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• 四十二周岁，我也辞职了

  作者：薇薇悦读 发布时间：2020-11-02 16:07:59

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• 全书要点梳理|《上帝的手术刀》

  作者：海蓝仁 发布时间：2018-03-01 21:39:30

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• 根据书中的时间点，进行新冠未来进展时间的谨慎预测：

  作者：song_june 发布时间：2021-08-02 14:45:59

  2020年春天细细读过，到2021年夏天再读一次。最大的感受就是2020年爆发的新冠疫情与1918年爆发的大流感有惊人的类似之处。比对书中的时间节点和此次新冠的进展，做一个小心翼翼的推测：疫情将在明年达到高峰，之后渐渐退去。

  建议：

  （1）做好长期应对疫情的准备；

  （2）能打疫苗的，尽早打疫苗。

  

  

  

  

  

  表格中，红色字体是预测的时间。

  大流感消失并非是研制出了有效疫苗，原因是（1）病毒经过多次迭代后渐渐变得温和；（2）人类免疫系统已经适应。考虑到我国的隔离政策，恢复正常的时间恐怕要更晚。

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• 【轉】徐淵：《禮記注》整理說明

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-09-10 09:11:11

  【作者簡介】徐淵，男，復旦大學出土文獻與古文字研究中心博士。現爲同濟大學人文學院中文系副教授，同濟大學經學研究院副院長、同濟大學古代文學與語言學研究所副所長。復旦大學出土文獻與古文字中心特聘研究員（外聘）。上海儒學研究會理事、中國訓詁學研究會會員。著有《兩周秦漢禮典相關出土文獻考疑》《〈儀禮·喪服〉服敘變除圖釋》，整理古籍杜預《春秋釋例》、鄭玄《禮記注》等，參與點校《春秋公羊禮疏（外五種）》（獲華東地區古籍整理二等獎）。執行主編《十三經漢魏古注叢書》、《春秋學研究》（第一輯）。發表學術論文二十餘篇，承擔國家社科基金等各類項目多項。

  《禮記》成書於西漢，就其性質來說，《禮記》諸篇是《禮》的記文，故被稱爲“禮記”。《禮》即傳世文獻《儀禮》，又稱爲《禮經》，是儒家經典《五經》之一。《禮記·雜記》載：“恤由之喪，哀公使孺悲之孔子，學士喪禮。《士喪禮》於是乎書。”說明《禮》的篇目是在春秋末至戰國之際陸續書於竹帛的。有學者認爲先秦時期《儀禮》已經成書，文獻中單稱爲《禮》。《禮記·經解》云：“孔子曰：‘恭儉莊敬，禮教也。’”又云：“恭儉莊敬而不煩，則深於禮者也。”或以爲所引“禮教”與同篇“《詩》教”“《書》教”“《春秋》教”並列，因此“禮”當作“《禮》”來理解，是先秦時《禮》已成書的書證。由於《經解》後文明言前舉“禮教”包括“朝覲之禮”“聘問之禮”“喪祭之禮”“鄉飲酒之禮”“昏姻之禮”等禮典，而非《禮》的篇目，故前引文不足證明《禮》在先秦時已成書。又《莊子·天運》云：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》六經。’”《天運》篇屬於《莊子》外篇，所述内容多爲杜撰。孔子見老子在三十餘歲時，此時距孔子治《易》《春秋》尚早，因此《天運》所述六經名目亦難於採信。《史記·儒林列傳》云：“《禮》固自孔子時而其經不具。及至秦焚書，書散亡益多。”意謂《禮》自孔子時起，記述禮典的經書就不完整，經過秦代焚書，竹書篇目散佚的更多。這是西漢司馬遷對《禮》成書的推想，至於《禮》在戰國時代實際是以單篇形式流佈，還是以穩定篇目的成書形式傳承，無從確知。

  《禮》至遲西漢初年已經成書。《史記·儒林列傳》云：“諸學者多言《禮》，而魯高堂生最本……於今獨有士《禮》，高堂生能言之。”《漢書·藝文志》載：“漢興，魯高堂生傳士《禮》十七篇。”高堂生所傳的士《禮》即今之《儀禮》，共計十七篇。兩者大概除了篇序有所不同，篇目内容應當基本一致。（高堂生所傳士《禮》十七篇中《喪服》不含《服傳》，詳下。）高堂生所傳士《禮》十七篇，即其後漢廷立於學官的今文《禮》。

  西漢除了今文《禮》十七篇以外，還有古文《禮》五十六篇。《漢書·藝文志》載“《禮古經》五十六卷”，“《禮古經》者，出於魯淹中及孔氏，與十七篇文相似，多三十九篇”。淹中，蘇林注云“里名”，淹中是魯地的鄉里之名。孔氏《禮古經》即魯恭王壞孔子宅所得之本。劉歆《移讓太常博士書》（《漢書·楚元王傳》）云：“及魯恭王壞孔子宅，欲以爲宫，而得古文於壞壁之中，《逸禮》有三十九，《書》十六篇。天漢之後，孔安國獻之，遭巫蠱倉卒之難，未及施行。”又《漢書·藝文志》載“武帝末,魯共王壞孔子宅,欲以廣其宫,而得古文《尚書》及《禮記》《論語》《孝經》，凡數十篇，皆古字也。”鄭玄《六藝論》云：“後得孔子壁中古文《禮》，凡五十六篇。其十七篇與高堂生所傳同，而字多異。其十七篇外，則逸《禮》是也。”王國維認爲《漢書·藝文志》所記《禮記》指《禮》。張富海則認爲“此‘禮記’，也可能本作‘禮禮記’”，即孔壁所出之書中既有《禮古經》，還有《古文記》。另外，河間獻王所得古書中亦有《禮》。《漢書·景十三王傳》云：“獻王所得書皆古文先秦舊書，《周官》《尚書》《禮》《禮記》《孟子》《老子》之屬，皆經、傳、說、記，七十子之徒所論。”由此，王國維認爲《禮古經》有三種文本，其一是魯淹中本，其二是魯孔壁本，其三是河間本。惟《隋書·經籍志》云：“漢初，有高堂生傳十七篇。又有《古經》出於淹中，而河間獻王，好古愛學，收集餘燼，得而獻之，合五十六篇，並威儀之事。”《隋書·經籍志》沒有述及孔壁本古文《禮》，認爲《禮古經》乃高堂生所傳《禮》與魯淹中本的合編本，似是古今文合編的本子，與劉歆《移讓太常博士書》及鄭玄《六藝論》所述相左，不可取信。

  河間獻王所得之《禮》雖由古文寫成，卻不能直接稱作《禮古經》。日本國東京大學藏鐮倉末鈔本《孔傳古文孝經》載題名孔安國撰《古文孝經序》。孔《序》說今文《孝經》爲“建元之初，河間王得而獻之，凡十八章”，而古文《孝經》乃“魯共王使人壞夫子講堂，於壁中石函得古文《孝經》二十二章”。“建元”爲漢武帝第一个年号（公元前140年至前135年），鲁恭王壞孔子宅在漢武帝末年，兩者相距約五十年（魯恭王卒於漢武帝執政早期，《漢書·藝文志》載其壞孔宅得古文書籍在武帝末，年代倒錯，不能確屬，此處姑從《藝文志》之說），前後所獲《孝經》的古今文屬性截然不同。這說明河間獻王收錄整理的前代文獻，被時人目爲與漢初所傳性質相類似的典籍，其中一部分有古文本傳世的後來還被視爲與古文本相對應的今文本；魯恭王壞孔宅壁所得的前代書籍，則多被時人視作古文典籍。河間獻王收藏整理的古書之所以一直以來被誤認爲古文典籍，主要是由於其所獻的《周官》一書。《周官》在東漢時期被古文學家奉爲最重要的古文經典，因此《周官》的古文性質少有人懷疑。然而《漢書·藝文志》在著錄《周官經》六篇時，並沒有標明此書爲“古文”。王國維認爲《漢書·藝文志》注明“古文”者，是因爲有與之對應的今文本。若無今文本，則無需冠“古文”二字。王氏因而認爲《漢書·藝文志》著錄的《周官》是古文本。張富海《古文經說略》認爲《漢書·藝文志》著錄的《周官》“早已轉寫成隸書本了”。結合前述河間獻王所獻《孝經》流傳的情況可知，《漢書·藝文志》在《周官經》前不冠“古文”是由於河間獻王所獻的古籍由於整理流傳較早，早已完成隸寫，西漢時人並未視《周官》爲古文典籍。同理，河間獻王所得之《禮》，時人同樣不會視作《禮古經》，將之視作高堂生所傳《禮》十七篇的今文另本的可能性更大。只有“出於魯淹中及孔氏”的《禮古經》才是《漢書·藝文志》著錄的“《禮古經》五十六卷”，河間獻王所得的《禮》並非此本。《禮古經》中與高堂生所傳之《禮》相重合的十七篇，即鄭玄注《儀禮》時所用的古文本。

