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• 信息时代的时空与自我——《网络社会的崛起》书评

  作者：沙鸥 发布时间：2022-12-02 22:53:31

  认识卡斯特，认识《网络社会的崛起》，最早还要追溯到考研参考书上的介绍，但那些程式化的概括并不能使人产生思想的“流动”感。读研后，我从图书馆借来此书，数次翻阅，都苦于卷帙浩繁，摆在书桌上一直过了借阅期，也没有读下去。但它却总是有一种魔力，即使我害怕读它、不敢读它，也时常将它抽出来，沉甸甸地放在手上随意地翻上两页。而今，差不多已是送它回图书馆家后一年的光阴，我受到“小吴门半月谈”（师门读书会）的催促，终于在仓促间读完了它的主要篇章，可恰在此时读书会取消了。不过是四五天的时间，不过是在考驾照、写论文、做健身、考六级的茫茫事项中抽出的一些间隙，这一抽比书架抽书难了许多，但这一读却是写意了许多。由此，不得不感慨于沉迷书海的一年间，自我的长进。

  但毫无疑问，《网络社会的崛起》是卡斯特的一本大书，围绕上个时期90年代以来新兴的信息技术范式，他探讨全球范围内经济、产业、政治和文化的结构性变革，资料数据详实细密，讨论视野范围宏阔深远，决不是我所能完全消化的。而信息技术的发展日新月异，今天看来卡斯特在书中的许多观点都已经稀疏平常，这也反映出他预言的准确。但我想，一本书之所以成为经典，除了它对于主题本身的细致讨论、所提出观点具有预见性之外，一定必须拥有更具备洞穿力、而足以令不同时期的读者察觉到感动或震撼的内核，在本书中，卡斯特关于信息时代人类认同形式、空间、时间的颠覆性改变的论述无疑做到了这一点。

  对空间与时间的探讨是本书最为深刻的部分，卡斯特提出“流动空间”与“无时间之时间”是信息时代新的支配性的时空形式。而在这两者之中，卡斯特认为空间是更加基本的，“在网络社会里，是空间组织了时间”。那么，什么是“流动空间”呢？作为本书的核心概念，它需要被拆解为“流动”和“空间”来分别阐明。所谓“流动”，就是“资本流动、信息流动、技术流动、组织性互动的流动、影响、声音和象征的流动”的动态过程，它本质上是不同的社会行动者之间“交换和互动的序列”，卡斯特认为，整个社会都是由流动而建构起来的，因此流动具有决定性的意义；而“空间”，卡斯特的观点则不是基于一个客观物理的空间，而是认为这个空间是社会性的空间，“空间的形式与过程是由整体社会结构的动态所塑造的”。这种空间是承载时间的物质支持，基于空间，在“同一时间里并存的实践”才得以聚拢起来。

  而流动和空间二者之间的关系呢？则显然是前者决定后者——“流动界定了空间形式与过程”。由此可见，所谓流动空间，应该被理解为：被流动所决定的空间形式，这种空间是共享同一时间的社会实践的物质支持。

  流动空间的概念是极为抽象的，在这里，我认为卡斯特所要表达的是空间与时间的互构关系：流动是社会实践在时间上动态行进的纵向序列，而所谓“共享时间”则是社会实践在同一时间上的横向安排。时间的纵向序列（即流动）决定了空间的形式，而这个空间形式则承载了同一时间的横向安排，所谓“空间组织时间”，讲得就是空间对时间的横向组织。因此流动空间概念虽然指出了空间作为物质支持的基础性质，但是它的内核根本上是时间性的，它围绕时间而建构，也最终是为了组织时间。

  所以，当信息时代的社会被这种由流动性所组织起来的空间逻辑支配时，遵循着传统线性时间流变逻辑的“地方空间”就受到了重大的影响。这首先体现在，地方空间被流动空间整合成为电子网络中的一个地域性节点或者核心，这意味地方空间的价值必须首先体现于在网络结构中的位置。因此，关照当下中文互联网，长沙、重庆等“网红城市”的崛起，山东曹县成为“宇宙中心”，以及显示IP地址的评论区中“河南上分”“天津扣分”的调侃，这些地方可以无视其行政级别、经济体量而成为网络狂欢的聚集中心，显示出地方空间在网络中被整合、被支配、被消解的关系。表面上看，借由网络，地方之间的互动和联系更加高效了，但实际上展露在流动空间中的地方，其独特的地理、历史和文化，尤其是生活于其间的个体经验都已被连根拔起，地方仅仅是作为一个“无个性”的节点位置被安置在网络之中，这反而造成的是地方之间根本的区隔化。当然，卡斯特也指出，地方空间的经验领域是不可能被流动空间完全瓦解的，地方空间具有不可化约的物理边界性质，使其成为文化互动与集体记忆独一无二的载体，正如卡斯特举例，“在家与世界之间，有个地方叫做贝尔维尔。”

  如果说空间的物质限制意味着其无法被流动所瓦解，那么时间则在信息时代中扭曲得更加彻底。卡斯特甚至在某种意义上“否定”时间，将新的时间形式称为“无时间之时间”。一般而言，时间在多数人的意识中是一种客观的形式，至少一定是为自然物理的规律所决定的。但卡斯特的介绍令人领悟到，时间不仅是一种自然形式、物理参数的存在，而且更应该被理解为一种逻辑，也就是说，时间是可以来自于人和社会的建构。从这一观点出发，宗教时间、世俗时间、时钟时间都揭开了其规训人类生活的隐秘面纱，显示出其作为权力建构物的真容。这个观点与美国著名人文学者刘易斯·芒福德在《技术与时间》中对时间的讨论是相通的。

  而以上所提到的时间无论其权力指向何处，无论它是怎样对自然时间进行建构和扭曲，它都没有根本改变时间的常规特性——即线性和序列性。可是这在电子多媒体中被颠覆了。电子媒体将所有的媒介文本都包容进一个超文本之中，这些来自过去、现在甚至未来（想象的未来事件）的时间拼贴、混合在一起，没有开端，没有终结，没有序列。人类的全部经验以一种非序列式的时间在电子媒介中被组织起来，而也是在这种混沌时间之中，文化成为一种既永恒又瞬间的存在，“它是永恒的，因为它循环往复于整个文化表现的序列中。他是瞬间的，因为每个安排，每个特定的排序根据任何既定的文化建构所引发的脉络与意图而定。”

