发现，处处有新探索。用张主任的话总结就是“我爱你所爱，心灵无障碍”。

  “未来的教师，我亲爱的朋友！在我们的工作中，最重要的是要把我们的学生看成活生生的人。”希望初为人师的自己能够在教学之路上“依恋孩子”，换位思考，关爱学生，做个眼里有学生，心中有学生的好老师。

  曾经有贵人与我勉励：人的一生都需要吃苦奋斗的精神，随时都是起点，努力就能改写。初为人师，青春尚在，哪敢不奋斗。“教育要静待花开”，希望初为人师的你在教育的沃土上播下种子，来年静赏姹紫嫣红。

  展开