  漢初，魯高堂生傳《禮》十七篇，而魯徐生善於爲禮容（儀容、服色、周還揖讓之節等）。徐生傳禮至其孫徐延、徐襄。徐延及徐氏弟子著名的有公户意滿、恒生、單次以及瑕丘蕭奮。瑕丘蕭奮傳禮東海孟卿，孟卿授於東海后倉、魯閭丘卿。《漢書·儒林傳》云：

  倉說《禮》數萬言，號曰《后氏曲臺記》，授沛聞人通漢子方、梁戴德延君、戴聖次君、沛慶普孝公。孝公爲東平太傅。德號“大戴”，爲信都太傅；聖號“小戴”，以博士論石渠，至九江太守。由是《禮》有大戴、小戴、慶氏之學。

  《漢書·藝文志》載：“經（七十）〔十七〕篇。后氏、戴氏。”又云：“漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇。訖孝宣世，后倉最明。戴德、戴聖、慶普皆其弟子，三家立於學官。”可見，后倉、聞人通漢、戴德、戴聖、慶普所傳《禮》皆爲十七篇的今文《禮》，而戴德、戴聖、慶普三家所傳的今文《禮》學立於學官。

  當戴德、戴聖、慶普立於學官之時，河間獻王所獻之《禮記》及魯恭王壞孔子宅所出之《禮記》已經面世。《隋書·經籍志》云“漢初，河間獻王又得仲尼弟子及後學者所記一百三十一篇獻之，時亦無傳之者。至劉向考校經籍，檢得一百三十〔一〕篇，向因第而敘之”。姚振宗《〈漢書·藝文志〉條理》按：“‘一’在‘十’之下，寫者亂之。”《漢書·藝文志》的撰作本於劉歆《七略》，《七略》又由刪改劉向《別錄》而來。按《隋書·經籍志》的記述，《別錄》所記“《記》一百三十一篇”，當是河間獻王所得之《記》，二者篇目數量一致。王應麟《〈漢書·藝文志〉考證》云：“今逸篇之名可見者有，《三正記》《別名記》《親屬記》《明堂記》《曾子記》《禮運記》《五帝記》《王度記》《王霸記》《瑞命記》《辨名記》《孔子三朝記》《月令記》《大學記》《雜記》。”姚振宗《〈漢書·藝文志〉條理》注：“失注出處，又有《謚號記》，見《御覽》七十七應劭《風俗通》引。”劉向《別錄》云：“《王度記》似是齊宣王時淳于髡等所說也。”《史記索隱》引劉向《別錄》云：“孔子見魯哀公問政比三朝，退而爲此記，故曰“三朝”，凡七篇。”《漢書·藝文志》“孔子三朝”條目顔師古注云：“今《大戴禮》有其一篇，蓋孔子對哀公語也。三朝見公，故曰‘三朝’。”王應麟《考證》云：“七篇者，今考《大戴禮》，《千本》《四代》《虞帝德》《誥志》《小辨》《用兵》《少閒》。”無論《孔子三朝記》是否如王應麟所言屬於《漢書·藝文志》所舉《記》一百三十一篇，《漢書·藝文志》之《記》的文本組合均可藉此一探究竟。《漢書·藝文志》之《記》一百三十一篇當由多組篇目多寡不同的竹書組成，《考證》舉《記》所含的諸種逸篇（如《三正記》之屬）應該各是一組屬性相近或者内容相關的文章組合，每組竹書形成一個總括的篇題。將這些篇題下單篇的文章單獨計數，總共合計一百三十一篇。前面已經說明，河間獻王所獻古書，整理流傳均在孔壁出書之前，時人並不以爲是古文典籍，因此《漢書·藝文志》所錄的“《記》一百三十一篇”不冠“古文”二字。

  除了《記》一百三十一篇之外，根據劉向《別錄》，還錄有“《古文記》二百四篇”（《隋書·經籍志》說“二百十四篇”）之說。《經典釋文·敘錄》引劉向《別錄》云：“《古文記》二百四篇。”又引陳邵《周禮論序》云：“戴德删《古禮》二百四篇爲八十五篇，謂之《大戴禮》。戴聖删《大戴禮》爲四十九篇，是爲《小戴禮》。”《隋書·經籍志》云：“至劉向考校經籍，檢得一百三十〔一〕篇，向因第而敘之。又得《明堂陰陽記》三十三篇、《孔子三朝記》七篇、《王史氏記》二十一篇、《樂記》二十三篇，凡五種，合二百四篇。”《隋書·經籍志》所述《古文記》二百四篇的組成爲河間獻王所得《記》一百三十一篇與劉向所得另外四種古書的合編本。王國維由此認爲“獻王所得《禮記》，蓋即《別錄》之古文《記》。是大、小戴《記》本出古文。”四種《古文記》類古書最可能的來源是魯恭王壞孔子宅而得的古文《禮記》，包括《明堂陰陽記》《孔子三朝記》《王史氏記》《樂記》等戰國篇目（上海博物館藏戰國楚竹書《天子建州》中有不少“天子、諸侯、卿、大夫之制”，或是《明堂陰陽記》的遺篇）。在劉向編寫《別錄》之前，戴德亦將《孔子三朝記》編入大戴《禮記》。到劉歆編定《七略》的時候，則將《樂記》編入《樂》類，將《孔子三朝記》編入《論語》類。班固《漢書·藝文志》因循之。無論如何，劉向所檢得的《記》一百三十一篇，即河間獻王所得之《記》的傳本，在整個西漢時期時期有著完整的流傳。劉向之所以將河間獻王所得之《記》視作古文《記》，大概正如《隋書·經籍志》所說“時亦無傳之者”。“無傳之者”，並不是說這一百三十一篇《記》都不爲人所知，而是說西漢學者沒有將其作爲一個整體加以傳習。在河間獻王整理轉錄這批《禮記》類文獻之後，應當有部分篇目在天下廣泛傳佈，這些流傳的篇目正是戴德、戴聖取材並編定二戴《禮記》的來源。

  漢宣帝甘露三年（前51年）詔諸儒講《五經》異同於石渠閣，后倉弟子聞人通漢、戴聖等皆與其議。《通典》記錄了其中不少議論。從聞人通漢、戴聖所引的内容來看，確有一類直接稱爲《記》的文獻，除此之外還引有《曲禮》等篇名與《記》之名對舉。從所引《記》的内容來看，有屬於《王制》《雜記》等篇的内容，還有一些《禮記》逸篇的内容（不見於今本大、小戴《禮記》及其他禮類文獻）。可以推測，聞人通漢、戴聖在石渠閣議論時所稱的《記》，有可能是《漢書·藝文志》著錄的河間獻王所得《記》一百三十一篇。由於其中有司馬遷認爲成書於漢文帝前元十六年（前164年）的《王制》篇，說明河間獻王所獻的《記》並非全部爲先秦古本，其中亦有漢初成書的《禮記》類篇目。如果河間獻王所獻的《記》一百三十一篇中包含漢初所作的篇目，而劉向所謂《古文記》又包含有河間獻王《記》全部篇目，則《古文記》亦非全爲戰國古文寫成，稱其爲《古文記》，不過說明與當時廣泛流傳的《禮記》篇目來源不同罷了。1957年甘肅武威磨咀子6號漢墓出土的《武威漢簡》中有數篇《儀禮》及單獨抄寫的《服傳》甲、乙、丙本。學者據此推測《服傳》在兩漢時期主要以單篇形式流傳，並未如今本《儀禮·喪服》散在經、記文之下，直至東漢晚期方由馬融或其他學者編入《儀禮》正文。就《服傳》的性質來講，顯然也屬於《記》一類的文字。整理者曾撰文說明《服傳》的成書年代可能在西漢初年，雖然未被收錄入今傳本大、小戴《禮記》，但根據前文的分析仍可能包含在河間獻王所獻的《記》一百三十一篇之内。