  法国媒介学家雷吉斯·德布雷在讨论电子信息媒介时也表达了相似的观点，他认为电子媒介根本的是一种“即时性”媒介，“每时每刻都有无穷无尽的信息被生产出来，并以瞬时的速度传递到每一个个体的‘屏幕’上”，而对于文化记忆的传承则被搁置了，人们的“遗忘与记忆用同一只脚走路”。由此他深刻地指出，人类的生存在这种“即时性”中走向了去历史化。比照德布雷的观点，“无时间之时间”的既永恒又瞬间的特性中更重要的显然是后者，“瞬间”，以及造成了“瞬间”的流动，才是网络社会的根本驱动力。因此，卡斯特指出，流动空间“借由混乱时间的相继次序使事件同时并存，从而解消了时间，因此将社会设定为永恒的瞬间”。

  而以德国社会学家哈特穆特·罗萨加速主义也论证了这一点。罗萨指出，今天的社会正陷入时间加速的漩涡之中，来自科技、社会变迁、生活步调等种种的加速度马不停蹄地更迭着人们的经验形式，时间的瞬间性愈加被强调，在竞争与内卷逻辑的催逼之中，人们甚至没有间隙驻足此时此刻，永恒与历史就更不知从何说起。罗萨的时间加速与卡斯特所言信息资本主义、网络社会、流动空间等是息息相关的，可以说，信息的高速流动，正是是时间加速的关键基础。对此，卡斯特早有预感，他说道：“让我们的时间经验慢下来，达到与我们的宇宙存在和历史流变同步的步调”。

  时空是人类最为根本的经验形式，是康德所言的“先天直观”，当它们都在信息时代被彻底颠覆、瓦解、扭曲的时刻，也就意味着人类的存在进入了一个全新的阶段。卡斯特如此深刻和具有魄力地指出，信息时代是人类历史的新开端，它意味着人类已经走出与自然漫长搏斗的莽苍岁月，开始有能力独立生存在一个“根本上是社会性的世界之中”，而这个世界就是将全人类的地理空间与象征文化统合并连接在一起的网络社会。可就在人类走向“成年”的这一时刻，他也必须开始直面孤独的自身，因此网络社会的命题在指涉到“人”的存在这一根本层次上时，它又与现代性的种种命题深刻地牵连在一起。

  现代性对传统社会的祛魅，瓦解了人一切自我祈祷、自我保护的神秘躯壳，将赤身裸体的人暴露在庞大的世界面前，在人面对黑暗不可知的前方时，他的余光一直无法离开赤裸裸的自我躯体。就是在这种强烈的自我意识中，个体自由与孤独相抵牾的存在焦虑，成为了现代性的首要命题。由此可见，信息时代几乎就是现代性潮流的必然产物，它是一个电子媒介技术将现代性的自由-孤独内核孵化而出的新时代。在信息时代的流动空间中，赤裸的个体追逐流动性希望实现自由，拒斥流动性希望摆脱孤独——个体的、有限的人在世界永恒流动的撕扯之中艰苦生存，其喜与悲都与之有关。所以卡斯特才如此说道：“对时间的操纵乃是新文化表现里一再复现的主题。这种操纵执著于瞬息与永恒的二元指涉：我与宇宙，自我与网络。这种协调一致其实是将生物性的个人融入宇宙整体之中，这只有在合并一切时间的条件下才能达到，这些时间包括我们自身的创造乃至于宇宙的终结。”本书结尾的这些深刻讨论也就引向了下一卷书的“认同”主题，“网络与个体自我之间重重对立”将产生怎样的新的认同形式？我十分期待卡斯特的洞见。

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• 《扫除道》推荐语

  作者：附子理中丸 发布时间：2021-12-02 14:28:37

  本书大体内容，我就不复述了，都有介绍。说说个人的体会与改变：

  我母亲是一个有条理、爱干净的人，但似乎生出的儿子好像不似她。年近四十岁，依旧过着家里卫生得过且过，能懒则懒的生活。恰逢婚变，换了新房，房子里的人改变了，对后半生的人生规划也改变了，同时也看到了这本书——《扫除道》，对家里卫生的自我要求也改变了。

  以前不爱打扫，总觉得，你再勤快，没两天，该有灰的地方依旧有灰。隔一天打扫一次，和一周打扫一次，本质上有什么区别呢？打扫完后终究走向再次落灰。而损失的是自己看电脑，刷手机，看书的时间，我以前认为，勤打扫，无意义。

  在搬新家前，在出租房里过度，房龄十多年，卫生间可想而知，我一开始一直秉持“反正是过度一年左右就走了”的理念，对于出租房的卫生，更是不待见。但是结果让我发现，每次进卫生间刷牙，洗脸，洗澡时，那种脏兮兮的氛围让我嫌弃，但又不得不继续短时待下去，这样的状态使我生活的精神品质下降，觉得人生好没劲，即使知道自己即将可以有新房住，但在出租房里度过的每一天都觉得有点垂头丧气。

  看完《扫除道》以后，我觉得，我可以“玩命”试一下——刷厕所。

  （提示一下，必先利其器是重要的，建议大家买一点环保类的清洁剂，这样既保护自己的健康，清洁效果又好）当心中决定要认真打扫后，结果是不一样的。

  擦完的坐便器，变得洁白透亮，内心完全不再嫌弃，重新站在这个洁净的卫生间里，虽说房子依然陈旧，但感觉人生状态都不同了，觉得自己升华了。小时候，幼儿园老师会表扬“某某小朋友是一个干净整洁的同学”，其实，这样的表扬，作为大人，是很无所谓的，我们更愿意听到的是“某某先生是一位才华横溢，资产过亿的精英”，但是，当自己愿意蹲下来，把一度嫌弃的坐便器擦亮，把黑乎乎的地砖擦白的时候，那种成就感，那种换种活法的清新感，那种当下的幸福感，反而比遥远的追求更滋养内心。有一些事，当别人说出口，我们通过他人之口会感到满足；有些事，是自己真的做了，内心就会产生一种满足、愉悦，无所谓别人怎么说，学习《扫除道》，可以让心灵重新调频。