  《漢書·藝文志》著錄有《曲臺后倉》九篇，是后倉說《禮》的記錄。姚振宗《條理》按：“《明堂陰陽》《王史氏》《曲臺后倉》三書，舊時文相連屬，皆蒙上文‘記’字。”《曲臺后倉》即《曲臺后倉記》，又稱《曲臺記》。劉歆《七略》曰：“宣皇帝時行射禮，博士后倉爲之辭，至今記之，曰《曲臺記》。”（《文選·任彥昇〈齊竟陵文宣王行狀〉》注文）顔師古《漢書注》引如淳曰：“行射禮於曲臺，后倉爲記，故名曰《曲臺記》。《漢官》曰‘大射於曲臺’。”晉灼曰：“天子射宫。西京無太學，於此行禮也。”服虔曰：“在曲臺校書著說，因以爲名。”顔師古曰：“曲臺殿在未央宫。”由於西漢長安無太學，天子在曲臺行大射之禮，后倉在曲臺校書著說，故名《曲臺記》。認爲《曲臺后倉記》是專講射禮的書，恐怕無據。朱彝尊《經義考》引孫惠蔚曰：“曲臺之《記》，戴氏所述，然多載尸、灌之義，牲獻之數，而行事之法、備物之體，蔑有具焉。”王應麟《考證》云：“按《大戴·公符》篇載孝昭冠辭，蓋宣帝時《曲臺記》也。”孝昭冠辭是大戴《禮記》中《曲臺記》的遺跡。然而《曲臺記》的具體面貌如何，現在已無從知曉了。

  后倉傳《禮》於聞人通漢、戴德、戴聖、慶普之後，戴德、戴聖、慶普三家立於學官。戴德、戴聖所傳的《禮》十七篇篇序頗爲不同，除了前三篇《士冠禮》第一、《士昏禮》第二、《士相見禮》第三相同之外，其後十四篇的編次完全不同。大戴《禮》後十四篇的篇序爲《士喪禮》第四、《既夕禮》第五、《士虞禮》第六、《特牲饋食禮》第七、《少牢饋食禮》第八、《有司》第九、《鄉飲酒禮》第十、《鄉射禮》第十一、《燕禮》第十二、《大射》第十三、《聘禮》第十四、《公食大夫禮》第十五、《覲禮》第十六、《喪服》第十七。小戴《禮》後十四篇的篇序爲《鄉飲酒禮》第四、《鄉射禮》第五、《燕禮》第六、《大射》第七、《士虞禮》第八、《喪服》第九、《特牲饋食禮》第十、《少牢饋食禮》第十一、《有司》第十二、《士喪禮》第十三、《既夕禮》第十四、《聘禮》第十五、《公食大夫禮》第十六、《覲禮》第十七。這兩種《禮》的編次順序與今本《儀禮》很不相同，說明戴德、戴聖對於《禮》十七篇的禮典内涵有著不同的理解和解說。

  戴德、戴聖又各編有《禮記》選本。鄭玄《六藝論》云：“今《禮》行於世者，戴德、戴聖之學也。戴德傳記八十五篇，則《大戴禮（記）》是也。戴聖傳《禮》四十九篇，則此《禮記》是也。”據《隋書·經籍志》“蒼授梁人戴德，及德從兄子聖”，可知戴德與戴聖爲叔侄關係，戴德年長於戴聖，故戴德號曰“大戴”，戴聖號曰“小戴”，史稱二人所編選本爲大戴《禮記》、小戴《禮記》。大戴《禮記》與小戴《禮記》是戴德、戴聖兩家立於學官之後，他們爲學生講授《禮》十七篇而編輯的參考資料，因此來源駁雜。二戴《禮記》篇目的取材範圍，有《逸禮》三十九篇，有《記》一百三十一篇，有《王史氏記》二十一篇，有《樂記》二十三篇，有《孔子三朝記》七篇，有《曲臺后倉記》九篇，還有一些《漢書·藝文志》所錄諸子書的篇目。今本小戴《禮記》四十九篇，《奔喪》《投壺》出自《古文禮》，《王制》《雜記》出自《記》（由《通典》聞人通漢、戴聖所引推得），《曲禮》可能出自《古文記》（同前），《月令》《明堂位》出自《明堂陰陽記》，《樂記》（十一篇）出自《樂記》（二十三篇）；今本大戴《禮記》三十九篇，《朝事》《投壺》《諸侯遷廟》《諸侯釁廟》出自《古文禮》，《千乘》《四代》《虞帝德》《誥志》《小辨》《用兵》《少閒》七篇出自《孔子三朝記》，《公冠》篇末的孝昭冠辭出自《曲臺后倉記》。大戴《禮記》八十五篇，小戴《禮記》四十九篇，皆爲當時各種禮類文獻的彙編明矣。王國維說大、小戴《禮記》“本出古文”的論斷，無論從河間獻王《記》的來源、《古文記》的組成，還是大、小戴《禮記》的取材任一個角度來講都是不可信的。

  今本大戴《禮記》餘三十九篇，闕第一至第三十八、第四十三至第四十五、第六十一、第八十二至八十五共四十六篇，與小戴《禮記》四十九篇内容很不相同，重複的篇目只有《投壺》和《哀公問》兩篇。雖然前文已述小戴删大戴《禮記》而成小戴《禮記》四十九篇不足信，然而此說暗指大戴《禮記》所闕的四十六篇大體正是今本小戴《禮記》所傳的四十九篇（《投壺》《哀公問》兩篇重出不算，小戴《禮記》異於大戴者合四十七篇）。黃懷信《大戴禮記彙校集注·前言》說：“其之所以佚失，蓋因文同而抄書者省之也。古者抄書不易，小戴書既已有其篇，則於大戴無需更抄，故抄者省之，自是情理中事。”陳振孫《直齋書錄解題》云“大戴之書自隋、唐《志》所載，卷數皆與今本同。”《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》《宋史·藝文志》皆作大戴《禮記》十三卷。由此推測，遲至隋代，大戴《禮記》已經成爲今天的面貌，其中與小戴《禮記》重複的篇目已經不存了。戴德、戴聖禮學同出於后倉，二人對於當時流傳於世的《禮記》類文獻哪些對說明《禮》十七篇具有重要參考價值應該有著很大的共識。這種共識會體現在大戴《禮記》與小戴《禮記》重複選目之中。傳世古書所引大戴《禮記》亡佚的篇目内容有《禮器》《祭法》等篇的佚文，由此可以相信大戴《禮記》到隋代所闕的篇目與小戴《禮記》今存的篇目有著很高的重合度。[1]

  劉向《別錄》的編纂晚於大戴、小戴《禮記》的成書時間，因而在《別錄》中記載了全部的小戴《禮記》篇目，並對小戴《禮記》諸篇進行了分類，分類被鄭玄《三禮目錄》轉錄，存於孔穎達《禮記正義》疏文中。《經典釋文·敘錄》云：“劉向《別錄》有四十九篇，其篇次與今《禮記》同，名爲他家書拾撰所取。”劉向《別錄》云：“《禮記》四十九篇，《樂記》第十九。”《別錄》所記《樂記》的篇次正與今本《禮記》相同，證明小戴《禮記》的編成時代在劉向《別錄》成書之前。《漢書·儒林傳》記慶普、戴德、戴聖禮學的傳授云：

  通漢以太子舍人論石渠，至中山中尉。普授魯夏侯敬，又傳族子咸，爲豫章太守。大戴授琅邪徐良斿卿，爲博士、州牧、郡守，家世傳業。小戴授梁人橋仁季卿、楊榮子孫。仁爲大鴻臚，家世傳業。榮，琅邪太守。由是大戴有徐氏，小戴有橋、楊氏之學。

  《後漢書·橋玄傳》云：“七世祖仁，從同郡戴德（按，“戴德”乃“戴聖”之誤）學，著作《禮記章句》四十九篇，號曰橋君學。”楊榮之學史傳無說，不知有著作與否。無論如何，小戴《禮記》西漢時期已由其弟子注解講授，並流傳於世。

  東漢時期，雖然二戴《禮》仍立於官學，但在崇尚古學的風氣影響下，大、小戴禮學逐漸式微。《後漢書·儒林傳》云：“中興已後，亦有大、小戴博士，雖相傳不絕，然未有顯於儒林者。”今文《禮》學只有慶氏《禮》較爲興盛。《後漢書·儒林傳》載董鈞習慶氏《禮》，爲博士。又同《傳》記載“建武中，曹充習慶氏學，傳其子褒，遂撰《漢禮》”。《後漢書·曹褒傳》載曹褒“持慶氏《禮》”，又“傳《禮記》四十九篇，教授諸生千餘人”，有名於當時。曹褒所傳的四十九篇可能是慶普所編的《禮記》選本，也可能即是戴聖所編的《禮記》四十九篇本。東漢中後期，古文經學興盛，校注《禮記》的主要有馬融、盧植兩家。《經典釋文·序錄》云：“後漢馬融、盧植，考諸家同異，附戴聖篇章，去其繁重及所敘略，而行於世，即今之《禮記》是也。”所謂“附戴聖篇章”，是說馬融撰《禮記注》、盧植撰《禮記解詁》均單獨成書，注文並未散入小戴《禮記》各篇之中，兩書均將小戴《禮記》四十九篇附在書後。可以想見，馬本小戴《禮記》與盧本小戴《禮記》在校勘意見及文本取捨上當有小異。《序錄》所謂“去其所敘略”是指小戴《禮記》原書之前有對每篇《記》文的“序略”。小戴《禮記》“序略”今本不存，不過鄭玄《三禮目錄》對《三禮》諸篇章均有“篇序”，小戴《禮記》的“序略”恐怕也是這一類的内容，鄭玄《三禮目錄》與其或有承襲關係。另外，《隋書·經籍志》有所謂“漢末，馬融遂傳小戴之學，融又定《月令》一篇、《明堂位》一篇、《樂記》一篇，合四十九篇”之說，紀昀《四庫全書總目提要》力駮此說，認爲馬融並沒有足其三篇。從今本《禮記》中《曲禮》《檀弓》《雜記》三篇分爲上下篇來看，今本《禮記》本只有四十六篇，如果再去除《月令》《明堂位》《樂記》三篇，則難以湊足四十九篇之數，似以《提要》所論爲是。

  東漢末年，鄭玄受業於馬融，爲《周官》六篇、《古經》十七篇、小戴《禮記》三種禮書作注。所謂《古經》十七篇，實際是西漢今文《禮》十七篇在東漢的某種傳本。鄭玄將小戴《禮記》諸本相互參校，並爲之注，形成今日所見的鄭玄《禮記注》的面貌。孔穎達《禮記正義·曲禮上第一》云：“鄭亦附盧、馬之本而爲之注。”王欣夫《文獻學講義》引孔疏並說：“故他（鄭玄）注《禮記》用盧、馬之本校勘，發現有異文，便附入注中”。因此鄭玄注文中往往有“某，或爲‘某’”，表示他本中所用之字與其擇取的不同。鄭玄校勘小戴《禮記》異文時究竟用了哪幾種舊本，現在已經無從考證，可能包括前述的小戴本、橋仁本、劉向本、曹褒本、馬融本、盧植本或其他流傳的版本。鄭玄注釋小戴《禮記》文字嚴謹縝密，要言不煩，簡約通達，注文往往與正文字數不相上下。鄭玄注廣採前人的意見，並以自己精深的禮學修養加以裁斷。《後漢書·鄭玄傳》給予鄭玄很高的評價，稱其“囊括大典，網羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學者略知所歸”。《隋書·經籍志》說鄭《注》問世之後，“唯鄭《注》立於國學，其餘多散亡，又無師說。”自從鄭玄注《三禮》之後，小戴《禮記》便與《周禮》《儀禮》鼎足而三，成爲禮學的重要經典。

  東漢以至於三國時期，鄭玄之學大盛，劉汝霖《漢晉學術編年》統計曹魏所立十九博士，除《公羊》《穀梁》《論語》三經外，其餘七經《易》《書》《毛詩》《周官》《儀禮》《禮記》《孝經》皆以鄭學爲宗。《禮記》首次與其他諸經共立於學官，鄭玄作注功不可沒。曹魏後期，王肅不喜鄭學，徧注群經，自作《禮記注》，有意與鄭學立異。由於王肅與司馬氏有姻親關係，政治上支持司馬氏篡魏，所以王肅憑藉尊寵地位，使其所注群經“皆列於學官”，王學由是大顯。《三國志·魏書四·三少帝》記載甘露元年四月，高貴鄉公曹髦親臨太學，與諸儒生講論《易》《書》《禮記》大義。皇帝執鄭氏義，諸儒持他說對之，最終多取王氏之說。西晉建立後，推崇王學，“今初所定禮制，一如宣帝所用王肅議”（《晉書·志第九·禮上》），此時王肅之學遠比鄭學興盛。這樣的局面直到東晉才有所改觀。東晉時期，王學博士盡廢。晉元帝初年，精簡博士員額，《晉書·荀崧傳》云“博士舊制十九人，今《五經》合九人”，除《周易》、古文《尚書》、《春秋左傳》三經外，其餘六經今文《尚書》《毛詩》《周禮》《禮記》《論語》《孝經》皆以鄭玄注爲宗。鄭氏學重又興起，佔據了統治地位。南北朝時期，南北對峙，經學也分爲“北學”“南學”，《隋書·儒林傳》云“南北所治，章句好尚，互有不同”。然而《三禮》的傳習“同遵於鄭氏”。南北朝時期的經學，《三禮》學最爲尊顯，北朝、南朝以研習《三禮》著稱的學者眾多。北朝習於《三禮》者，有徐遵明、李鉉、熊安生、孫靈暉、郭仲堅、丁恃德等，“諸儒盡通小戴《禮（記）》，於《周（禮）》、《儀禮》兼通者，十二三焉”。可見北朝時期對《禮記》的重視。南朝習於《三禮》者，有何佟之、嚴植之、司馬筠、崔靈恩、孔僉、沈俊、皇侃、沈洙、戚袞、鄭灼等，對於《三禮》皆宗鄭氏之學。南北朝時期《義疏》解經體興起，北朝熊安生作《禮記義疏》三十卷，南朝皇侃作《禮記義疏》九十九卷，這兩部《義疏》是唐代編撰《禮記正義》的重要資料。

  隋代統一中國後，經學也從南北分立的局面重歸統一。隋代繼承南北朝時期的學術傳統，《三禮》學仍以鄭學爲宗。以《三禮》名家者，有馬光、褚輝等人。另外，隋代大儒劉焯、劉炫皆曾“問禮於熊安生”，有諸經《義疏》存世。唐代代興之初，唐太宗即詔孔穎達與諸儒編撰《五經義疏》，以統一天下經說。貞觀十六年，《五經義疏》成書，共一百八十卷。其後博士馬嘉運駮正《義疏》得失，太宗詔令修訂，但未集事。直至唐高宗永徽四年，才以《五經正義》之名正式頒布天下。《五經正義》包括《周易正義》十六卷，《尚書正義》二十卷，《毛詩正義》四十卷，《禮記正義》七十卷，《春秋正義》三十六卷，總計一百八十二卷。《五經正義》的問世使得漢代以後趨於分裂的經學重歸統一。《五經正義》於《三禮》獨收《禮記》，改變了漢代以《儀禮》爲經的局面，抬高了《禮記》的地位，從此之後以至於清代，小戴《禮記》的傳習都要遠盛於《儀禮》《周禮》。由於《禮記正義》所用的注文仍取鄭玄《禮記注》，所以《五經正義》的成書和頒行鞏固了鄭玄《禮記注》的地位。