  自那改变后，现在新家，我提升了对家庭卫生的要求，一天当中，用零散时间做一点，切块式的做法，虽然不能在同一时段内彻底干净，局部的整洁也是让人心情愉悦的，古人也常说”一屋不扫，何以扫天下“。

  本来我以为，打扫卫生，它的价值只在于：【原来脏的地方干净了，而已。】但是，认真做了，才发现，扫除，完全可以话外有意，弦外有音。

  不信的话，您试几次。

  《扫除道》这书，我很推荐。

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• 实用，案头工具书

  作者：么喜 发布时间：2017-01-17 21:31:21

  读研时，图书馆有此书，后来找编辑工作，便借来一读，内容很全面，可先看比较实用的文字、词语、语法、标点、数字、量和单位、版面格式、常见知识性错误等八个方面，下编收录的在编辑校对过程中经常会用到的有关语言文字的法律法规、国家标准和规范，适合用到时查阅用，当然，前提是必须对收录的法律法规有个基本的印象。现在都第四版了，说明内容在不断更新。

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• （转)乐蘅军——世纪的漂泊者——论《儒林外史》群像

  作者：林雁飞 发布时间：2014-03-03 12:37:40

  前记：有时间，我想写一篇《开卷细读儒林传》，至今为止，读到的最好的评论就是这一篇乐蘅军先生的小文。

  时间越长，我越觉得，《儒林外史》才是我真正喜欢的小说。竟然超过了《红楼梦》。

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  作者：乐蘅军

  儒林百态 栩栩如生

  　　金圣叹说梁山泊石碣受天文是《水浒》全书一大结束，一百零八个好汉 到此都如“千里群龙，一齐入海”；《儒林外史》同样是写许多人的故事， 却显然缺少如此雄健而完整的布局，甚至在情节上根本看不出有任何统一发 展的趋势，于是它被指为是后来的《二十年目睹之怪现状》那一类不成全书 的体裁之始作俑者。作如是观的，显然只把《儒林外史》当作一套汇集了许 多讽刺场面的画册看：所有的画面都表现一个共同的主题，但是每一幅画却 各自经营独存。这种看法对一部完整谋篇的艺术作品来讲，未免粗疏。《儒 林外史》的人物事件，毕竟不是一网偶然打上来的鱼。它虽然缺少梁山泊的 归宿，或者大观园盛衰一类的进程，可是吴敬梓的内在是在寻求着一个统一 的过程的。因为生存的意义既然必须在一连串相关过程里完成，那么要表现 一个社会生存的普遍共相，吴敬梓不可能只描写一些各不相干的孤立情状。 他需要一个能笼罩全局的大结构。因此他的兴趣就不是只供献几幅嘲讽的漫 画或素描；漫画和素描是小情节的经营，重点在塑造人物，反映某一片断的 生活真相，但是对整体命运的表露，却是不足为用的。那么我们就试着把《儒 林外史》作为一个整体来考察。

  　　假使我们顺着每一个角色的故事脉络去追踪寻迹，于是，在原只是一片杂杳的声影中，就逐渐呈现了一个涡漩式的结构，涡漩式结构固然不具有建 筑结构的严密，可是每一个情节仍然在朝向同一的终点运动（犹如每一水纹 都漩向中心一般）；从故事说，这个终点的象征就是“南京”。每一个角色 从原来散居的地方，纷纷流向南京这个中心地，就是《儒林外史》潜伏着的 主脉动作，也就是吴敬梓所寻求和缔造的一个统一的过程。虽然文字叙述上 并没有特别强调这个过程的形式结构，可是读者仍然能从里面隐隐感觉到， 那些人物在各自不同的情况下漂流到南京来，是被同一命运所推移的。于是， 至少在这一个大结构里，作者暂时抛开了一贯的讽刺，或者说在最后的主题 里他超越了这部作品表层的讽刺，而让读者窥视到一个群体生存的大悲剧——一批知识分子的永无休止的褴褛的流浪。

  　　如果把这个过程的意义再加以分解的话，还可以做两个层次来说，第一 是，从人物开始登场到各处漂荡，以及来到南京的种种，都是不折不扣的无 数重复而又重复的流浪生涯。第二是，他们大多数都是在经历若干挫败之后， 不约而同地以南京做了漂流或投诉的暂时性终点，于是南京成为某种意义的 象征。而和南京这个象征城市对比的是北京，当时京师所在。《儒林外史》 除了南京以外，因为描写各类角色的出身，曾经将场景推移到遍及南北许多 大小乡村城镇，但是却绝不实地描写北京。“京师”一词只间接提到；而当 说到“进京”，“往京师去”，或“从京师来”的时候，“京师”象征发达 和成功，同时也是一种作者避而不谈的权力象征，一个已经固结了或者说已 腐蚀了的生活样式。《儒林外史》前五分之一中大部分人物是不去南京的； 除非当他们从破陋平凡的环境里科举考中以后，他们便往北京去，像周进、 范进、荀玫、匡超人等。到最后甚至马纯上也以优行保举进京：杜慎卿则在 南京等待到少年名士的声誉酝酿成熟以后，也就奔赴北京加贡选官去了。而 相对的，慎卿堂弟少卿在家产挥尽以后，却迁居到南京来。他到南京的第一天，就结识了马纯上、蘧駪夫、景兰江，接着第二天又是季苇萧这班更典型 的浪荡江湖的名士。因此少卿人格是一回事，少卿的命运却也逃不出一个泾 渭同流。南京便是少卿在如此情况下聊以寄居的地方。对别的人讲，也都是 如此，例如萧云仙，这个少年英发的名将，半生的功业毁于谗妒，被贬到南 京来投间置散；沈琼枝以士人之女，受骗于盐商后，从扬州流落到秦淮卖艺； 王玉辉丧女亡友之余，也从徽州徬徨到秦淮河畔来了；即使原要选做翰林的 虞博士，天子说：“这虞育德年纪老了，着他去做一个闲官罢。”于是他便 从北京来到了南京。总之，南京和北京是一个对比的意义，北京是一意亢进 者的目的地。（当马纯上优贡进京以后，有人说“马纯上知进而不知退，直 是一条小小亢龙”——第四十九回）。在南京，却结集着一群曾经历过各种 失败的人，一批失去了目的的人，以及一批不知其所以而盲然追逐的人。于 是南京又不仅仅是一个北京式人生的对比象征，南京表征着比较更复杂的一 般人生上的问题。北京式的人生，吴敬梓曾经藉周进、范进和匡超人等痛快 的嘲谑过了；也曾藉荀玫、王惠（两人不是沉浮不定，就是造祸及身）彻底 的否定过了；于是他切断这一景，把北京干脆远推到不再关心的后台去。当 他转到南京这边来的时候，一方面他采用了一个普遍的眼光，广泛地取材； 一方面便经此而展示出多种生存的样式，包括他不厌其辞去讽刺的，和他自 己还在徬徨疑惑的；一些流行在一般人中间的俗世生活，和一些明哲者在追 寻着的理想生活。但无论是此抑或彼，吴敬梓都把它们系在同一根桅柱上， 让它随着传统和现实所形成的风向去漂浮。