  兩宋時期，疑經思潮興起，宋人編輯前人經說，以己意加以裁斷，往往淹博有餘而精審不足。其中小戴《禮記》的代表注本有衛湜編集的《禮記集說》，雜採漢至宋諸家注說一百四十餘種，並不獨尊鄭氏。元代延祐二年重定科舉之制，《禮記》仍用唐代《禮記正義》。其後陳澔纂集《禮記集說》，以朱熹之說爲主，略度數而推義理，於至治二年（1322年）成書。是書“承諸子之說而有所取捨”，講解簡明，淺顯易懂，成爲元代重要的科舉參考書。明成祖時期，胡廣奉敕編纂《禮記大全》二十卷，爲《五經大全》之一。是書以元代陳澔《禮記集說》爲藍本，又采綴諸家之說共四十二家，於永樂十三年（1415年）成書並頒行天下，成爲明代科舉的標準教科書。清代乾隆元年，乾隆帝詔令開設“三禮館”，前後由鄂爾泰、張廷玉等人奉詔纂修《三禮義疏》。其中《欽定禮記義疏》由甘汝來、李紱、任啟運等人具體承擔。《三禮義疏》歷時十年，於乾隆十年（1745年）成稿，於乾隆十九年（1754年）刊刻成書，於乾隆二十年（1755年）頒行天下。該書徵引歷代禮說二百六十五家，依“正義”“通論”“餘論”“總論””存疑”“存異”“辨證”七大義例分類輯錄，是一部歷代《禮記》注釋的集成之作，成爲清代科舉的重要參考。其後，清代學者孫希旦，綜合鄭注、孔疏以及宋元諸家的學說，於乾隆四十四年（1779年）撰成《禮記集解》六十一卷。由於體量巨大，該書直至同治七年（1868年）方才刊刻成功，成爲清代晚期最有影響的《禮記》注解。清代又有朱彬所作《禮記訓纂》四十九卷，該書刊刻時間略早於《禮記集解》，於訓詁、聲音、文字之學，用力尤深，是清代樸學在《禮記》考據方面的代表作。

  目前存世的唐及唐以前《禮記》及鄭玄《禮記注》本有俄羅斯科學院東方研究所聖彼得堡分所藏敦煌文獻編號爲俄敦二一七三背、俄敦六七五三背的《禮記·曲禮上》；法國國家圖書館藏編號爲伯二五〇〇、伯二五二三碎二的鄭玄注《禮記·檀弓下》，編號爲伯三三八〇的鄭玄注《禮記·大傳》《少儀》；英國國家圖書館藏編號爲斯二五九〇的鄭玄注《禮記·月令》，編號爲斯五七五的鄭玄注《禮記·儒行》《大學》。西安碑林博物館藏有唐開成年間刻成的《十二經》刻石，《十二經》中有小戴《禮記》四十九篇全文（以下簡稱“唐石經”），無鄭玄注。

  存世的宋代鄭玄《禮記注》本有中國國家圖書館藏南宋淳熙四年撫州公使庫刻本《禮記注》（以下簡稱“撫州本”）、南宋婺州義烏蔣宅崇知齋刻本《禮記注》（以下簡稱“婺州本”）、南宋余仁仲萬卷堂家塾刻本《禮記注》（以下簡稱“余仁仲本”）、南宋紹熙年間福建刻《纂圖互注禮記》（以下簡稱“紹熙本”）等。根據王鍔《〈禮記〉版本述略》，上述婺州本與撫州本接近，屬於同一系統的版本；紹熙本與余仁仲本接近，爲另一系統的版本。（見王鍔《禮記版本研究》表十六）。王鍔認爲《禮記注》版本中，撫州本最好，余仁仲本次之，紹熙本最差。八行本經注來源於撫州本，紹熙本、岳本、嘉靖本、和本及十行本經注和釋文來源於余仁仲本。由此，王鍔認爲“如果要整理《禮記注》定本，最好是撫州本或余仁仲本爲底本”。按照本叢書的體例，不收錄陸德明《經典釋文》，撫州本將《釋文》附刻在全書之後，不雜於經注文的特點與本叢書的整理要求一致（余仁仲本散在各條經注文之間），因此選取撫州本作爲本次整理的底本。以唐石經、余仁仲本、婺州本、嘉慶二十年江西南昌府學刻《重刊宋本禮記注疏附校勘記》（以下簡稱“阮刻本”）爲參校本。另參考《敦煌經部文獻合集》群經類《禮記》之屬《禮記》殘卷的相關整理成果，加以校勘整理。

  

  南宋淳熙四年撫州公使庫刻本《禮記注》

  清嘉慶十一年（1806年）張敦仁曾影刻撫州本《禮記注》。1992年中華書局對撫州本進行影印出版，2003年北京圖書館出版社（今國家圖書館出版社）再次影印出版，並收入《中華再造善本》唐宋編。本次整理使用的是《中華再造善本》影印的撫州本。撫州本《禮記注》二十卷，東漢鄭玄注，一函六冊，包括小戴《禮記》全部四十九篇。下面照錄王鍔《南宋撫州本〈禮記注〉研究》對撫州本版本特徵的描述：

  撫州本板框高20.9釐米，寬15.5釐米。半葉十行，行十六字，注雙行二十四字，白口，四周雙欄。順魚尾，版心上魚尾上分大、小記字數，下記“禮記幾”，下魚尾下記頁數，下記刻工姓名。首行頂格題“禮記卷第一”，次行頂格題“曲禮上第一”，越二格題“禮記”，又越二格題“鄭氏注”。每卷末尾標注“禮記卷第幾”，下越二至三格記經注字數，如卷一第二十八頁A面第三行頂格題“禮記卷第一”，越三格題經五千七百二十二字，注八千三百二十七字。書體在歐體外且接近顔體，大小字橫直筆一樣粗細，筆鋒内斂，藏巧於拙，刀法圓潤，古樸大方，書寫認真，刊刻精美。

  撫州本避諱非常嚴格，避諱字有玄、泫、縣，避宋聖祖趙玄朗諱；敬、竟，避宋太祖趙匡胤祖父宋翼祖趙敬諱；殷，避宋太祖趙匡胤父宋宣祖趙弘殷諱；匡、筐、酳，避宋太祖趙匡胤諱；恒、荁、完、莞、萑，避宋真宗趙恒諱；貞、偵、赬、徵，避宋仁宗趙禎諱；讓，避宋英宗趙曙父濮安懿王趙允讓諱；樹，避宋英宗趙曙諱；頊，避宋神宗趙頊諱；桓，避宋欽宗趙桓諱；雊，避宋高宗趙構諱；慎、蜃、瑗，避宋孝宗赵眘諱，均缺末筆。本次整理時，上述避諱字闕末筆的均直接補全，不另出校記。

  

  本次使用的參校本余仁仲本、婺州本均選自北京圖書館出版社影印《中華再造善本》。阮刻本使用的是中華書局影印清阮元校刻本《十三经注疏（清嘉慶刊本）》。

  

  余仁仲本礼记注

  本次整理還參考了楊天宇譯注《禮記譯注》（上海古籍出版社，1997年）、龔抗雲整理、王文錦審定《禮記正義》（北京大學出版社，繁體豎排版，2000年）、王文錦譯解《禮記譯解》（中華書局，2001年）、吕友仁點校《禮記正義》（上海古籍出版社，2008年）、王鍔彙校《禮記鄭注彙校》（中華書局，2017年）、郜同麟點校《禮記正義》（浙江大學出版社，2019年）、王鍔點校《禮記注》（中華書局，2021年）。

  本次整理稿形成之後，楊詣、劉新怡、王潔鈺三位研究生同學幫忙覆覈了校記，提高了整理稿的可靠性，特此致謝。限於整理者的學識和水準，整理本中存在訛誤再所難免，懇請讀者不吝指教，以便後續不斷改進。

  徐 淵

  二〇二一年十二月

  展开

• 【转】高雨：论李鼎祚的《周易集解》

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-12-29 07:58:50

  一、引言

  唐人李鼎祚的《周易集解》汇集前贤三十余家注疏而成，在易学史上占有重要地位。《中兴书目》统计三十家(卷十四)[1]，朱睦《周易集解序》称三十二家[2]，朱彝尊《经义考》统计三十四家(卷十四)[1]，潘雨廷先生统计四十家[3]，刘玉建先生也统计四十家，但无延叔坚注而多出《易轨》一书(第5页)[4]。易学在经历了不同时期的学术浸染之后，其争论的焦点最终定格在象数易学与义理易学的范畴之内。《周易集解》一书所采录的是以荀爽、虞翻等人为主的象数易学，是与义理易学相对的文献，因此李鼎祚的《周易集解》为后世汉学家所推重。陈振孙《直斋书录解题》云：“凡隋、唐以前，易家诸书逸不传者，赖此书犹见一二，而所取于荀、虞者尤多。”(卷一)[5]《四库全书总目提要》云：“盖王学既盛，汉易遂亡。千百年后学者得考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳，是真可宝之古笈也。”(卷一)[6]