  　　于是随着人物的递相赓续，开始了一种轮唱式的流浪故事。我们不妨先把前面几个属于北京的人物和一些枝节的伴奏性的角色放开不论，姑且作一 个按序的出场，那么娄玉亭和瑟亭两兄弟可以说是最先揭开了这一连串流浪 的序幕。虽然娄氏兄弟本身并没有向南京方向去，但寄身在他家门下的，如 蘧公孙、牛布衣、陈和甫、张铁臂等人，后来都浪迹到南京或芜湖沿江一带。 而且人头会以后张铁臂、权勿用贪得无厌的丑剧，使得娄氏兄弟高门贵族的 豪侠梦破碎，庇护流浪食客的那一种自尊自负受到狼狈的讽刺，从此后娄府 门虽设而常关，这一批人再也找不到如此托庇之所了。受豪门豢养的时代后 来成为一种回忆而已（蘧駪夫道：“我家娄表叔那番豪举，而今再不可得了。” 第三十四回）。虽然杜少卿的慷慨又胜于二娄，但是当季苇萧说这话的时候（同上节），少卿其实早已成了无恒产的平人，在秦淮岸边过着有出无进的生活，所以二娄“结交宾客”的时代过去以后，从蘧公孙引出的马纯上开始， 读者看到一个接一个的士子文人孤单单地踽踽在漂泊的旅途上。即使像季苇 萧这样乖巧善谋的人，能够在穷极无聊时，入赘商家打打秋风，但是仍然不 能因此而获得生根的乡土之念；实际上他根本就脱不掉中国文人本质上的那 一种流浪命运。

  　　吴敬梓在许多故事里告诉我们，自从养士的古风显得越来越不切实际， 而科举渗入农村社会以后，士人已经由于种种原因，被迫、或被诱，离开了 他们曾一度生根于斯土的乡国，来到一个不再有权势护佑而实际是彼此利用 和依赖的社会上漂泊流浪（这时文人已从宾客降到被雇用的地位，例如周进、 牛玉圃、余大先生的遭遇就是例证）。当知识增进以后，就和素朴简单的古 老传统生活生出龃龉来（匡超人、牛浦郎是最好的例证），而来到社会上却 又成了无用之才。再回乡村故土既不可能，于是他们便无休止的流浪漂泊， 一世纪又一世纪的。追求虚饰无用的知识的结果，是整个失去了人生的方向，这就是吴敬梓对这个科举文化提出来的最大的问题。 同时，吴敬梓不仅指出科举制度下经济结构和社会结构的紊乱，他更把这流离漂泊扩大到整个生存形态上去。从季恬逸的三餐无着，到庄绍光的玄 武湖隐居等等，作者简单地概括了两个类型，一个是基本物质的严重匮乏， 一个是精神上的不得要领。先就前一种看，吴敬梓在这方面的描写兴趣是相 当浓厚的。事实上，文人挨饿是个永远的苦难。我们在开篇不久已经看到周 进吃斋的苦戏，和范进草标卖鸡的闹剧了，接着杨执中这个三人小组的骗吃 骗喝等等，我们都撇过不谈，马纯上开始被饥饿所追赶而东飘西荡；牛布衣 从范进的幕客，而娄府的幕客，娄府席散门关以后，牛布衣似乎依靠无着， 就毫无目的地流浪到芜湖一个荒庵里；病死的时候，残骸之外，只有六两买 棺木的银子，和一本徒具空名的唱和诗集，而离家一千余里之外。这幕景象 自然是流落文人最凄凉的挽歌了。再说陈和甫打卦算命，永远如影逐形一样 的，承意观色在各式各类权贵的客厅里，情况的困顿狼狈也是可知的。接着 牛浦郎又冒着牛布衣的名字，离乡背井，寄食四方，双重的托身于人，到后 来不但真的失去了自己的名字，而且完全失去了本来的自己，居然也就借用 着牛布衣的意识在那里生活。当然，这种景况就比牛布衣的客死，悲惨之外， 还加上讽刺。然而牛浦郎的故事并不是仅属于他个人的一个荒唐笑话而已。 牛浦郎以后，由季苇萧为首的一班浪子文人，一伙一伙地登场，包括辛东之、 金寓刘、季恬逸、萧金铉、诸葛佑、郭铁笔、金东崖等等。这一班人的共同 形象是：秀才方巾、衫履不整，以游荡为生活，没有一定的居处，而且根本 就没有行业；甚至，我们既不清楚他们来历，也不知道他们除了骗取以外究 竟怎样生活。他们像浮萍样的，忽然风向相同就聚在一起，忽然一阵乱风又 被吹散了。作者并不费文字去一一分辨他们，因此虽各有姓名，但面目是模 糊的，他们只有，也只认一顶方巾做共同的标志，只要见了方巾，就可以称 兄称友。在方巾意识下，他们结为一个大群体，呼吸着同样的空气，说着同 样的言语，做着同样的动作，于是在集体同化作用下，他们或结伴而行（如 牛玉圃、牛浦郎一对假祖孙，以及季苇萧一群），或孤形只影（如马纯上、 牛布衣、余大先生），艰难地，像漂鸟采食一样，流浪在以南京为中心的大 城市之间；也像漂鸟的命运一样，没有一个地方可供长久的饱足，永远在食 尽则行的循环里生活。他们所凭藉的，既不是才智的供应，也不是真正的生 存勇气，简直只是一种本能的条件反应而已。他们既被北京的成功所拒（秀 才之伦，在科举上只能算是最不幸的和最小的成功。做不成秀才还可以去种 田，做生意，做了秀才，运气最好的是坐馆，但永远不在朝廷考虑的人才之 列），又被他们自己离弃的乡土所遗，过着逐世如转蓬的生活。魏晋时代狂 狷之士曾经自我放逐于现实世界之外，而《儒林外史》中这一群褴褛的漂泊 者，却被放逐到最赤裸无情的生存环境里来。但是我们何必只把这命运限制 在科举时代的秀才身上呢？在一个被制度所僵化的社会，和一个空谈文教、 却观念狭隘因循不进的环境，这种中层以下的知识分子永远是被牺牲的。吴 敬梓至少已经无意中（或根本就是有心的）指出：举人进士固然是糟蹋自己 人格换来，但身家性命总算保住了，唯有这些遍地流落的秀才，才是最彻底 的沉沦：既无从以道德自守，又甚至丧失了根本的吃饱肚子的能力。不幸这 种秀才又不胜其多，检视《儒林外史》全书，除了寥寥几个举人进士外，描 写秀才生涯，或与秀才差不多类层的如童生、贡生、监生、廪生之类占了八 九成，假如说《儒林外史》是一部秀才史是更切实的。换句话说，这些不能登上儒林传的秀才，便是一个社会中知识阶层的最大组成分子，也就是社会 的中等阶层（虽然在经济层面上，他们绝大多数降入了无产的贫陋），因此， 吴敬梓的全书构图已经一目了然，他早在柴霍甫前一世纪，已在关怀着这个 最苦闷无奈的人群，他认为生存的荒谬在这些人中间显出了最赤裸的面目。 因此他虽然不能不仍站在道德的立场，对他们德性上的自弃有所谴责，但是 他泄露了这一群人艰难破陋的处境，不能说不怀有某种怜悯之情的。

  　　当这一群纯粹如觅食之鸟的流浪文人，还在踯躅来去的时候，吴敬梓开 始写杜慎卿，以杜慎卿逐渐引出另一层次的精神上漂泊无主的景况来。慎卿 本人原是不能归类到任何一个漂泊群里的，他在主题上是一个过渡人物。作 者写他似乎是在转换一种趣味。把季苇萧和萧金铉等那一群太荒唐鄙吝不堪 的场景结束，而过渡到杜少卿的磊落境界上来；因为一部《儒林外史》的整 个意念并不只在浮世绘而已。而同时慎卿本人也有若干潜意识是值得讨论 的。譬如作者一直把慎卿浸染在“自我爱恋”的情绪中（慎卿举手投足莫不 属此，而最嘲谑不过的，是雨花台夕阳中顾影徘徊的一景），照说像他这样 矜贵自怜，应该及早丢开季苇萧那一班糟烂的朋友，超然高立的；但他在南 京却终日和他们盘桓，甚至与季苇萧气味相投起来，结果便正落在他讥刺萧 金铉的那句“雅的这样俗”的讽言里。以他轻世傲俗的才情，却也投顺着当 朝的权威，例如他说方孝孺朝服斩于市不为冤枉这种含混是非的话，不免叫 人疑惑慎卿骨子里面究竟是不是真有一个生存的原则？慎卿算得上是绝顶聪 明的人了，可是他终于自误于歧途；神乐观会来霞士的一幕，就是慎卿后来 也会去优贡选官的预言，而做官在作者的价值系统里是没有可信地位的。吴 敬梓认为一个人刻意做官，不仅是放弃一己的操守，向现成的利益投降，并 且是放弃生存意义的追求，而自堕于已经论定的模式中（因此角色一旦做了 官，作者就停止对他的传述）。但慎卿终于进京做官，那么他忍受来道人的 恶丑，也就成了一个妙喻，而不足为怪的了。杜慎卿这种徘徊于两者之中的 居间性质，对他自己来说，倒没有什么特殊意义，因为他永远在自我修饰的 优越心理中生活，以致于总不去逼近地揭开这一层外幕，让他自己去正视内 里的矛盾虚假。于是，就是像罗亭那样太晚来的悔痛也是绝不可能的了。