  当代学者对李鼎祚《周易集解》的评价同样不能脱其窠臼。朱伯崑先生的《易学哲学史》云：“李氏《集解》主要是集录各家的注释，自己的观点较少，基本上是资料性的汇编，其在易学史特别是易学哲学史上的地位还不能同《正义》相比。”(第394页)[7]由于李鼎祚的《周易集解》是后世学者研究汉代易学所能根据的最早文献，所以它在文献上的意义压倒了其他一切意义，至于该书本身作为一个整体的学术价值却没有引起重视，台湾东吴大学中国文学研究所博士许维萍《李鼎祚<周易集解>略论》一文填补了李氏该书研究的空白。许氏对李鼎祚《周易集解》成书的意旨作了辨析，认为“与其说李鼎祚服膺郑学，倒不如说他是荀、虞二氏的推崇者更恰当。”(第36页)[8]遗憾的是许氏未能从易学发展史的角度对《周易集解》一书进行考察。潘雨廷先生提出了不同的观点，认为：“然则此书之旨，在使玄学合易理以权舆三教，犹在改革道教，开创三教合一的新义。”(第414页)[9]潘雨廷先生把李鼎祚的《周易集解》置于唐代整个社会思潮的大背景下，为我们研究《周易集解》提供了思路，但这一论点似有大而化之之嫌，并不能真正确立《周易集解》在易学研究史上的地位与价值。武汉大学哲学系博士陈仁仁撰《李鼎祚易学思想述评》，主要从李氏“象数易学”观、“整全易学”观、“易学地位”观三方面对李鼎祚的易学思想进行了反思。(第184—190页)[10]陈仁仁对李鼎祚易学思想的评价基本符合实际，然对《周易集解》一书尚可作进一步的学术史与哲学史探讨。

  实际上，在易学发展史上，唐代易学寥寥，唯孔颖达的《周易正义》与李鼎祚的《周易集解》被完整地保存下来。唐代经学为经学统一之时代，李鼎祚的《周易集解》是在反对《周易正义》所代表的统一的官方经学的前提下产生的，因此李鼎祚《周易集解》的易学观代表了唐代易学的新动向。本篇论文试图从学术史及易学哲学史的角度对李鼎祚《周易集解》进行深入探讨，从而确立《周易集解》的历史价值与学术价值。

  二、李鼎祚《周易集解》的学术史渊源

  李鼎祚，生卒年不祥。新旧《唐书》无传。清人刘毓崧据《周易集解》自序、《元和郡县图志》、《太平寰宇记》、《舆地纪胜》、《通志》、《能改斋漫录》等书对李鼎祚的生平仕履作了详尽的考辨。云：

  盖鼎祚系资州盘石县人。盘石即资州治所，州东有四明山，鼎祚兄弟读书于山上，后人名其地为读书台。明皇幸蜀，时鼎祚进《平胡论》，后召守左拾遗。肃宗乾元元年，奏以山川阔远，请制泸、普、渝、合、资、荣等六州界，置昌州。二年春，从其议兴建，凡经营相度皆躬与其劳，是时仍官左拾遗。尝充内供奉。曾辑梁元帝及陈乐产、唐吕才之书，以推演六壬五行，成《连珠明镜式经》十卷，又名《连珠集》，上之于朝，其事亦在乾元间。代宗登基后，献《周易集解》，其时为秘书省著作郎，仕至殿中侍御史。(卷一)[11]通过对以上材料的分析，我们可以推论：李鼎祚有着非凡的政治眼光和军事才能，是一个胸怀经国大略之人，绝非一介只懂墨守穷经的儒生。刘毓崧赞道：“在唐代儒林之内不愧为第一流人物，非独《集解》有功于易学已也。”(卷一)[11]另据《蜀故》记载：“(他)预察胡人判亡日期无爽毫发，象数精深，盖如此。”(卷十二)[12]可见，他又极善五行数术之学。事实上，李鼎祚的象数之学与巴蜀地区的图谶数术之学是密不可分的。

  东汉时期，谶纬之学的繁荣极大地促进了易学中的图谶数术之学的发展，儒生与方士共同掌握着易学中的图谶数术之学，巴蜀地区儒生与方士的图谶数术之学已蔚为大观。考察《后汉书》的《儒林传》及《方士传》可以发现，任文公、杨厚、杨由、赵典、景鸾、段翳、郭玉、董扶、任安等人均是蜀地图谶数术之学的传播者。巴蜀之地远离中原，交通闭塞，学术思想发展相对落后。甚至于百年后的晋惠帝时代，蜀人范长生(号蜀才)仍学费氏学、孟氏学，阐发荀爽、虞翻等人的易学。《隋书·经籍志》载：“《周易》十卷，蜀才注。”(卷三十二)[13]殊不知，魏晋时代，中国的学术思想已发生了革命性的变化。在江南地区，王弼、韩康伯等人的义理派易学已经开始盛行；在中原地区，王学亦与郑学平分秋色。但是蜀中地区尚流行两汉以来的图谶数术之学，正是蜀地不绝如缕的图谶数术之学成为《周易集解》一书不可或缺的学术资源。另外，巴蜀地区还是道教的圣地，道教易学与象数易学有着千丝万缕的联系，本文暂不作探讨。

  唐贞观四年，唐太宗命孔颖达与诸儒撰定《五经义疏》。孔颖达《周易正义》主王弼、韩康伯注，自此后唐代易学大多以此为本，无多创见。皮锡瑞《经学历史》云：“唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议矣。故论经学，为统一最久时代。”(第146页)[4]孔颖达的《周易正义》作为一种统一的官方经学，在客观上禁锢了唐代经学的发展。但是，唐代易学在初、盛唐时期并非空白。据《册府元龟》所载，贞观十六年，王玄度(元感)曾上其所注《周易》，对孔氏《周易正义》提出批评。时人称其《五经》之注为“五经指南”。另据朱彝尊《经义考》载，阴弘道作《周易新论传疏》十卷。名为新论，实为两汉旧学。《崇文总目》云：“洪道世其父颢之业，杂采子夏、孟喜等十八家之说，参订其长，合七十二篇，于《易》有助云。”(卷十四)[1]阴弘道，史书无传，《旧唐书·傅仁均传》称“贞观初，有益州人阴弘道又执孝通旧说以驳之，终不能屈。”(卷七十九)[15]又《新唐书·艺文志·易类》称：“颢子，临涣令。”(卷五十七)[1 6]阴弘道的《周易新论传疏》是先于李氏《周易集解》的一部纂集之作，大多采录两汉易家之注。又有崔氏憬《周易探玄》，或名为《周易新论》。显而易见，在《周易正义》撰定之后，唐代易学出现了以两汉旧学反对《周易正义》的新论，这是易学史上的新倾向。《周易新论传疏》和《周易探玄》等书在唐代已亡佚，所幸的是《周易集解》至今保存完整。综上所述，李鼎祚的《周易集解》不仅具有独一无二的文献价值，同时具有研究唐代易学新倾向的学术价值。

  三、李鼎祚《周易集解》的解释学意义

  西方诠释学理论起源于对《圣经》的解释。最初，诠释学只是作为一种方法论提出来，施莱尔马赫开始系统地创立了诠释学的原则。几千年的中国传统文化没有形成西方哲学解释学的思想体系，但这绝不代表中国传统文化中没有解释学。施莱尔马赫认为“诠释学的工作就是要重新获得艺术家精神中的‘出发点’，这个出发点将使一部艺术作品的意义得以完全理解。”(第172—173页)[17]，中国传统经学家注疏的目的是要“回到原典”。就诠释学的基本原则而言，中国传统经学中的注疏具备了解释学的特征。李鼎祚的《周易集解》作为一种解释，必然有其学术上的倾向性。探讨李鼎祚《周易集解》解释的方法及解释的意义可以透视唐代经学及易学发展的基本学术风貌。