  　　而这种居间性质，却在另外几个人物的精神上留下比较深刻的冲突痕迹。他们大多是被播弄在两个价值世界里，一个是既有的传统价值体系，一 个是个人良知的价值观。因为这几个角色比较带有反省的气质，当两者发生 冲突而必须有所选择的时候，就有了《儒林外史》里难得有的人物的心理过 程。换言之，有了心理过程，于是才展现了人物精神上的失主和失调。像王 惠、马纯上、庄绍光、王玉辉、余大先生等，可以算是其中最显著的例证人 物了。王惠本来是跟荀玫甚至匡超人等同型类的，他接受官场上现成的一切 作法；但是归降宁王的罪祸，使他在现实生活上不得不抛掉旧有的一切，逃 匿江湖（陈和甫替他扶乩已预言：大江烟浪杳无踪）。在这形体的流浪中， 精神当然有无限痛悔，不过这起始的痛悔，只是对降顺的事而言（扶乩辞说 “一盏醇醪心痛”，王惠投降时，宁王曾赐酒一杯。）还不是整个思想和心 理的转变。直等到第三十八回，郭孝子出现，从他的故事，我们看到王惠的 最后面目，那才是一个经过挣扎而彻底痛悔的人；但却是一种可怕的悔恨。 王惠对数十年来万里寻亲的儿子（即郭孝子，这时已“花白胡子”了）说： “我是没有儿子的”，终于到死都闭门不见。他以弃绝伦理做个人的赎罪， 无宁是太偏妄了。庄子说“无入而藏，无出而阳”（达生篇语），如此，则王惠并没有找到真正的精神安居。王玉辉的悔恨却不同于这样。一方面他没 有采取前者那种艰难晦黯的方式，开始的时候，王玉辉执意赞同女儿做那“青 史上留名的事”，让她在丈夫死后活活饿死殉节。王玉辉那一种斯芬克斯（Sphinx）式的冷静，的确令人震惊；可是贞节牌坊竖完了以后，死人荣誉 的荒谬，和活人情感的痛切，终于榨出了他一丝半点的被礼教所枯涸的人性 来。我们看到他流出了眼泪，一个平常人悔恨时应有的眼泪。这眼泪虽然没 有使他的心灵完全复苏，但至少我们总算看到了“痛苦”；这痛苦是几世纪 以来，在错误道德重荷下，所透出的一声哽咽。而另外一方面，王玉辉的悔 恨又比王惠要复杂的多，王惠不过是是非分明的个人取舍的问题，但王玉辉 却负担着对传统道德的信念面临考验的问题。王玉辉一切举动都是从一个概 念里演绎出来的（他毕生致力写三本书，字书、乡约书之外，最重要的就是 礼书），例如要女儿殉节，就是那最戏剧化的道德箴言“饿死事小，失节事 大”的不折不扣的实验。吴敬梓对传统道德最大的一个疑问是：当它（传统 道德）中间的某些只萎缩成了形式的训条以后，它对我们的生存内容，究竟 会腐蚀到如何程度？但是这种经过几世纪堆砌成的信念，在王玉辉心里，却 不太容易动摇的。女儿牺牲了以后，痛悔未消，他看到苏州妇人公然抛头露 面地游船寻乐，又不自禁地泛起了“道德”的愤懑。事实是，像王玉辉这样 的读书人，可以学习的东西实在太少了；既然不能向实际的生活学习，只有 仍旧把握住那一部自古及今的经典不放手。唯一还存有一线希望的是，他终 于曾逸出旧有的规范徬徨过一阵子（假使一个人物从来无需徬徨，那必定不 会使人满足的，因为我们自己的内心就充满了徬徨之苦；唯其如此，我们才 会觉得他跟我们一起生活着）——只要人的心还有一部分在呼吸着，它就是 脆弱的，它不能被一种制度永远撑持在那里，而不想逃脱掉。

  　　和前两人相比，庄绍光又不同。他在全书中被作者划归在智者一小群中；大致来说，他已经超脱了如王惠、王玉辉对形式的追求。作者竭力强调他那 一种超世遗俗的风格，而他的优雅从容也似乎给了我们某种信心。可是庄绍 光终于还是逃不掉一个知识分子在中国这样的社会里，终久要遭遇上的问 题，就是出与处，为与不为的困扰。庄绍光固然绝不屑像王惠之流夤缘以求， 但是天子弓旌招贤，以礼乐教养垂问，做为一个知识分子就不能像山野之人 一样的掉头不顾而去。对于文化制度的关心，是知识分子不贷之职。于是庄 绍光面临了一个严重的选择：究竟是保全素志？还是奋力行道？在这种难题 下，作者吴敬梓忽然做了一个很意外的解决：当庄绍光正要向天子奏对的顷 刻，忽然头顶心一点难忍的疼痛，竟使他当时答不出话来。回来除下头巾， 发现里面一个蝎子，他笑说：“藏仓小人，原来就是此物，看来我道不行了。” 第二天自己又揲了一个蓍，得“天光遯”，于是此后庄绍光主意便定，一心 恳赐还山。这显然是一个避重就轻或者有意晦涩的描写，以西方小说的观点 看，可能是难以接受的。而反过来，这种遁入神话的技巧，却是中国小说里 穷而后通的常法，它把艰苦的人事挣扎化成一个含糊隐约的神谕。在艺术上 的得失，或许是张力的削弱，而也可能是表现了暗示的简洁。总之，庄绍光 在表面上做了一个不选择的选择。但对作者来说，庄绍光的事件并没有就此 平息。不久，在归途上，他由一对老夫妇的暴死和“走尸”（僵尸）的恐怖 景象自悔说：“吉凶悔吝生乎动”，京师应诏还是由于“到底是义理不深”。 作者在这里让他去自讽了一番。然而庄绍光悬崖勒马，问题的症结还不在这 里。天子赐他玄武湖隐居，他们夫妇搬到湖中大洲上住，“门口系了一只船，要往那边，在湖里渡了过去；若把这船收过，那边飞也飞不过来。”从此坐 拥山水，果然是世外高人。但是有一天，这个封闭式的宁静还是被扰乱了。 逮捕倾慕绍光高名而来的虞信侯的官兵，千枚火把，把花园团团围住。世网 是难逃而且不可逃的。即使是优越的心智，也仍旧要被牵回到人类普遍生存 的环境里来。因此吴敬梓不以为庄绍光的高蹈便解决了问题。和庄绍光君子 之悔相对的，是余大先生的暧昧。余大先生和余二先生洁身自爱的行止，在 五河县的势利薰心之中宛如云隙中一片蔚蓝的天光，但是在无为州关说人命 的事，固然是白璧之瑕，在南京向迟衡山、杜少卿请教郭璞风水，也还有几 分犹疑。余大先生有知识分子向善的良知，但是现实问题的驱迫（例如需钱 葬母），向传统权威的惯性服从，诸如此类，尤其是书生性格的缺乏独立特 行的见识，也终将使一个人迷途。只是余大先生是一个暧昧的人物，他内心 里，究竟有过怎样的迷惑和忏悔，作者完全用浮云掩月的方式交待过去。