  首先，改革《周易》文本，《序卦》两存。在中国传统学术领域，每个时代思想的构建都是以特定文本为基础的，“回到原典”成为经学思想家的首要任务。张惠言的《周易郑荀义》云：“费氏之易，至马融始作传，融传郑康成，康成始以《彖》、《象》连经文。所谓经文者，卦辞爻辞通言者也。即费传所谓上下经也。魏王弼又以《文言》附于《乾》、《坤》二卦。故自康成以后，其本加‘《彖》曰’，‘《象》曰’，自王弼又加‘《文言》曰’，至《系辞》上下说、《说卦》、《序卦》、《杂卦》仍旧篇。”(卷上)[18]费氏《易》乱于郑、王，二者又有不同。总之，王弼等人以古文费氏《易》为经典依据，他们“以传附经”，《易传》成为其哲学体系构建的基础。但王、韩二人并不重视《序卦》，韩康伯云：“凡《序卦》所明，非《易》之缊也。”(卷九)[19](凡王弼、韩康伯注及孔颖达疏皆引自《周易正义》)李鼎祚《周易集解》对《序卦》的解释多引用崔憬的学术观点。崔憬认为《序卦》所蕴含的义理是“物极则反”的《易》学法则，“总之，崔氏对《序卦》文的解释，阐发了其中对立面转化的思想，这在唐代的易学哲学史上也是少见的。”(第450页)[7]李鼎祚的《周易集解》为了突出《序卦》这一内在的哲学逻辑，在保持王弼、韩康伯《周易注》所依据的《周易》文本的基础上，又把《序卦》分置于诸卦之首，且加“《序卦》曰”。宋代理学家程颐对《序卦》非常重视，他认为：“卦之序皆有义理。有相反者，有相生者，爻变则义变也。”(《河南程氏遗书》卷十八)[20]但程颐《易传》仅以《序卦》分置诸卦之首。可见，李鼎祚《周易集解》对文本的改革，是其对易学经传体系的又一次阐释，是其对辩证法哲学思想的体认。

  其次，“集解”注疏，集诸家之善。传统经学的注疏方式随着不同时期学术的发展而产生变化，“集解”的注疏方式自郑玄打通了今古经学的界线后便相继产生。何晏《论语集解序》云：“前世传受师说，虽有异同，不为训解。中间为之训解，至于今多矣。所见不同，互有得失。今集诸家之善，记其姓名，有不安者颇为改易，名曰《论语集解》。”[21]“集解”之体实有两种含义：一为集诸家之善，如何晏的《论语集解》；一为聚集诸家之解，如孙星衍的《周易集解》。何晏《论语集解》的注疏方式典型地反映了魏晋时期的简约之风，李鼎祚《周易集解》显然与何晏所用“集解”之意相同，为“集诸家之善”。李鼎祚的注疏方式也表现出了与孔颖达等人繁琐的义疏之学完全不同的学术风貌。更重要的是，“集解”不是资料的汇编，而是编者学术思想的体现。《周易集解》着力表彰两汉以来的象数易学，对义理派的易学也有所收录。客观地说，李鼎祚的易学思想与孔颖达一样同属折中派，他们都在调和象数易学与义理易学的矛盾。但是孔颖达的《周易正义》以王弼、韩康伯的《周易注》为本，以玄学化的语言阐说《易》理，李鼎祚则以荀爽、虞翻及崔憬等人的象数易学为主，以象数之学重新诠释《易》理。

  再次，以己意解经，开“自名其学”之风。安史之乱后，为了使国家再度中兴，士人们把希望寄托在儒学的复兴上。在国家危难之际，李鼎祚向颇通《易》象的代宗皇帝进献《周易集解》不能说没有深意。明人朱睦《周易集解序》曰：“康成去古未远，其所纂述必有所本，鼎祚恐其失坠，以广其说，均之为有裨于易者也。”[2]他认为李鼎祚害怕郑学失传方广其说，实则不然。李鼎祚《周易集解序》曰：“原夫权舆三教，钤键九流，实开国承家修身之正术也。”(第2页)[22]可见，李鼎祚认为《周易》这一儒家经典深藏圣人之意，可堪国家中兴重任。他认为《易》理微妙玄通，深不可识，仅局见于王学或郑学都不能探赜圣人之意。

  在《周易集解》中，李鼎祚的案语凡百余节，其独创性的见解以《乾》卦为多。《乾》上九爻注云：“以人事明之，若桀放于南巢，汤有惭德，斯类是也。”《文言》注又云：“此当桀纣失位之时，亢极骄盈，故致悔恨，穷毙之灾祸也。”《乾》为君卦，李鼎祚认为圣人有阳刚之德，也可能招悔，非圣人尤不能过刚而致灾。他从正反两方面对君王之德进行阐发，深有劝诫之意。《乾·文言》云：“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡。”李鼎祚释曰：“此论人君骄盈过亢，必有丧亡。若殷纣招牧野之灾，太康遘洛水之怨，即其类矣。”清人李道平疏云：“盖以亢阳为害，因举圣人以为宏纲，而进退存亡不失其正之道，从可识也。”(卷一)[23]总之，李鼎祚对《乾》卦的解释实际上是在探讨圣人为君治国之道，具有强烈的现实意义。事实上，李鼎祚这种以己意解经的注经方式，实开中唐后期“自名其学”之风。在李鼎祚撰《周易集解》之后的几年内，唐代经学的这种新动向已形成一股风潮，《新唐书·儒学传》云：“大历时，助、匡、质以《春秋》，施士丐以《诗》，仲子陵、袁彝、韦彤、韦茝以《礼》，蔡广成以《易》，强蒙以《论语》，皆自名其学，而士丐、子陵最卓异。”(卷二百)[16 ]《四库全书总目提要》论曰：“盖舍传求经，实导宋人之先路，生臆断之弊，其过不可掩；破附会之失，其功亦不可没也。”(卷二六)[6]总之，通过对李鼎祚《周易集解》解释方法及意义的探讨可以发现学术史发展的内在理路。

  四、李鼎祚《周易集解》的哲学史价值

  在易学发展史的过程中，魏晋时代是一个革命性的时代。王弼的易学尽扫两汉象数支离，黜爻象，阐义理，把易学提升到了一个哲学的高度。汤用彤先生《魏晋玄学论稿》认为王弼易学的推陈出新之处，最可于其大衍义见之。《易》云：

  大衍之数五十，其用四十有九。

  王弼注云：

  演天地之数所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。

  又云：

  夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。汤用彤先生云：“简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体。汉学主万物依元气而始生。元气永存而执为实物。自宇宙构成言之，万物未形之前，元气已存。万物全毁之后，元气不灭。如此，则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用，则体用分为二截。……但玄理之所谓生，乃体用关系，而非谓此物生彼，此则生其所生，亦非汉学所了解之生也。”(第55页)[24]这一论点深刻地揭示了魏晋易学与汉代易学的本质区别，从哲学的高度论述了王弼易学或魏晋玄学的革命性意义。在王弼易学的体系中，他以老庄的虚无观点来阐释儒家的经典，认为天地万物皆以无为本，这是王弼以后的儒家学者所不能接受的哲学体系。

  孔颖达的《周易正义》已经开始借鉴汉儒的观点对王弼易学进行改造，试图调和象数易学与义理易学之间尖锐的矛盾。《周易正义》云：

  蓍所以堪用者，从造化虚无而生也。若无造化之生，此蓍何由得用也？言“非数而数以之成”者，太一虚无，无形无数，是非可数也。然有形之数，由非数而得成也。即四十九是有形之数，原从非数而来，故将非数之一，总为五十。故云“非数而数以之成也”。言“斯易之太极”者，斯，此也。言此“其一不用”者，是易之太极之虚无也。无形，即无数也。凡有皆从无而来，故易从太一为始也。又云：

  太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云：“道生一”，即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰“太极生两仪”。《周易正义》对大衍之数作出了自己的解释，就蓍法而言，孔颖达以四十九根蓍草合而未分为太极，而不是以其一不用之“一”为太极。太极乃为元气混而为一，无为而虚化。这一观点实质上对王弼“以无为本”的观点作了改造。孔颖达在哲学上承认了王弼体用一如的本体论观点，同时以阴阳二气作为《易》的根本原理，从本质上又肯定了汉儒的元气说，否定了王弼的虚无说。

  李鼎祚《周易集解》序文鲜明地提出了自己的易学主张，云：

  原夫权舆三教，钤键九流，实开国承家修身之正术也。自卜商入室，亲授微言。传注百家，绵历千古，虽竞有穿凿，犹未测渊深。唯王郑相沿，颇行于代，郑则多参天象，王乃全释人事。且易之为道，岂偏滞于天人者哉？致使后学之徒，纷然淆乱，各修局见，莫辨源流。天象远而难寻，人事近而易习。则折杨黄华，嗑然而笑。方以类聚，其在兹乎。