  　　吴敬梓藉上面这几个人物，在《儒林外史》里构造一个可怀疑的世界， 以对既存的价值观提出种种质疑。然后吴敬梓又撇开这一群人，作了一个完 全不同的假设，就是：在这一班士子的徬徨无主之外，仍旧有某种确定的价 值或信念，可以永恒规范人生是不是可能的？这层意思吴敬梓用祭泰伯祠一 事作最高象征来描述。为了泰伯祠，作者特别引出虞育德这个角色。并且把 虞育德塑造成中国知识分子的最完美典型，他除了具有农村型的朴实敦厚的 天性以外，并且笃学而励行。他的降生也有一个小神话的预言，他父母祷于 文昌求子；文昌君赐了一个字条是“君子以果行育德。”他确实是一个果行 育德之士，他有比一般士人刚强得多的道德意志；因为这个缘故，也就很幸 运地在他个人的世界里建立了一个稳固的信念，就是他不懈地理智地抱持着 古典的理想，永远努力实践古人的完美品德。主持泰伯祠的祭祀，应该就是 虞育德这一种精神事业的最高象征了。吴敬梓要把一个知识分子高尚而庄严 的心灵，投像在古典的仪式上。他似乎要藉恢复古老的礼乐制度，来回忆往 昔的楷模，和对于古典文化的信念（仪式是信仰和崇拜的表征）。据说泰伯 祠的祭祀，当时非常成功；而虞育德也成为一个雕塑型的纪念性人物，他完 善的精神凝结在每一个刻面上。他整个人格的表现，是一个妥妥帖帖的完成 式（请注意他一大半故事都是追述的），无论是庄绍光或王玉辉式的疑虑都 不能来扭曲他的形象。但是，这个事业是否真能永恒呢？祭泰伯这一仪式， 事实上并没有信仰的热情，而只是理智的瞻顾——泰伯避太王传位而逃隐， 断发纹身，永居草野；迟衡山、杜少卿发起建祠的意思，不过是藉此颂扬隐 退的高志以自白罢了。——吴敬梓不厌其详的条述祭祀的每一细节，制造了 堂皇逼真的气氛，但是在这种错觉之后，却是形式的枯燥；不错，整个祭祀 的过程只是形式的追溯，和理智的模拟，而独缺少某种生命的热情。缺少热 情的东西可能也无法长远存在，于是，虞育德本身虽然逃过了吴敬梓正面的 批判，但泰伯祠终于很快地颓坏了。王玉辉来南京的时候，他拂去灰尘才看 到当年的仪注单和执事单，乐器和祭器都锁着；全书收场的时候，最后呈现 出的泰伯祠，更纯粹是废墟的荒凉：远望大殿的屋山头倒了半边，大门倒了 一扇睡在地下，里面空无所有，槅子楼板不剩一片。唯有小孩子在门前踢球， 老妇人在丹墀挑野菜。古代的碑碣是要倾颓的；虞育德并不能藉仅仅激于义 理的善，就把往昔完美的道德世界重新建立起来。

  　　而这个譬喻还不够，其他方式的落空仍旧还会不断的上演。泰伯祠大祭 之后，紧接着出现了一些非常异样的画面，带着神话和传说的诡秘色彩，闪现在山野和荒边。郭孝子万里寻亲，萧云仙明月岭救难，以及青枫城的功业， 确实和前面那一班闲无所事的文士不同。吴敬梓似乎是想在接近尾声的时 候，努力再藉寓言式的想像有所振作，可是结果他还是不可避免的用了嘲讽 的手法。郭孝子精诚所至，可以克猛虎化恶人，但是却终于不能感动自己的 父亲；萧云仙文治武功，耕作教化，俨然是一个理想国的构图，结果也是海 市蜃楼。所以这两个故事和泰伯祠布景虽异，而本质相同，他们虽然努力以 理想主义自负，暂时逃过了形式的失败，结局还是一样的空洞。