  臣少慕玄风，游心坟籍。历观炎汉，迄今巨唐。采群贤之遗言，议三圣之幽赜，集虞翻、荀爽三十余家，刊辅嗣之野文，补康成之逸象。李鼎祚称“郑则多参天象，王乃全释人事”，并讥称王弼后学为“折杨黄华”。明人潘恩《周易集解序》称：“夫二气运行，彰往察来，莫赜于天道，而八象备之，消息盈虚，其数不可略也；贞悔相因，杂物撰德，莫辨于人事，而六位穷之，乘承失得，其理不可遗也。故曰‘易也者，天人之间者也’。”(卷十四)[1]郑玄的易学虽然融合了两汉以来的今古文之学，但是他仍然继承了汉代易学的卦气说，并且发展了汉代易学中的爻辰说，郑玄易学构建的基础仍然是八卦之象与消息之数，他更多地以天道明人道。王弼易学尽扫两汉象数，以六爻之位的变化阐释易理，他更多地反映了老庄的处世哲学。李鼎祚的《周易集解》尽搜几尽湮灭的象数之学以“刊辅嗣之野文，补康成之逸象”，他对郑学与王学的深刻辨析彰显了自我的易学思想。

  尤其值得重视的是李鼎祚对唐人崔憬《周易探玄》易学观点的撷取。据朱彝尊《经义考》所载，唐人崔憬有《周易探玄》一书，其按语云：“崔憬时代莫考，李鼎祚《集解》引用最多，称为《新义》，中援孔疏，其为唐人无疑矣。”(卷十四)[1]然新旧《唐书·艺文志》均未收录。如前所述，所谓的《周易探玄》或《周易新义》是相对《周易正义》而言，代表着唐代易学史上所出现的新倾向，即以象数易学反对孔颖达所代表的义理易学。李鼎祚对崔氏的《易》说的高度重视，充分表明了其对学术新变的敏感性。在王弼易学后，“大衍义”、“太极观”成为易学讨论的关键问题。《周易集解》释大衍义云：

  案：崔氏《探玄》，病诸先达，及乎自料，未免小疵。既将八卦阴阳，以配五十之数，余其天一地四，无所禀承，而云八卦之外，在衍之所不管者，斯乃谈何容易哉！……即此章云“天数五地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神”，是结“大衍”之前义也。既云“五位相得而各有合”，即将五合之数配属五行也，故云“大衍之数五十”也。“其用四十有九”者，更减一以并五，备设六爻之位，蓍卦两兼终极天地五十五之数也。自然穷理尽性，神妙无方，藏往知来，以前民用，斯之谓矣。我们发现在易学的根本问题上，李鼎祚没有服膺汉儒，而是以唐人崔憬的新观点反驳了王弼玄学化了的易学观。崔憬以《说卦》的“参天两地”说来解释大衍之数。八卦之数即艮三、坎五、震七，乾九，兑二，离十，巽八，坤六，总五十而为大衍之数。崔氏认为王弼的大衍义是一种臆想，并没有实际说明大衍之数的来源，他继承了孔颖达《周易正义》的观点，以“其一不用”象太极，虚而不用，以“四十九数合而未分”象太极，而且进一步指出了其数不用与非数之间的区别。李鼎祚在案语中对崔憬的观点又作了进一步的申说，他所谓的“崔氏《探玄》，病诸先达，及乎自料，未免小疵”实指其“不取天数一，地数四者，此数八卦之外，大衍所不管也。”崔憬在阐释大衍之数时，试图将大衍之数、八卦之数、参天两地而倚数统一起来，但是却无法解释天一地四之说。李鼎祚认为对《周易》一书的解释不能随文释义，割裂经典内在的统一性，他指出：“圣人之言连环可解，约文申义，须穷指归。”因此，他以郑玄的五行说和姚信、董遇之说企图将天地之数与大衍之数统一起来。总之，李鼎祚肯定了崔憬以四十九数合而未分为太极之说，认为太极既不是凌驾于四十九之数之上的虚无观念，也不是某一实体，而是四十九数的总和。“就哲学说，如果以太极为世界的本体，两仪和八卦以及六十四卦代表天地万物，逻辑上必然导出天地万物乃世界本体自身展开的理论。”(第446页)[7]这一易学观点一方面否定了魏晋玄学以来以无为世界本原的哲学观念，另一方面又实现了汉易的宇宙生成论向本体论的转化，这在整个易学哲学发展史上具有深远的意义。

  道器关系是易学所探讨的一个基本哲学命题。李鼎祚《周易集解》对道器关系的探讨同样援引自崔憬的《周易探玄》，其注云：

  凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者，即形质也。用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用，以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物。则是体为形之下，谓之为器也。假令天地，圆盖方轸，为体为器，以万物资始资生，为用为道。动物以形躯为体为器，以灵识为用为道。植物以枝干为器为体，以生性为道为用。中国古典哲学中的体用关系来自魏晋玄学的探讨，到了唐代，“体用”这对哲学概念已成为既有的知识体系，但是崔憬的体用关系却是与玄学的体用关系完全相反。他以器为体，以道为用，认为形而上的道依赖形而下的器。这一观点具有鲜明的唯物主义色彩，在体用关系上有力地批判了王注与孔疏的“凡有从无而生”的观点。综上所述，李鼎祚《周易集解》对崔憬《周易探玄》的采录，一方面为我们研究唐代易学的发展提供了信而可征的文献资料，另一方面使我们充分认识到了李鼎祚本人独到的学术眼光。

  宋代易学是易学高度哲学化的时代，宋儒把《周易》经传视为对抗佛、道二教的经典依据。宋儒反对佛教的“空”，必然反对玄学的“无”。宋代易学形成了不同的哲学流派，他们对易学中的“太极”都作了深入的探讨。他们或以“理”、或以“数”、或以“气”为《易》的最高范畴，从而否定玄学派易学“贵无贱有”的观念。理学家程颐云：“自孔子赞《易》之后，更无人会读《易》，先儒不见于书者，有则不可知；见于书者，皆未尽。如王辅嗣、韩康伯，只以庄老解之，是何道理？”(《河南程氏外书》卷五)[20]朱熹的易学观彻底完成了宋代易学哲学体系的构建，他以太极为理，以两仪为气，“并将理气范畴全面地发展为哲学范畴，用来解释天地万物的由来及其存在的依据，从而完成了理学派的本体论的体系”(第526页)[25]。有宋一代，任何易学哲学流派的学术起点都是对王弼易学“以无为本”哲学观念的批判。综上所述，从整个易学发展史的角度而言，李鼎祚的《周易集解》主张两汉以来的象数易学，发挥两汉以来的元气说，不仅体现出了唐代易学的新动向，而且实现了对王弼等玄学派虚无观念的否定，从而为宋儒从哲学的高度对王学做出批判奠定了基础。

  五、结论

  明人潘恩定公《周易集解序》云：“羲、文、周、孔之《易》辟，则昆仑之源也；李氏之《集解》辟，则河之众流也；程、朱之《传》、《义》辟，则海之会归也。是故由《集解》而溯四圣之微言，则其端倪可测矣；由《集解》而征程、朱之著述，则其脉络益明矣。”(卷十四)[1]潘恩可谓李鼎祚的隔世知音，他充分肯定了李鼎祚《周易集解》在易学史上的学术价值。从文献学的角度而言，李鼎祚的《周易集解》保存了汉魏至隋唐时期一些重要的《易》注，成为清儒复兴汉代易学的重要文献；从经学解释学的角度而言，李鼎祚的《周易集解》远绍两汉象数易学，近承魏晋简洁之风，以己意解经，打破了统一的官方经学以王学为主的局面，开启了中唐以后“自名其学”的新学风；从整个易学史的角度而言，李鼎祚的《周易集解》以两汉旧学及唐代易学的“新义”反对王弼等玄学派的易学思想，成为了由汉代易学向宋代易学过渡的桥梁。综上所述，李鼎祚的《周易集解》不仅是我们进入汉代易学的重要媒介，而且是我们研究唐代易学发展新动向的重要文献；它不仅具有独一无二的文献学的意义，而且具有重要的易学哲学史的意义。

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