  　　于是，在庄绍光的犹疑和虞、郭、萧等人的果行之间，又有了杜少卿的 率意而为。吴敬梓显然把少卿放在最了悟的一个层次上，如余大先生的含混， 王玉辉的迂执，对少卿是绝不可能的；他也无需像庄绍光一样在犹疑中选择。 他虽被人当糊涂少爷去欺骗，被人当败类去嘲骂，可是他了然无碍于心。千 金散去，认为是快意豪举，河房蜗居，也不悔典当度日，而这一切并不仅仅 说明少卿具有倜傥不群的个性而已。少卿在豪杰的慷慨之外又复别具内涵。 他对古典文化深具敬爱（例如捐助泰伯祠最慷慨），但谈起古人却另有见解（如说诗经）；他既然能够痛斥风水的愚妄，当然也能明白王胡子黄大这流 人的狡诈贪婪，可是他终于还是以赤子之心去包容施舍；对于求助于己的（像 鲍廷玺、郭孝子等），他怀着古代的道义精神；对先祖的怀念，流露着高尚 的家族情感。总之，杜少卿具有一个古典而同时又浪漫的精神人格。另一方 面，他和庄绍光一样，以辞官为高，然而却从来没有兴起过做岩穴之士、高 蹈深隐的念头——假如他真羡慕过像庄绍光那样的玄武湖生活，他大可以早 早买山而居的。娄敬亭临终劝他趁家业未尽之前，到南京去做些事业，但是 在南京却是高兴起来就夫妇去游游山，或者交结自虞育德、迟衡山、以至季 苇萧这些不等的人。“猖狂妄行，乃蹈乎大方”，少卿似乎在追求着这一种 境界。他不关心世俗的利害，但对生存的利害，应该是极透彻的，所以他虽 然对虞育德极为钦敬，却从来不加以模仿；他似乎不打算建立任何固定的成 败利钝的价值观。他只抱着“以无厚入有间”的态度，在艰苦的生存中争取 一分从容；因此家产挥尽，对他不是丧失什么，而是让他充分自由地，以不 分町畦的身分投到广大的生活场中来。而，尤其超乎这一切意义之上的，是 少卿具有《儒林外史》里其他人物所从来没有表现过的一种品质，就是一种 纯洁而诚挚的情感的品质。像季苇萧、萧金铉那种没心肠不去提它，匡超人、 牛浦郎是极端私己的自爱；杜慎卿、庄绍光也不免自好自爱；郭孝子对父亲 的苦孝，余二先生对余大先生的手足卫护，可以说是天伦之音，但总让人感 到基于天职的成分甚于感情。唯有少卿不然，他对祖父、父亲怀念的敬爱， 常常被人利用为骗取好处的进口，他对忠仆故旧的诚挚之爱，使他超越了贵 贱尊卑的形式；他对妻子的知己情爱，使他遗礼弃俗，纯纯然如天真童子。 当他面对恶人恶事时，他毫不犹疑地立刻报以愤激，当他目睹悲苦，他不自 禁地攘臂而起。他的情感永远像溢满的泉水一样的湓涌。在《儒林外史》这 样一本书里，而描绘了少卿这样的人，真正是可惊异的事。像季苇萧以至于 庄绍光等固然不足以窥少卿情感的堂奥，而尤其具有反省意谓的是，以少卿 这样情感品质的人物，和作者有意塑造完美的虞育德比较，就产生了一个相 当重大的意义：假使我们说虞育德归结还是一个失败的角色的话，那么，他 缺少的正是少卿的这份天禀。虞育德的善和少卿的善并不在一个天地中。我 们不妨把虞育德水中救人的善行和少卿种种冲动的豪举比较，前者是理性的 道德理想主义，后者则纯然是浪漫的精神。无疑的，理性的善行是可尊敬的，但不一定能把握存在的本质，我们或许能肯定地说，作者似正企图以少卿这 样角色把人类从虞育德那冷静的纯然知性的宇宙里交换出来，因为由生命来 表现的美德，不是雕刻在坚硬的石碑上的，而是在温暖的蠕蠕而动的心田上 呵养出来的。少卿差不多是作者赋予了最丰富的人性的角色了。他被保有了 完整性，因而没有前后牴触的自讽举动。然而尽管如此，少卿不自讽，而人 生却酸苦地讽刺了少卿，秦淮卖文的生活越来越艰难，后来竟至于追随虞博 士漂流寄生去了——形式上和季苇萧简直没有差别。则不后悔又何如？他对 余大先生说山水朋友和天伦自足的快乐，虽然不会是遁辞，但是和浮士德最 后颂赞生命的那一种衷心的欢悦，相差实在太远了。像他这样本性原是极慷 慨自负的人，虽然始终不违初衷，行其所愿行，可是整个生存过程的空虚， 他应该有某种无从言说的痛苦。而且从社会的生存看，少卿也不免还是个浮 游分子，他仍然反映了一个失去重力的世界，一个只有属于个人的哲学并不 足以维系普遍生存的空虚时代。

  　　除非比少卿心灵更素朴的人物可以心安理得，生存无憾，像蘧太守和蘧 景玉父子，薄田敝庐、唱曲吟诗可以消遣；像鲍文卿守己行仁，一片朴实的 恻隐，但不久作者就让蘧公孙代替了景玉父子，以鲍廷玺代替了鲍文卿。往 昔纯朴自足的理想已经结束（蘧太守、蘧景玉、鲍文卿的死，在书中特别被 提到，尤其蘧景玉英年早逝，应该不无意义。）至于书末最后四个市井奇人， 也不过聊以寄意而已。

  　　总结之下，《儒林外史》差不多展现了中国文士社会的传统生活全貌，这里面虽然有许多结构上的层次，但都重叠在一个基点上，就是所有的生命 都被投到“无用”的和“废置”的情境；只是被生活的浪潮无意义地追逐着。 这个“无用”和“废置”的痛感被吴敬梓用闪避的和哑口不说的方法掩饰过——全书实在缺少充分的心理呈现和内在自白——他让他的人物只有客厅式的谈话，而绝不曾出现角色的内在互诉或自诉。但这只能算是吴敬梓一半的 过失。中国传统的生活态度本来就是这样的。而且这外表的闪避和含糊，其 实也某种程度地反映着内在。柴霍甫笔下的“多余的人”会在一番挣扎之后 自裁（例如伊凡诺夫、和海鸥里的特里波夫），可是《儒林外史》人物却无 止境地在忍受丧失信念，被废置、和流浪度日的生涯；既不断然反抗现实， 也不完全弃绝现实。这主要是因为他们中间一部分人物并没有足够的道德意 识，来从事严肃的选择；而另一部分则遁入儒家的容忍，和道家的逍遥这两 条现有的路子上来。但无论如何，这并不表示个人对生存意义的寻求已得到 了真切的答案。事实上，吴敬梓已经做了这样的结论：“风流云散、贤豪才 色总成空”（五十四回收场诗）、“从今后，伴药炉经卷，自礼空王”（末 回终场诗）。也许我们可以说，《儒林外史》是中国最彻底的一部描绘知识 分子虚无思想的作品。

  　　（选自《中国古典文学研究丛刊》，台湾巨流图书公司 1979 年版）

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• 晚读的＜阅读疗法＞

  作者：夏小夏 发布时间：2013-12-09 19:29:20

            一直打算读却未读的书。以前看过王波老师关于如何写图书馆专业论文的文章，文笔风趣幽默，比起呆板的理论性文章，更易于入门与深入。

           这本阅读疗法，曾一度在图林红极一时，只可惜当时疏忽没能看成。最喜欢"阅读疗法在中国"那一篇章。既可以重新对各时代的代表文学及著作进行梳理，又可以从阅读疗法的角度，重新解读。从中也发现不少值得一读的书作。如＜颜氏家训＞，＜傅雷家书＞，＜菜根谭＞等图书。两本家训，在馆里的一次讲座中，曾经推荐过，当时查时没有阅读的欲望，现在再重新来过，发现错过了两本好书。

            从阅读疗法在中国的章节中，也最能看出作者的文史功底。把历代涉及阅读疗法的"书，人，法＂皆提出。用一种＂原创＂的角度，从阅读出发来选取。

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